عقل و تعقل از دیدگاه امام علی (ع)

تاریخ عقل و تعقل، همزاد تاریخ بشری است؛ وجه ممیز انسان از موجودات دیگر، عقل او است، و آدمی با تعقل به حیات انسانی خویش ادامه می‏دهد. به فرموده امام علی‏علیه السلام الانسان بعقله؛ (۱) «انسان به عقل خود انسان است.» و باز می‏فرمایند: اصل الانسان لبه؛ (۲) «اصل انسان خرد او است.» بنابراین تاریخ تعقل با پیدایش آدم آغاز می‏شود.
معمولا در کتاب‏های تاریخ فلسفه گفته می‏شود تعقل در سواحل آسیای صغیر و در منطقه ایونیا باظهور طالس و آناکسیمندرشروع شده است و پیش ازآن مردم در دوران تخیل می‏زیسته‏اند. این سخن اگر درست باشد، که چنین نیست، تنها درباره شروع نوع خاصی از تعقل صادق است،نه درباره پیدایی تعقل و خردورزی به معنای کلی آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفی و به سخنی دیگر، تعقل در باب تعقل فلسفی و نقد و بررسی آن امری متأخر است و بر اساس اطلاعات مکتوب و باقیمانده، ابتدا در زمان سوفسطائیان و سقراط به شکلی ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جدید با فرانسیس بیکن و رنه دکارت و جان لاک بار دیگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل،مورد توجه جدی قرار گرفت و درآثار ایمانوئل کانت به اوج خود رسید و مساوی با فلسفه شد و در نهایت به علم معرفت‏شناسی جدید انجامید.
هنگامی که به مباحث مطرح‏شده در تاریخ فکر و فلسفه نظر می‏کنیم، می‏بینیم که عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متکلمان با عقل عارفان، عقل دکارت با عقل کانت و ... تفاوت می‏کند و هر کس معنای خاصی از آن را اراده کرده است . این‏جااست که پیچیدگی مسئله خود را نشان می‏دهد و معلوم می‏شود که تلقی انسان‏ها از چیزی که انسان بودن آنها به آن است، یکسان نیست. لازمه این اختلاف نظر آن نیست که بگوییم هر کس عقل خاصی داردکه متفاوت و متباین با عقل دیگران‏است ؛بلکه می‏توان گفت این اختلاف به دلیل اختلاف در تفسیر عقل است.
اختلاف در تفسیر را نیز می‏توان به کارکردهای متفاوت عقل و قابلیتهای گوناگون آن بازگرداند . بدین‏سان اهمیت بررسی عقل و تعقل از دیدگاه امام علی‏علیه السلام روشن می‏شود؛ چرا که خداوند متعال با فضل خویش آن امام حکیم را از عالی‏ترین درجه عقل بهره‏مند ساخته است و هم اواست که می‏تواند مفسر عقل و تبیین‏کننده تعقل و مسیرهای درست آن باشد.
● عقل در لغت و اصطلاح
معنای اصلی عقل در لغت عرب، منع، نهی، امساک، حبس و جلوگیری است. (۳) معانی دیگر عقل نیز از همین معنا اخذ شده،با آن مناسبت دارد. مثلا که به وسیله‏ای که شتر را با آن می‏بندند «عقال» گفته می‏شود، چون شتر را از حرکت بازمی‏دارد. به عقل انسان نیز عقل گفته می‏شود چون او را از جهل و کردار زشت بازمی‏دارد. خلیل نحوی می‏گوید:«عقل نقیض جهل است. (۴) » فارس بن زکریا نیز وجه تسمیه عقل را این می‏داند که انسان را از گفتار و کردار زشت بازمی‏دارد. (۵) جرجانی هم معتقد است عقل صاحبش را از انحراف به راه کج منع می‏کند. (۶) می‏بینیم که لغت‏شناسان،گذشته از بیان معنای اصلی عقل که منع است،به ابعاد یا کارکردهای مهم عقل یعنی دو جنبه معرفتی و ارزشی عقل نیز اشاره کرده‏اند. چنانکه خواهیم دید، این دو جنبه از عقل در کلمات حضرت امیرعلیه السلام نیز آمده است.
یکی از مترادفات عقل، «نهیه» است که در قرآن به صورت جمع (نهی:خردها) بکار رفته است . (۷) از آن‏جا که عقل از امور قبیح نهی می‏کند،به عقل نهیه می‏گویند. (۸) درباره معنای اصطلاحی عقل باید گفت در تاریخ اندیشه شرق و غرب،تفسیرهای مختلفی از عقل شده است. (۹) برای مثال عقل یا نوس (Nous) برای آناکساگوراس معبودی است مجرد از عالم که با ایجاد حرکت نخستینی و چرخشی در توده اولیه جهان، باعث پیدایش عالم کنونی می‏گردد. عقل در نگاه افلاطون،وسیله‏ای است که آدمی با استفاده از آن و بر اساس دیالکتیک،به عالم مثل عروج کرده، صورت‏های کلی (مثل) را شهود می‏کند.ارسطو،عقل را قوه‏ای می‏داند که صورت‏های کلی را از افراد جزئی انتزاع می‏کند و نیز از بدیهیات به نظریات می‏رسد. عقل در نظر دکارت، قوه‏ای است که تصورات فطری را در خود دارد. برای کانت عقل نظری،همان قوه استنتاج با واسطه یا استنتاج قیاسی است و عقل عملی منشأ تکلیف اخلاقی. و...
با این همه، بدون در نظر گرفتن تفسیرهای جزئی، می‏توان گفت در فلسفه و کلام برای عقل دو اصطلاح کلی قابل تشخیص است: در یکی از این دو اصطلاح، عقل موجودی است که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنی بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسیاری از فیلسوفان به مقتضای قاعده الواحد لایصدر منه الا الواحد و قاعده امکان اشرف و دلایل دیگر، (۱۰) وجود سلسله‏ای از عقول را تصویر کرده‏اند که واسطه فیض الهی‏اند. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود ـ که عقل اول نامیده می‏شود ـ صادر گشته و از آن، عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است . این عقول، عقول طولی هستند و در میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولی مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولی، به عقول عرضی یا ارباب انواع معتقد گشته است. (۱۱) صدرالدین شیرازی نیز ضمن پذیرفتن ارباب انواع تبیین خاصی درباره آن ارائه کرده است. (۱۲) دراصطلاح دیگر،عقل یکی از قوای نفس انسانی است. در این معنا، عقل با نفس متحد است و یکی از قوا و مراتب آن به شمار می‏رود و در مقابل قوای خیال، وهم و حس قرار می‏گیرد .عقل قادر به ادراک کلیات است و می‏تواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است:عقل نظری و عقل عملی.
برخی، عقل انسانی را به عقل استدلالگر یا جزئی«~ (Ratio) ~» و عقل شهودگر یا کلی«~ (Intellectus) ~» تقسیم کرده‏اند. عقل استدلالگر همان عقلی است که نظریات را از میان بدیهیات و معلومات برمی آورد؛اما عقل شهودگر مستقیما حقایق را شهود و وجدان می‏کند.
بسیاری از فیلسوفان درباره نحوه ارتباط عقل انسانی و عقل مستقل، معتقدند کلیات عقلی در عقل فعال قرار دارد و هم اواست که این کلیات را بر عقول انسانی افاضه می‏کند.
● جایگاه عقل در ذات انسانی
از جمله مباحثی که بیانگر اهمیت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان که خواهیم دید از نگاه امام علی‏علیه السلام عقل مهم‏ترین نعمتی است که خداوند به انسان ارزانی داشته است، و همین موهبت الهی،وجه تمایز انسان از چارپایان است.
از مترادفات عقل، «لب» است که در قرآن به صورت جمع: اولوالالباب (صاحبان خرد) بکار رفته است. (۱۳) لب در لغت به معنای مغز و اصل و ناب چیزی است؛ چنان‏که به مغز گردو «لب الجوز» گفته می‏شود. (۱۴) از آن‏جا که عقل، اصل انسان است و انسانیت انسان به عقل او است، به عقل، لب نیز گفته می‏شود.
همانطور که در مقدمه گذشت ، از دیدگاه امام علی‏علیه السلام انسانیت انسان به عقل او است. امام در حدیثی دیگر تفاوت انسان و حیوان و فرشته را بدین‏گونه بیان می‏فرمایند : خداوند در فرشتگان عقلی بدون شهوت نهاد، و در چارپایان شهوتی بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد، از چارپایان بدتر است. (۱۵) بر اساس این حدیث شریف، تفاوت انسان با حیوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثاری است که از این ترکیب حاصل می‏شود. در مقابل حیوان تنها یک راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنانکه فراروی فرشته تنها راه عقل را نهاده‏اند.اما انسان از دو نیروی متضاد بهره دارد. که هر یک راه خاصی را در مقابل او می‏گشایند و او را به سوی خویش می‏خوانند. این جااست که انتخاب مطرح می‏شود؛ انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئولیت نیز پا به میان می‏گذارد؛ مسئولیت، تصمیم و انتخاب راه.
امام پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و فرشته به دو مطلب اشاره می‏کنند: یکی این که اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است؛ و مطلب دوم این که اگر شهوت بر عقل چیره شد،انسان از حیوان بدتر است.
دلیل مطلب نخست این است که فرشته تنها دارای عقل است و راهی جز او پیش رو ندارد. بنابراین پیروی از راه عقل برای فرشته کار مشکلی نیست؛اما چون در انسان شهوت نیز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامی‏خواند،پیروی از راه عقل مستلزم رام کردن شهوت است،که کاری بس مشکل.وتوانفرسا است .
از این رو درجه ارزشی کسی که به رغم داشتن شهوت، از عقل پیروی کرده است، بالاتر از رتبه موجودی است که بدون داشتن شهوت،پیرو عقل است. دلیل نکته دوم نیز همین است. حیوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره‏ای جز پیروی از آن ندارد. اما انسان برای پیروی از شهوت باید عقل را کنار بگذارد، و روشن است که رتبه کسی که پیروی ازشهوت رابرگزیده است، از کسی که چاره‏ای جز این کار نداشته، پائین‏تر است.
اگر بخواهیم بر اساس حدیث پیش گفته ،تعریفی از انسان ارائه دهیم،می‏توانیم انسان را «موجودی که دارای عقل و شهوت است» تعریف کنیم؛ اما چنان‏که اشاره شد لازمه وجود این دو نیرو، نیروی سومی است و آن نیروی اراده و انتخاب است. بر اساس همین نیروی اخیر است که آدمی آزادانه از عقل یا شهوت پیروی می‏کند. در واقع انسان به مدد نیروی اراده، مسیر خویش را برمی‏گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار می‏گیرد. بنابراین اراده در عرض دو نیروی دیگر نیست، بلکه در طول آن دو است و هنگامی که فعلیت می‏یابد،به اراده عقلانی و اراده شهوانی تقسیم می‏شود.
از این میان، آنچه ملاک ارزش آدمی است و می‏تواند او رادرمقامی برتر از فرشتگان نشاند ، اراده عقلانی او است، و آنچه باعث رذیلت و تباهی او است و او را از چارپایان پست‏تر می‏کند، اراده شهوانی است. از همین رواست که امام علی‏علیه السلام در اهمیت عقل می‏فرمایند : قیمهٔ کل امری‏ء عقله؛ (۱۶) «ارزش هر انسانی، خرد اوست» باز می‏فرمایند: اغنی‏الغنی العقل؛ (۱۷) « برترین بی‏نیازی خرد است.» احادیثی که پیش از این درباره جایگاه عقل در انسان و این که اصل انسان خرد او است، نقل شد، همین معناراتقویت می‏کنند.
● عقل در مقابل شهوت، هوای نفس و جهل
گذشت که امام علی‏علیه السلام عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودی مرکب از عقل و شهوت شناسانده‏اند.آن امام گرامی،به این تقابل به گونه‏های دیگری نیز اشاره فرموده‏اند. از این میان می‏توان به موارد زیر اشاره کرد: هر گاه عقل کامل شود، شهوت ناقص می‏گردد. (۱۸) هر که عقلش کامل شود، شهوت‏ها را سبک می‏شمارد (۱۹) آن‏که بر شهوتش غالب شود، عقلش آشکار می‏گردد. (۲۰) همنشین شهوت، روحش بیمار و عقلش معیوب است. (۲۱) و بالاخره حضرت در سخنی رسا می‏فرمایند: عقل و شهوت ضد یکدیگرند.و تأییدکننده عقل، علم است و تزیین‏کننده شهوت، هوای نفس است،و نفس در میان این دو مورد تنازع است: هر یک پیروز شود،نفس در طرف او قرار می‏گیرد. (۲۲) در این حدیث، هوای نفس تزیین‏کننده شهوت شناسانده شده است. در برخی سخنان منقول از حضرت امیرعلیه السلام عقل در مقابل هوای نفس قرار گرفته است. مثلا در این سخنان: آفت عقل، هوای نفس است. (۲۳) هوای نفس،آفت خردهااست. (۲۴) اطاعت از هوای نفس، عقل را فاسد می‏کند. (۲۵) هوای نفس،دشمن عقل است. (۲۶) هیچ‏چیز به اندازه هوای نفس با عقل دشمنی ندارد. (۲۷) عقل صاحب و فرمانده لشکر رحمان است و هوای نفس فرمانده لشکر شیطان. و هر یک از این دو می‏خواهند نفس را به سوی خود کشانند.پس هر یک پیروز گردد، نفس در اختیار او خواهد بود . (۲۸) از مقایسه این احادیث‏با یکدیگر درمی‏یابیم که شهوت و هوای نفس یا یک چیزند یا دوچیز قریب به یکدیگر. به هر حال هوای نفس و شهوت در احادیث پیش‏گفته،در مقابل عقل قرار گرفته‏اند .
در برخی احادیث،جهل در مقابل عقل قرار می‏گیرد. حتی محدثان بزرگی چون کلینی(ره) «عقل و جهل» را عنوان بابی از ابواب کتاب‏های روایی خویش نهاده‏اند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احادیث گاه به تقابل علم و جهل برمی‏خوریم. مثلا امام علی‏علیه السلام می‏فرمایند: «جهل ثروتمند، او را پست می‏گرداند و علم فقیر، او را بالا می‏برد.» (۲۹) اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام علی‏علیه السلام می‏فرمایند: «هیچ بی‏نیازی همچون عقل، و هیچ فقری مانند جهل نیست.» (۳۰) همچنین می‏فرمایند: «عقل هدایت و نجات می‏بخشد و جهل گمراه و نابود می‏گرداند.» (۳۱) باز می‏فرمایند: «عاقل بر عقل خویش و جاهل بر أمل و آرزویش تکیه می‏کند.» (۳۲) از احادیثی که درباره عقل و جهل وارد شده است (۳۳) ، چنین برمی‏آید که ویژگی‏ها و آثار بیان‏شده برای عقل و جهل درست در نقطه مقابل یکدیگرند و می‏توان نتیجه گرفت که به‏طور کلی عقل و جهل دو نیروی متضاد در انسانند. اما از این که عقل در مقابل شهوت نیز قرار دارد،می‏توان نتیجه گرفت که جهل در این احادیث به معنای شهوت نیز هست.
گویا در کلمات حضرت امیرعلیه السلام و نیز دیگر معصومان‏علیهم السلام جهل معنای واحدی ندارد: گاه جهل به معنای نادانی یا عدم علم است، و از این رو در مقابل علم قرار می‏گیرد . این معنای جهل، امری عدمی است. اما گاه جهل به معنای شهوت و امری وجودی مطرح است . جهل به این معنا در مقابل عقل قرار می‏گیرد و این دو یعنی عقل و جهل دو نیروی متضادند و آدمی همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.گفتنی است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق‏علیه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته‏اند؛ همان‏گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف‏آرایی کرده‏اند. (۳۴) روشن است که مقصود از جهلی که فرمانده سپاه است با جهلی که سپاهی و سرباز است،متفاوت است: جهل فرمانده،همان نیروی وجودی و شهوت است که در مقابل نیروی وجودی دیگر یعنی عقل قرار می‏گیرد و چون امری وجودی است، دارای لشکر و سپاه فراوان است.
از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است؛زیرا لازمه پیروی از عقل، فراگیری دانش است. از سوی دیگر جهل به معنای نادانی و فقدان علم از سپاهیان نیروی جهل و شهوت است؛ زیرا که لازمه جهل و شهوت، ترک علم و دانش است .
این دو معنای جهل ریشه در لغت عرب نیز دارد. فارس بن زکریا می‏گوید: جهل دو اصل و دو معنای اصلی دارد:یکی خلاف علم است و دیگری خلاف طمأنینه است و از همین معنای دوم است که به چوبی که با آن تکه‏های آتش را حرکت می‏دهند، مجهل می‏گویند. و نیز گفته می‏شود :استجهلت الریح الغصن؛«یعنی باد، شاخه درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد.» (۳۵) بنابراین در لغت عرب نیز جهل دو معنای اصلی دارد:یکی عدم علم و دیگری حالتی در انسان که از آن به سستی و سبکی تعبیر می‏شود و در مقابل حالت طمأنینه قراردارد. ایزوتسو زبان‏شناس و اسلام‏شناس معاصر نیز پس از بررسی اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا برای جهل می‏یابد:معنای نخست جهل «الگوی برجسته رفتار تندخوی بی‏پروایی است که با اندک انگیختگی ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بی‏باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل مهار کردنی، محرک او باشد؛ بی‏آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت‏بار او چه خواهد بود ... در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است.» (۳۶) نتیجه معنای اول جهل، معنای دوم آن یعنی ضعیف شدن عقل و ناکارآمدی آن است. معنای سوم جهل، عدم علم است. (۳۷)
● عقلانیت مدرن و عقلانیت از دیدگاه امام علی‏علیه السلام
چنان که دیدیم، عقل از دیدگاه امام علی‏علیه السلام در مقابل شهوت و هوای نفس قرار می‏گیرد و احکام و لوازم عقل و شهوت، احکامی متعارضند و آدمی از هر دو نیرو بهره‏مند است و با اراده آزاد خویش یکی را بر دیگری ترجیح می‏دهد.
در تفسیری دیگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است. این تفسیر، تفسیر دیوید هیوم از عقل است. این رأی در بسیاری از مکاتب فلسفی و اخلاقی و جامعه‏شناختی غرب مؤثر بوده است و عقلی که امروزه تجددگرایان (مدرنیست‏ها) مطرح می‏کنند و ماکس وبر در جامعه‏شناسی، آن‏را عقل ابزاری نامیده است ، ریشه در همین رأی هیوم دارد .
هیوم از کارکرد معرفتی عقل و کشف از واقع را انکار می‏کند. همچنین او کارکرد اخلاقی و عملی عقل یعنی درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگی را ازشرح وظایف عقل حذف می‏کند. او به جای نقش نخست عقل، تجربه حسی را قرار می‏دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هوای نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل می‏سازد. (۳۸) بدین سان عقل نه توان کشف واقعیت را در بعد نظری دارد و نه توان درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگی اخلاقی را در بعد عملی.
بدین ترتیب همان شهوتی که از دیدگاه امام علی‏علیه السلام در مقابل عقل، و امری مذموم و تابع آن از چارپایان پست‏تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته می‏شود و قوه تعیین‏کننده اهداف و خوب و بد زندگی می‏گردد، و عقل از این مقام عزل و در خدمت شهوت درمی‏آید. حال آن‏که ،از نگاه امام رستگاری انسان در پیروی او از اهدافی است که عقل تعیین می‏کند و شقاوت او در پیروی از شهوت و هوای نفس است. در روایتی از آن حضرت نقل شده است که فرمودند : «از عقل راهنمایی بگیر و با هوای نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوی.» (۳۹) نیز فرموده‏اند: «عاقل، دشمن لذت‏های خویش است و جاهل، بنده شهوات خویش.» (۴۰) اما از نگاه هیوم اصولا عقل نقش تعیین اهداف وتمییز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات می‏توانند اهداف زندگی را تعیین کنند. بدین ترتیب انسان چاره‏ای جز پیروی از شهوات ندارد و اراده آدمی اثر بی‏واسطه احساس لذت و درد او است. به عقیده هیوم فعلی یا احساسی یا منشی، فضیلت‏مندانه یا رذیلانه است، که دیدارش پدیدآورنده لذت یا ناخوشی ویژه‏ای باشد. (۴۱) بنابراین فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشی و درد مساوی خواهد بود. فضیلت انطباعی دلپذیر برمی‏انگیزد و رذیلت انطباعی نادلپذیر. بدین‏سان احساس اخلاقی،عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدن افعال یا خصال یا منش‏ها. (۴۲) هیوم پس از انکار کارکردهای نظری و عملی عقل و نشاندن تجربه حسی و عواطف در جای عقل، برای عقل نقش دیگری در نظر می‏گیرد. جمله مشهور او این است: «عقل برده انفعالات است و باید چنین باشد و هرگز دعوی‏دار کار دیگری جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود .» (۴۳) به دیگر سخن برای هیوم،عقل تنها کارکرد ابزاری دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او کمک می‏کند تا به لذت‏ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند.
تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزاری و گاه عقل معاش نامیده می‏شود. در بحث از کارکردهای عقل خواهیم دید که امام علی‏علیه السلام کارکرد ابزاری و عقل معاش را می‏پذیرند؛اما تفسیر امام از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم کاملا متفاوت است.
● معانی و اطلاقات عقل
در مقدمه و نیز بحث از معانی اصطلاحی عقل اشاره شد که از عقل تفسیرهای مختلفی ارائه شده است. برخی از این تفسیرها، قابلیت و کارکرد خاصی رابرای عقل مورد توجه قرار می‏دهند و دیگر قابلیت‏های عقل را انکار می‏کنند. رأی هیوم که پیش از این توضیح داده شد،مثال گویایی در این باب است.اکنون می‏کوشیم تا کارکردهای مختلف عقل را که در سخنان امام علی‏علیه السلام مطرح شده است، بازگوییم وبررسیم .
۱) کارکرد نظری عقل
درباره کارکرد نظری عقل می‏توان به دو گونه روایات از حضرت امیرعلیه السلام استناد جست : بخشی از احادیث، مطلق علم و آگاهی و حکمت را از آثار عقل و تعقل برمی‏شمارند. این احادیث می‏توانند شامل علم و حکمت نظری نیز باشند؛ اما پاره‏ای از احادیث قابلیت‏هایی همچون خودشناسی و خداشناسی و دین‏شناسی را از آثار عقل می‏دانند. این احادیث، کارکرد نظری عقل را می‏نمایانند. در این‏جا از هر دو دسته احادیث،چند نمونه را ذکر می‏کنیم: عقل، اصل و منشأ علم و دعوت‏کننده به فهم است. (۴۴) آن‏که تعقل کند، آگاهی می‏یابد. (۴۵) با عقل کنه حکمت به دست می‏آید. (۴۶) برترین عقل، خودشناسی است. (۴۷) برترین عقل، شناخت حق با حق است. (۴۸) با عقول،شناخت خدا محکم و پایدار می‏شود. (۴۹) با نشانه‏های تدبیر که به ما نمایاند، بر خردها آشکار گردید. (۵۰) مؤمن به خدا ایمان نمی‏آورد، مگر این‏که تعقل کند. (۵۱) دین و ادب، نتیجه عقل است. (۵۲) بدین سان امام علی‏علیه السلام دستیابی به علم و حکمت و خودشناسی و خداشناسی و دین‏شناسی را از رهگذر عقل می‏دانند.که کارکردی نظری است. البته همان‏گونه که در بحث «عقل و دین» خواهیم گفت،دین مکمل عقل است و ارتباطی خاص و دوسویه میان عقل و دین وجود دارد.
۲) کارکرد عملی عقل
احادیثی که از امام علی‏علیه السلام در زمینه نقش ارزشی و اخلاقی و عملی عقل وارد شده‏است، بیش از احادیث بیان‏کننده کارکردهای دیگر عقل است. در این‏جا تنها چند نمونه ذکر می‏شود و در ادامه نیز به احادیث دیگری در این زمینه اشاره خواهد شد. حضرت در این باره می‏فرمایند : کمال نفس باعقل به دست می‏آید. (۵۳) ادب در انسان همچون درختی است که اصل و ریشه آن عقل است. (۵۴) اخلاق نیکو از میوه‏های عقل است. (۵۵) عقل، درختی است که میوه‏اش سخاوت و حیا است. (۵۶) میوه عقل،مدارا کردن با مردم است. (۵۷) جوانمردی انسان به اندازه عقل اوست. (۵۸) عقل، دوری جستن از گناه است. (۵۹) با افزایش عقل، حلم و بردباری افزایش می‏یابد. (۶۰) میوه عقل، راستگویی است. (۶۱) اطاعت از خدا به اندازه عقل است. (۶۲) آن که عقلش کمال یابد، رفتارش نیکو گردد. (۶۳) از نشانه‏های عقل، عمل به عدالت است». (۶۴) بدین سان عقل،خوب و بد افعال را به انسان می‏نمایاند و کمال آدمی و فضایل اخلاقی همچون ادب و حیا و سخاوت و مدارا و جوانمردی و حلم و راستگویی و عدل به وسیله عقل شناخته می‏شوند .
۳) کارکرد ابزاری عقل
آنچه به عنوان عقل معاش و نیز عقل ابزاری در احادیث امام علی‏علیه السلام آمده است، با عقل ابزاری مطرح‏شده در آثار هیوم و دیگران ـ که معطوف به دنیا و معاش است و تلقی رایج از عقل ابزاری نیز همان است ـ متفاوت است. در این جا می‏توان ابتدا تعریفی عام از عقل ابزاری که هدفش معاش است، مطرح کرد و سپس به دو دیدگاه مقابل یکدیگر پرداخت. عقل ابزاری معطوف به معاش، به طور کلی عبارت است از قدرت و شعوری که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان می‏دهد و به زندگی دنیوی مطلوبش دست می‏یابد. این عقل از آن‏جا که قدرت فن‏آوری و حسابگری دارد، آدمی را قادر می‏سازد تا وقایع آینده را پیش‏بینی کند .
احادیث زیر راکه همگی از امام علی‏علیه السلام است،می‏توان ناظر به کارکرد ابزاری عقل و عقل معاش دانست: برترین مردم در عقل، بهترین آنها است در تقدیر و برنامه‏ریزی معاش خود. (۶۵) بهترین دلیل بر زیادتی عقل، حسن تدبیر است. (۶۶) عقل، تو را به سودمندتر فرمان می‏دهد. (۶۷) مرز عقل، عاقبت‏اندیشی است. (۶۸) اگر عقل سالم باشد، انسان از فرصت‏هایش بهره‏مند می‏گردد. (۶۹) عقل، گمانه‏زنی درست و شناخت آینده بر اساس گذشته است. (۷۰) چنان که دیدیم عقل ابزاری برای هیوم و تجددگرایان، عقلی است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم می‏کند. از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است،نه در عرض و معارض آن. از جمله ویژگی‏های عقل ابزاری هیوم این است که معطوف به دنیا و زندگی دنیوی است و کاری با آخرت انسان ندارد.
همچنین این عقل در خدمت عقل نظری که خدا و دین را اثبات می‏کند و عقل عملی که حسن و قبح افعال را مشخص می‏کند و آدمی را به کارهای ارزشی و اخلاقی رهنمون می‏شود، نیست؛ بلکه در مقابل عقل نظری و عملی قرار می‏گیرد. در نقطه مقابل، امام علی‏علیه السلام کارکرد نظری و عملی عقل را می‏پذیرند. از این رو عقل معاش و ابزاری از دیدگاه آن امام، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظری و عملی است، و چون عقل نظری، خدا و دین و آخرت را اثبات می‏کند و عقل عملی آدمی را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرامی‏خواند، عقل ابزاری در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هوای نفس. از همین‏رو و برای نشان دادن همسویی میان معاش دینی و معاد است که امام در برخی سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته،می‏فرمایند : برترین مردم در عقل، کسانی هستند که بهتر از دیگران در معاش خود تقدیر و برنامه‏ریزی می‏کنند و بیش از دیگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام می‏ورزند. (۷۱) به نظر می‏رسد دلیل این که در برخی احادیث زیرکی معاویه، نکراء و شیطنت شمرده شده است نه عقل، (۷۲) همین نکته باشد؛ یعنی عقل ابزاری اگر در خدمت عقل نظری و عملی و درنتیجه خدا و دین قرار گیرد و زندگی دینی را سامان دهد، عقل نامیده می‏شود؛ ولی اگربه خدمت شهوت درآید، شیطنت و نکراء است.
امام علی‏علیه السلام پیامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنیا و توشه‏گیری برای آخرت می‏دانند. و می‏فرمایند: خداوند با چیزی برتر از عقل عبادت نشده است. (۷۳) عاقل‏ترین مردم، مطیع‏ترین آنان در برابر خدا و نزدیک‏ترین آنها به خدا است. (۷۴) عاقل کسی است که در دنیای فانی و پست زهد بورزد و در بهشت زیبای جاودان و بلندمرتبه رغبت کند. (۷۵) عاقل کسی است که از شهوت‏ها دوری کرده، دنیا را به آخرت بفروشد. (۷۶) این سخنان،جهت‏گیری عقل معاش را از دیدگاه امام، به خوبی نشان می‏دهند.۴) اطلاقات عقل عملی
درآثار فیلسوفان اسلامی، عقل عملی به چند معنا آمده است که در این‏جا به دومعنای آن اشاره می‏کنیم؛ یکی از این دو معنا مشهور و دیگری غیرمشهور است: معنای مشهور عقل عملی، قوه‏ای است که به واسطه آن، چیزی را که آدمی سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، می‏شناسد. (۷۷) بر این اساس عقل عملی، همچون عقل نظری، قوه شناخت است و تفاوت این دو عقل در متعلق شناختشان است. معنای غیرمشهور عقل عملی، قوه‏ای است که انسان را به اعمال خویش تحریک می‏کند. عقل به این معنا همان قوه محرکه یا قوه عامله یا قوه اراده است. (۷۸) بر این اساس، عقل عملی، قوه عمل کردن است. کسانی که عقل عملی را برمعنای غیرمشهور آن حمل می‏کنند، کارکرد عقل عملی را به معنای مشهور، از کارکردهای عقل نظری می‏دانند.
امام علی‏علیه السلام اشارات گوناگونی به عقل عملی دارند که در این‏جا همه آنها را برمی‏رسیم :
▪ در اکثر سخنان حضرت درباره عقل عملی، اعمال نیکو و فضایل اخلاقی از آثار عقل بر شمرده شده، و بیان گردیده است که آدمی به واسطه عقلش به کمال و ادب و حیا و سخاوت و حلم و عدل می‏رسد.مفاد اکثر احادیثی که در بخش کارکرد عملی عقل نقل شده، از این قبیل است . این نوع از احادیث هم بر عقل عملی به معنای ادراکی و معرفتی صادق است و هم بر عقل عملی به معنای قوه محرکه؛ زیرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند.
▪ در پاره‏ای از سخنان امام، عقل قوه درک‏کننده است . برای مثال در حدیثی که امام علی‏علیه السلام از پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله وسلم نقل می‏کند،آمده است: «پس از آن‏که انسان به بلوغ رسید،در قلب او نوری پدید می‏آید و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را می‏فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغی در میانه خانه است.» (۷۹) نیز در توصیف عاقل،می‏فرمایند: «عاقل کسی است که از میان دو شر، بهتر را بشناسد.» (۸۰) بنابراین کار عقل شناخت بهترین شرها است. باز حضرت می‏فرمایند: «عقل‏ها پیشوایان افکارند، و افکار پیشوایان قلب ها، و قلب ها پیشوایان حواس، و حواس پیشوایان اعضا و جوارح.» (۸۱) بر اساس این سخن،از عقل فکر تولید می‏شود و فکر در نهایت به عمل می‏انجامد. بنابراین عقل نقشی معرفتی نسبت به عمل دارد. از امام صادق‏علیه السلام نیز نقل شده است: «بندگان به وسیله عقل، عمل نیکو را از عمل قبیح می‏شناسند.» (۸۲)
▪ در برخی احادیث نقل شده از حضرت، عقل قوه‏ای است که امر و نهی می‏کند و آدمی را از اعمال زشت باز می‏دارد. مثلا فرموده‏اند : «عقل، تو را به سودمندتر امر می‏کند.» (۸۳) همچنین از سخنان آن حضرت است که :
«قلوب را خیالاتی زشت است که عقل‏ها از آنها باز می‏دارند.» (۸۴) «نفوس رهایند؛ اما دست‏های عقول، نفوس را از پلیدی‏ها بازمی‏دارند.» (۸۵) از این احادیث برمی‏آید که عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان می‏دهد،بلکه به آنها امر و نهی نیز می‏کند.
ناگفته نماند که این معنا از عقل عملی(قوه امر و نهی‏کننده)غیراز معنای غیرمشهور اصطلاحی از عقل عملی است که به معنای قوه محرکه و عامله است.ممکن است عقل نسبت به عملی امر یا نهی کند،ولی آدمی امر و نهی عقل را وقعی ننهد؛ در حالی که اگر قوه عامله و اراده بر عملی تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراین احادیث پیش گفته را نباید بر اصطلاح غیرمشهور عقل عملی تطبیق کرد.
▪ از امام علی‏علیه السلام روایت شده است که عقل به معنای نفس اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است. سخنان زیر که در تعریف عقل از آن حضرت نقل شده است، ازاین گروه است: همانا عقل، دوری جستن از گناه، عاقبت‏اندیشی و احتیاط است. (۸۶) عقل آن است که آنچه را می‏دانی بر زبان آوری و به آنچه می‏گویی عمل کنی. (۸۷) عقل، تجربه‏اندوزی است و بهترین تجربه تو آن است که تو را پند دهد. (۸۸) عقل آن است که میانه‏روی کرده،اسراف نکنی،به وعده‏هایت عمل کرده، خلف وعده نکنی، و چون خشمگین شدی، بردبار باشی. (۸۹) به نظر می‏رسد مراد امام در این گونه احادیث ،بیان لازمه عقل، یعنی اعمال مذکور است؛ ازباب اطلاق کلمه برلازمه خود.بنابراین اطلاق چهارم به طور مجازی همان اطلاق اول را بیان می‏کند.
احادیث بسیاری که از امام علی‏علیه السلام در توصیف عاقل وارد شده است، شبیه همین اطلاق نوع چهارم است.
در این احادیث،عاقل کسی است که اعمال خوب را به کاربندد و از اعمال زشت پرهیز کند. همچنین در احادیث بسیاری از آن حضرت،جاهل کسی است که مرتکب اعمال زشت می‏شود و اعمال نیک را ترک می‏کند. (۹۰) روشن است که آن که مرتکب اعمال زشت می‏شود نیز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زیرا ملاک تکلیف عاقل بودن است. بنابراین مراد احادیث یادشده از عاقل،کسی است که عقل دارد و به مقتضای معرفت عقلی و امر و نهی عقل عمل نیز می‏کند، و مراد از جاهل کسی است که با وجود داشتن عقل، به مقتضای آن عمل نمی‏کند و از جهل و شهوات پیروی می‏کند .
بدین سان در احادیث حضرت امیر به چهار نوع اطلاق از عقل عملی برمی‏خوریم. اطلاق اخیر اطلاقی مجازی،و بازگشت آن به اطلاق اول است . اطلاق اول نیز کلی، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است. از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهای عقل عملی از دیدگاه آن حضرت است. بر اساس این دو کارکرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان می‏دهد و هم به اعمال خوب امر کرده و از اعمال زشت نهی می‏کند. اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معنای اصطلاحی عقل عملی بسنجیم،می‏توان گفت معنای اصطلاحی مشهور، یعنی قوه درک‏کننده خوب و بد اعمال ـ قطع‏نظر از تفسیرهای مختلفی که از آن شده است ـ با کارکرد اول مطابقت دارد . اما معنای اصطلاحی غیرمشهور با هیچ‏یک از کارکردهای مذکور، از جمله کارکرد دوم، مطابقت ندارد؛زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته می‏شود، در حالی که در کارکرد دوم، عقل تنها امر و نهی می‏کند، اما آدمی می‏تواند بر اساس اراده‏اش به امر و نهی عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند.
آری ،عقل عملی در هر دو کارکرد پیش‏گفته بی‏نیاز از وحی و دین نیست، وما در بحث «عقل و دین» به ارتباط آن دو خواهیم پرداخت .
● عقل و اخلاق
رابطه میان عقل و اخلاق،از مباحث مهم عقل‏شناسی و نیز علم اخلاق است، و چنان که پیش‏تر گفته شد اکثر احادیث نقل شده از امام علی‏علیه السلام در زمینه عقل، به عمل و اخلاق مربوط می‏شد. مباحث «کارکرد عملی عقل» و «اطلاقات عقل عملی» به رابطه میان عقل و اخلاق مربوط می‏شد، و دیدیم که از دیدگاه امام، عقل آدمی قادر است خوب و بد اعمال را تشخیص دهد و آدمی را به انجام برخی امور و ترک برخی دیگر بخواند.بر این اساس چند نکته مهم را در زمینه رابطه عقل و اخلاق،برمی‏رسیم:
▪ از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تأثیر و تأثر آن دو بر یکدیگر واز همدیگراست.
همان‏طور که پیش‏تر دیدیم، تأثیر عقل بر اخلاق این است که انسان براساس عقل خویش، مفاهیم اخلاقی و خوب و بد افعال را درک می‏کند و نسبت به آنها امر و نهی می‏کند. حال باید دید تأثیر اخلاق بر عقل چیست.احادیث بسیاری در این باره از امام علی‏علیه السلام نقل شده است که در آنها فضایل اخلاقی و اعمال ارزشی از اسباب تقویت عقل برشمرده شده و در مقابل رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف عقل بیان شده است. امام در این باره می‏فرمایند : «با شهوتت مبارزه کن، و بر خشمت پیروز شو، و با عادت زشتت مخالفت کن تا نفست پرورش یابد و عقلت کامل شود.» (۹۱) همچنین فرموده‏اند : «آن که خود را از مواهب دنیا بی‏نیاز کند، عقل را کامل کرده است .» (۹۲) از جمله احادیث آن حضرت که در آنها رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف و فساد عقل شمرده شده‏اند،سخنان زیراست : پیروی از هوای نفس، عقل را تباه می‏سازد. (۹۳) عامل فساد عقل، حب دنیا است. (۹۴) بدترین آفات عقل، کبر و نخوت است. (۹۵) خشم و غضب، عقل‏ها را تباه می‏کند. (۹۶) آفت عقل، عجب و خودپسندی است. (۹۷) آن که لهو و خوشگذرانی‏اش فراوان باشد، عقلش کم می‏شود. (۹۸) از دست رفتن عقل در زیاده‏طلبی است. (۹۹) نکته مهمی که از این دو دسته احادیث ـ یعنی احادیثی که عقل را وسیله فهم اخلاق می‏دانند و روایاتی که اخلاق را باعث افزایش عقل می‏دانند ـ می‏توان استفاده کرد این است که عقل و اخلاق رابطه دوسویه دارند و این رابطه هیچ‏گاه قطع نمی‏شود و در نتیجه، عقل و اخلاق در این تعامل می‏توانند سیری تکاملی داشته باشند. به این بیان که آدمی باعقل اندکی که دارد، خوبی برخی افعال و زشتی برخی افعال را درک می‏کند. پس از این ادراک، اگر او به مقتضای عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بیش‏تر می‏شود، و در نتیجه خوبی و بدی‏های بیش‏تری را درک می‏کند. باز اگر به مقتضای عقلی عمل کند، دوباره افزون می‏گردد و در نتیجه محدوده بیش‏تری از اعمال اخلاقی را درک می‏کند . عکس این حالت نیز می‏تواند صادق باشد؛یعنی اگر آدمی به مقتضای عقل اندک خویش عمل نکند و مرتکب رذایل و گناهان گردد، همان عقل اندک نیز تضعیف و در نهایت نابود می‏گردد یعنی : صم بکم عمی فهم لایعقلون. (۱۰۰) بر این اساس آدمی می‏تواند با عقل خویش اخلاقش را تقویت کند و با اخلاق خویش، عقلش را کامل کند. همانطور که می‏تواند باعث تضعیف و نابودی عقل و اخلاق خویش گردد.
▪ دو مکتب غایت‏گروی«~ (Teleological theory) ~» و بایدگروی«~ (theory Deontoligical) ~» مهم‏ترین مکاتب مطرح در فلسفه اخلاق «~ (Ethies) ~» و اخلاق‏هنجاری«~ (Normative Ethies) ~» به شمار می‏روند و بسیاری از فیلسوفان اخلاق را می‏توان در یکی از این دو مکتب جای داد. مکتب غایت‏گروی،معتقد است ملاک اساسی درست بودن یا الزامی بودن عمل به لحاظ اخلاقی، ارزش غیراخلاقی است که به وجود می‏آورد.به دیگر سخن خود عمل فی نفسه خوب و الزامی نیست، بلکه برای داوری درباره خوبی و الزامی بودن عمل،باید به نتیجه و غایتی که به بار می‏آورد نظر کرد.
طرفداران این مکتب در تعیین غایت با یکدیگر اختلاف نظر دارند.اکثر آنان غایت را لذت می‏دانند. دیگران اموری همچون قدرت، معرفت و کمال را غایت اعمال اخلاقی معرفی می‏کنند .
در مقابل این مکتب، نظریه وظیفه‏گروی قرار می‏گیرد. پیروان این نظریه یا منکر آنند که ملاک داوری در باب خوبی و الزامی بودن عمل، غایت و ارزش غیراخلاقی آن است، یا معتقدند این مکتب به تنهایی کافی نیست و خود عمل، با قطع‏نظر از غایت آن می‏تواند خوب و بد یا واجب و حرام باشد. (۱۰۱) بنابراین غایت‏گروی تنها ملاک داوری را غایت عمل می‏داند؛اما وظیفه‏گروی ضرورتا به معنای نفی توجه به غایت در داوری نیست؛بلکه می‏تواند این مطلب را بپذیرد،اما خود عمل و ویژگی‏های آن را نیز در داوری دخیل بداند.
به نظر می‏رسد احادیثی که در اطلاق دوم و سوم عقل عملی نقل شد،مکتب بایدگروی را تأیید می‏کنند.
بنا بر مفاد این احادیث ،عقل قادر است خوب و بد اعمال را درک کند و به اعمال خوب امر واز اعمال زشت نهی کند. البته در برخی از این احادیث، عقل بر اساس سود و فایده به عملی امر یا از او نهی می‏کند، اما همیشه این‏گونه نیست و در اکثر احادیث نقل شده، عقل مستقیما خوبی و بدی عملی را درک می‏کند و آدمی را از پلیدی‏ها باز می‏دارد. بنابراین اعضا ملاک داوری در سود و غایت درست نیست و برخی افعال فی نفسه خوب یا بدند و عقل نیز قادر است لااقل در پاره‏ای موارد این خوبی و بدی را درک کرده بدان امر یااز آن نهی کند.
▪ در تفسیر حسن و قبح افعال در میان متفکران اسلامی و غیراسلامی،نظریات مختلفی مطرح شده است. رأی مشهور در میان فیلسوفان اسلامی که برخی از اصولیین معاصر نیز موافق آنند، در این باره آن است که حسن و قبح، از مشهورات عامه و آرای محموده است و عقلا برای سامان دادن به زندگی اجتماعی خود، بر روی آنها توافق کرده‏اند. می‏دانیم که مشهورات یکی از مقدمات قیاس جدلی است،و از قضایای یقینی و عقلی که از مقدمات قیاس برهانی‏اند؛ محسوب نمی‏شوند. ابن‏سینا می‏گوید: آرای مشهوره و محموده قضایایی هستند که علت تصدیق آنها یا شهادت همه طوایف بشر است،مثل «عدل نیکو است»، و یا شهادت اکثر مردم و یا چیزی از این قبیل. این قضایا از اولیات عقلی و فطریات نیست و دلیل وجود این قضایا در نفس انسان این است که از کودکی بدان عادت کرده و یا به جهت مصلحت‏اندیشی و یا بر اثر برخی از خلق‏های انسانی مثل حیا و انس به دیگران و یا برخی سنت‏های قدیمی یا استقرای بسیار انسان، به آنها معتقد شده است. (۱۰۲) بر اساس این نظریه،افعال فی نفسه دارای حسن و قبح نیستند و در نتیجه عقل حسن و قبح افعال را درک نمی‏کند؛ بلکه حسن و قبح افعال امری عقلایی وقراردادی است و عقلا به دلایل مختلف از جمله منافع اجتماعی، خوبی و بدی افعال را اعتبار کرده‏اند.
از احادیثی که درباره حکم عقل به خوبی و بدی افعال، از امام علی‏علیه السلام نقل شده است، برمی‏آید که حسن و قبح افعال امری عقلی و یقینی است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور یقینی درک می‏کند که اعمالی خوبند و اعمالی زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهای خوب و ترک کارهای زشت می‏کند. برای مثال وقتی حضرت می‏فرمایند: من علامات العقل، العمل بسنهٔ العدل؛ (۱۰۳) «از نشانه‏های عقل، عمل به روش عدل است» فرض این سخن آن است که عدالت عملی خوب است و عقل خوبی عدل را درک و آدمی را به آن دعوت می‏کند. از این رو کسی که به عدل رفتار می‏کند، از عقل بهره‏مند بوده و از آن پیروی کرده است. یا وقتی می‏فرمایند: «عقول نفوس را از پلیدی بازمی‏دارد»، (۱۰۴) فرض شده است که پلیدی امری واقعی و زشت است و عقل آن را درک کرده و آدمی را از ارتکاب آن بازمی‏دارد.● عقل و دین
رابطه میان عقل و دین شبیه رابطه میان عقل و اخلاق است. از دیدگاه امام علی‏علیه السلام عقل،راه رسیدن انسان به خدا و دین است:«با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار می‏شود.» (۱۰۵) «مؤمن به خدا ایمان نمی‏آورد،مگر این که تعقل کند.» (۱۰۶) «دین و ادب نتیجه عقل است.» (۱۰۷) «دینداری به اندازه عقل است.» (۱۰۸) و«نخستین پایه اسلام،عقل است.» (۱۰۹) عقل از طریق استدلال از آیات آفاقی و انفسی،خدا را اثبات می‏کند و پس از اثبات خدا، خوبی و لزوم تسلیم در برابر خداوند و ایمان به خدا را به انسان گوشزد می‏کند. آدمی با عقل خویش مخاطب دین و شریعت است و از همین رو است که از شرایط مکلف شدن در قبال دین و عقاید و احکام آن برخورداری از عقل است. باز از همین‏جا است که حضرت امیرعلیه السلام مقدار حسابرسی و پاداش و کیفر روز قیامت را به اندازه عقل می‏داند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلی که در دنیا به آنها داده، حساب می‏رسد.» (۱۱۰) گذشته از این که عقل آدمی را به دین می‏رساند، احکامش جزء دین است؛ زیرا به فرموده امام «عقل، رسول حق ـ تعالی ـ است» (۱۱۱) و «عقل، شریعت درونی،و شریعت، عقل بیرونی است.» (۱۱۲) در برخی از احادیث، عقل، حجت باطنی و پیامبران و ائمه‏علیهم السلام حجت‏های ظاهری قلمداد شده‏اند. (۱۱۳) از سوی دیگر، دین نیز در خردورزی انسان و رشد و تکامل عقل او مؤثر است. امام علی‏علیه السلام در خطبه اول نهج‏البلاغه، درباره فلسفه ارسال رسولان می‏فرماید: بعث فیهم رسله و واتر إلیهم أنبیاءه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذکروهم منسی نعمته، و یحتجوا علیهم بالتبلیغ، و یثیروا لهم دفائن العقول؛ «خدا، رسولان خویش را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پی‏درپی به سوی مردم فرستاد، تا پیمان فطرتش را از انسان‏ها بازگیرند و نعمت فراموش‏شده را به یاد آنان آورند و با تبلیغ بر آنها احتجاج کنند و گنجینه‏های عقول را آشکار کنند.» اثاره در لغت عرب از ریشه «ثور» به معنای انبعاث و برانگیختن و بلند کردن و آشکار کردن است. «ثار الغبار» (۱۱۴) یعنی گردوغبار برخاست .
در این خطبه، حضرت معلومات عقلی را به دفینه‏ها و گنج‏های پنهان تشبیه کرده‏و یکی از وظایف پیامبران را برانگیختن و برملا کردن این گنج‏ها دانسته‏اند. از این سخن می‏توان دریافت که اولا عقل دارای معلومات فطری و ذاتی است و در خود معلوماتی دارد که از خارج و تجربه به دست نیاورده است؛ثانیا بدون تذکر و برانگیختن پیامبران، آدمی از این معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پیامبران توجه انسان را به این آگاهی‏ها جلب می‏کنند. بنابراین یکی از کارهای دین ،به فعلیت درآوردن، عقل و معلومات فطری است .
باز امام در این باره می‏فرمایند: «خداوند متعال اسلام را تشریع کرد ... و آن را وسیله یقین برای کسانی که خرد می‏ورزند، قرار داد.» (۱۱۵) بر اساس این حدیث، دین برای این که به یقین برسد به او کمک می‏کند و وسیله‏ای برای دستیابی عقل به یقین است.ازاین رو است که قرآن هماره پس از بیان برخی مسائل، انسان را به تعقل در آنها دعوت می‏کند. این کار یعنی جهت‏دهی و راهنمایی عقل به مسیری که به نتیجه خواهد رسید. از آن‏جا که خداوند خالق عقل است،بهتر از هر کس می‏داند که عقل در چه مسیری توانایی رسیدن به مطلوب را دارد و در چه مسیرهایی ناتوان از دست‏یابی به نتیجه است. برای مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن، (۱۱۶) آیات تکوینی و پدیده‏ها و نظم جهان، (۱۱۷) احکام اخلاقی (۱۱۸) و سرگذشت پیشینیان (۱۱۹) دعوت می‏کند؛زیرا نتیجه تفکر در این امور، شناخت خدا، درک احکام اخلاقی، و عبرت گرفتن از پیشینیان است. از سوی دیگر در احادیث متعددی، آدمی از تعقل در ذات الهی نهی شده است . (۱۲۰) دلیل آن ،این است که عقل قادر به فهم ذات الهی و کیفیت ذات خداوند نیست، و اصولا ذات خدا دارای کیفیت تعقلی نیست تا عقل با تعقل، آن را دریابد. بنابراین تعقل در ذات الهی نتیجه‏ای جز گمراهی و لااقل بیهودگی در پی نخواهد داشت. امام علی‏علیه السلام در این باره می‏فرمایند: «خداوند بزرگ‏تر از آن است که عقول بشر با تفکر و تعقل او را متصور و محدود سازند ... خداوند کسی است که در عقول، متناهی نمی‏گردد تا این‏که در تفکر دارای کیفیت گردد. ... عظمت خدا را به اندازه عقلت مقدر و محدود نساز که از هلاک‏شوندگان خواهی گشت.» (۱۲۱) افزون برهمه اینها،دین برعقل می‏افزاید،وبه فرموده. امام علی‏علیه السلام «ذکر و یاد خدا روشنایی عقل است» (۱۲۲) و «هر که خداوند سبحان را یاد کند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نورانی می‏گرداند» (۱۲۳) و «یاد خدا عقلها را راهنمایی و هدایت می‏کند.» (۱۲۴) اصولا اعمال اخلاقی، اعمال دینی نیز محسوب می‏شوند و چنان که گذشت ، اعمال اخلاقی باعث تقویت عقل می‏شود و گناهان باعث تضعیف و نابودی عقل می‏گردند. همان بحثی که درباره تأثیر و تأثر و ارتباط دوسویه میان عقل و اخلاق گفتیم و این که این دو هماره یکدیگر را تقویت می‏کنند، درباره رابطه عقل و دین نیز گفتنی است .
● عقل و علم
ارتباط عقل با علم نیز ـ همچون ارتباطش با دین و اخلاق ـ دوسویه است. امام علی‏علیه السلام عقل را یکی از مبادی علم و دانش می‏دانند. حتی از سخنان ایشان می‏توان استفاده کرد که عقل مهم‏ترین مبدأ شناخت آدمی است، و همان قوه‏ای است که آدمی با آن به حکمت، یعنی علم استوار، دست می‏یابد. ایشان در مقایسه میان اندیشیدن و حس کردن، اندیشه را خطاناپذیر می‏دانند، در حالی که حس را امری خطا بردار می‏شناسانند. در برخی احادیث نیز عقل را پیشوای حس معرفی می‏کنند. احادیث زیر را که از سخنان آن امام است ـ می‏توان در این باره یاد کرد: عقل، اصل و ریشه علم و دعوت‏کننده به فهم است. (۱۲۵) با عقل‏ها به بلندا و ستیغ علوم نایل می‏شوید. (۱۲۶) با عقل، ژرفای حکمت، و با حکمت، ژرفای عقل بیرون آورده می‏شود. (۱۲۷) اندیشیدن مانند دیدن با چشم نیست؛زیرا گاه چشم‏هاگاه به صاحبانش دروغ می‏گویند، ولی عقل، آن راکه از وی اندرز خواسته، فریب نمی‏دهد». (۱۲۸) «عقل ها، پیشوایان افکار و افکار، پیشوایان قلوب و قلوب، پیشوایان حواس و حواس، پیشوایان اعضا و اندامند. (۱۲۹) بدین‏سان عقل مبدأ و منشأ اصلی معرفت و علم است. از سوی دیگر امام علم و تجربه را از جمله اسباب و عوامل تقویت عقل می‏دانند؛ زیرا: عقل غریزه‏ای است که با علم و تجارب،افزایش می‏یابد. (۱۳۰) علم و دانش، عقل عاقل را بیش‏تر می‏کند. (۱۳۱) تو، به عقلت سنجیده می‏شوی؛پس آن را با دانش بالنده کن . (۱۳۲) عقل غریزه‏ای است که با تجربه پرورش می‏یابد. (۱۳۳) تجربه‏ها تمام‏شدنی نیست، و عاقل با آنها رشد می‏کند. (۱۳۴) بنابراین هم عقل باعث افزایش علم می‏شود وهم علم عقل افزا است . از این رو اگر آدمی عقل خویش را به کار گیرد،به علم می‏رسد و وقتی به علم دست یافت،عقل او فزونی می‏یابد . باز اگر عقلی را که هم‏اینک قوی‏تر شده به کار گیرد،علوم بیش‏تری را وجدان می‏کند و در نتیجه به عقل او افزوده می‏شود. این سیر همیشه می‏تواند ادامه داشته باشد و علم و عقل در یک تعامل تکاملی پیوسته باعث تقویت یکدیگرند. شاید از همین رو است که امام می‏فرمایند : «عقل و علم همپای یکدیگرند و از هم جدا نمی‏شوند.» (۱۳۵) با دقت در پاره‏ای از سخنان امام علی‏علیه السلام درمی‏یابیم که نیاز علم به عقل، بیش‏تر از نیاز عقل به علم است؛زیرافرموده‏اند:کل علم لایؤیده عقل مضلهٔ (۱۳۶) ؛ «هر علمی که عقل آن را تأیید نکند، گمراهی است.» و«کسی که علم او بر عقلش افزون گردد، علم، وبال او خواهد بود.» (۱۳۷) در توضیح این مطلب می‏توان گفت دانش می‏تواند جهت مثبت یا منفی داشته باشد،یعنی ضرورتا مثبت و باعث کمال آدمی نیست.
برای ما که در عصر مدرنیته زندگی می‏کنیم و شاهدیم که آدمی با علم و تکنولوژی در صدد نابودی خویش برآمده است این سخن نباید عجیب به نظر آید. آن علم و تکنولوژی که نتیجه‏اش سلاحی می‏گردد و هزاران انسان بی‏گناه را در چند ثانیه نابود می‏کند، علمی است که با عقل همراه نگشته است. انسان غربی، امروزه با استفاده از علوم مختلف جامعه‏ای را طراحی کرده است که به حذف دین و شریعت در عرصه اجتماعی انجامیده است؛جامعه‏ای که به تعبیر نیچه، فیلسوف شهیر آلمانی، خدا در آن مرده است. عاملی که علم را در جهت مثبت پیش می‏راند، عقل ـ به تفسیری که تاکنون بیان شد ـ است. انسان با عقل و دین می‏تواند به علومی دست یابد که او را در همه عرصه‏ها از جمله عرصه اجتماعی به کمال برساند. در بحث از کارکرد عقل عملی دیدیم که عقل عملی خوب و بد و باید و نباید را به آدمی نشان می‏دهد. بنابراین اگر این کارکرد عقل را کنار نهیم،باید همچون هیوم و لیبرالیست‏ها میل و شهوت را به جای آن بنشانیم. در این صورت، علم وبال آدمی و باعث گمراهی او خواهد شد. امام علی‏علیه السلام در این باره می‏فرمایند: «عقل هیچ‏گاه به صاحبش آسیب نمی‏زند؛ اما علم منهای عقل صاحبش راآفتی بزرگ است.» (۱۳۸) امام علی‏علیه السلام در شعری منسوب به ایشان علم و عقل و رابطه آن دو را در پیمودن مسیر کمال،به کفش و پا تشبیه فرموده‏اند. در این شعر آمده است: إذا کنت ذا علم و لم تک عاقلا
فأنت کذی نعل و لیس له رجل
و إن کنت ذاعقل و لم تک عالما
فأنت کذی رجل و لیس له نعل (۱۳۹) «اگر علم داشته باشی و عاقل نباشی، بسان کسی هستی که کفش دارد ولی پا ندارد؛ و اگر عقل داشته باشی و عالم نباشی،همچون کسی هستی که پا دارد ولی کفش ندارد.» انسانی که پا دارد ولی کفش ندارد، می‏تواند طی طریق کند؛هر چندبه سختی. اما کفش بدون پا فایده‏ای ندارد و نمی‏توان با آن مسیری را پیمود.
● عقل طبع و عقل تجربه
در سخنان حضرت امیرعلیه السلام تقسیمی درباره عقل به چشم می‏خورد که نیازمند توضیح و تفسیر است. ایشان می‏فرمایند:
العقل عقلان: عقل الطبع و عقل‏التجربی و کلاهما یؤدی المنفعه؛ (۱۴۰) «عقل دو نوع است: عقل طبع و عقل تجربه، و هر دو منفعت می‏رسانند.»
در این حدیث، عقل به عقل طبع و عقل تجربه تقسیم شده است. به نظر می‏رسد عقل طبع همان عقل فطری و خدادادی است و عقل تجربه،عقل اکتسابی و تجربی باشد.
در شعری منسوب به امام آمده است:«عقل را دو گونه دیدیم:مطبوع و مسموع.عقل مسموع بدون عقل مطبوع سودمند نیست؛همان‏گونه که خورشید بدون فروغ و روشنایی چشم سودی نمی‏بخشد.» (۱۴۱) در این شعر ضمن این‏که عقل به عقل مطبوع و مسموع (شنیدنی) تقسیم شده است، عقل مسموع بدون عقل مطبوع بی‏فایده تلقی شده است. همچنین رابطه دو عقل در سود رسانی به رابطه نور خورشید و روشنایی چشم در فرایند بینایی،تشبیه شده است.همان‏گونه که برای عمل دیدن، نور خورشید به تنهایی کافی نیست و بینایی چشم نیز لازم است، در درک معقولات، عقل مسموع و اکتسابی کافی نیست و عقل طبع را نیز باید دارا بود. امام علی‏علیه السلام در پاره‏ای از احادیث، عقل را موهبتی الهی معرفی کرده‏اند که خداوند آن را به آدمی می‏بخشد: «عقل‏ها بخشیده‏شده‏ها هستند (۱۴۲) » و«عقل امری سرشتی است (۱۴۳) »یعنی خداوند هنگام تولد عقل را در انسان قرار می‏دهد، نه این که او خود آن را کسب کرده باشد. در احادیث متعددی که از آن امام نقل شده است، عقل برترین بخشش و نعمت الهی دانسته شده است. (۱۴۴) به نظر می‏رسد این گونه احادیث به عقل طبع یا مطبوع و عقل خدادادی و فطری ناظر است. در اصل داشتن چنین عقلی آدمی نقش و دخالتی ندارد، بلکه نعمتی الهی است که خداوند آن را به انسان‏ها ارزانی داشته است. اما امام در تقسیم عقل به عقل طبع و عقل تجربه، به عقل دیگری نیز اشاره کرده‏اند که اکتسابی است؛ یعنی آدمی گذشته از این که به طور خدادادی از عقلی بهره‏مند است، می‏تواند با اراده و تلاش خود، به درجات بیشتری از عقل ـ که به طور فطری و خدادادی فاقد آن است ـ دست یابد. امام در سخنانی که درباره ارتباط رشد سنی با رشد عقل دارند، پس از آن که سن ۲۸ سالگی یا ۳۵ سالگی را نهایت رشد عقلی معرفی می‏کنند، می‏افزایند: «عقلی که با تجربه به دست می‏آید،رشد آن نهایت ندارد و آدمی تا زنده است می‏تواند از طریق تجربه، عقل خود را رشد دهد.» (۱۴۵) به نظر می‏رسد منظور از تجربه در این بحث،مطلق اکتساب است نه اکتساب حسی؛یعنی آدمی از راه‏های مختلف می‏تواند عقل را اکتساب کند که یکی از این راه‏ها تجربه حسی است. در بحث از درجات عقل راه‏های اکتساب و تقویت عقل بیان خواهد شد.
نکته مهم درباره تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل مسموع، این است که عین همین تقسیم را امام‏علیه السلام درباره علم نیز دارند: «این دو علم بدون یکدیگر سودمند نیستند و به یکدیگر محتاجند.» (۱۴۶) درباره ارتباط این دو تقسیم باید گفت، علم از آثار و نتایج عقل است و آدمی با به‏کارگیری عقلش به علوم دست می‏یابد. بنابراین اگر عقل که منبع علم است دو قسم باشد، علم نیز دو قسم خواهد بود. برخی علوم فطری و خدادادی‏اند و برخی دیگر اکتسابی. در بحث از عقل و دین هم دیدیم که یکی از وظایف انبیا برانگیختن عقل و دفینه‏ها و علوم عقلی است. این عقل همان عقل مطبوع است و گنجینه‏های او، علوم مطبوع و فطری‏اند.● درجات عقل و ارتباط عقل و اراده
پیش‏تر به دو مسأله درجات عقل و نیز ارتباط عقل و اراده اشاره شد. دیدیم که آدمی دارای اراده و شهوت است و این خود او است که یکی از این دو را اراده می‏کند و پیرو عقل یا شهوت می‏گردد. همچنین دیدیم که انسان با عمل کردن به مقتضای دین و اخلاق، و نیز علم و تجربه‏اندوزی، می‏تواند عقل خود را تقویت کند. بنابراین باید عقل را دارای درجات مختلف دانست و معتقد شد که برخی اعمال و علوم باعث تقویت عقل می‏شوند.
در تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل تجربه نیز بیان شد که با تجربه و اکتساب می‏توان به عقل تجربه یا مسموع رسید و به یک تعبیر عقل را رشد داد. در همه این مباحث از یک سو عقل دارای درجات فرض شده است، و از سوی دیگر انسان و اراده او در دستیابی به درجات مختلف عقل، دخیل دانسته شده است.
اگر بخواهیم فهرستی از مهم‏ترین عوامل تقویت عقل را به دست دهیم، می‏توانیم گذشته از اراده انسان، به عوامل دین، اخلاق، علم و تجربه و رشد سنی اشاره کنیم.تأثیر دین و اخلاق، و علم و تجربه را بر عقل پیش‏تر بررسیدیم، و در ادامه نیز رشد سنی را بررسی خواهیم کرد .
گفتنی است که در برخی احادیث، پاره‏ای از غذاها همچون روغن، گلابی، کرفس، گوشت، شیر، سرکه، عسل، ترنج و باقلا از اسباب تقویت عقل و ذهن برشمرده شده و نیز حجامت کردن باعث افزونی عقل معرفی شده است؛ (۱۴۷) اما از آن‏جا که این گونه روایات از حیث شمار اندک است، از بحث درباره آنها چشم می‏پوشیم .
● عقل و رشد سنی
از جمله اموری که در برخورداری از عقل و رشد آن مؤثر است،رشد سنی است. بنا بر مفاد برخی احادیث، انسان هنگام بلوغ، از نور عقل بهره‏مند می‏گردد و خوب و بد را می‏فهمد. (۱۴۸) این روایات، با احادیث بسیاری که عقل را حقیقت الهی و ملاک تکلیف و حسابرسی و کیفر و پاداش می‏دانند، (۱۴۹) و نیز احادیثی که سن بلوغ را سن تکلیف معرفی می‏کنند، (۱۵۰) تأیید و تقویت می‏شود. فقها و مراجع نیز از یک‏سو شرط تکلیف را عقل می‏دانند و از سوی دیگر سن تکلیف را سن بلوغ ذکر می‏کنند. البته ممکن است اشخاصی قبل از بلوغ نیز از عقل بهره‏مند شوند که به این سن، حد تمیز گفته می‏شود، یعنی سالی که بچه خوب و بد را از هم تمیز می‏دهد. می‏توان گفت آدمی هنگام بلوغ از مقداری از عقل بهره‏مند است که برای فهم تکلیف و حسن و قبح اعمال و درک واقعیات و عقاید پایه‏ای، ضروری است.
در احادیثی که از امام علی‏علیه السلام نقل شده است، بهره‏مندی از عقل پس از سن بلوغ نیز ادامه خواهد داشت تا این که سن آدمی به ۲۸ یا ۳۵ سالگی برسد. پس از آن، رشد عقل تنها از طریق رشد غیرسنی و از طریق تجارب ممکن و میسر است. احادیث حضرت پیرامون این مطلب بدین قرار است: هنگامی که عاقل پیر می‏شود، عقلش جوان [و قوی‏] می‏گردد. (۱۵۱) عقل انسان تا ۲۸ سالگی رشد می‏کند، مگر تجارب. (۱۵۲) عقل در ۲۸ سالگی به کمال می‏رسد، پس هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجارب است. (۱۵۳) پایان دوره رشد عقل ۳۵ سالگی است، و هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجربه است. (۱۵۴) بر اساس این احادیث علوی،رشد سنی آدمی در رشد عقل او مؤثر است، و رشد عقل همراه رشد سنی تا ۲۸ یا ۳۵ سالگی ادامه دارد و پس از آن رشد عقل تنها با تجارب ممکن است.
به نظر می‏رسد عقلی که با رشد سنی کمال می‏یابد همان عقل طبع یا عقل فطری و خدادادی است و عقلی که تا آخر عمر با تجربه قابل افزایش است، عقل تجربه یا عقل مسموع است.
چنان که دیدیم در دو حدیث سن ۲۸ سالگی، و در یک حدیث سن ۳۵ سالگی،نهایت رشد سنی عقل بیان شده است.
شاید مراد این باشد که سن ۲۸ سالگی برای افراد متعارف نهایت رشد سنی عقل است و ۳۵ سالگی برای افراد خاص.
به دیگر سخن، نهایت رشد سنی عقل در مورد افراد، متفاوت است. حدیث اول نیز که می‏گوید در پیری عقل جوان و قوی نمی‏شود، شاید ناظر به رشد عقل تجربه و ضمیمه شدن آن به عقل مطبوع باشد. شخصی که از عقل مطبوع استفاده کرده، از آن پیروی می‏کند و با اعمال دینی و اخلاقی و علم و تجربه‏اندوزی عقل تجربی‏اش را رشد می‏دهد، سن پیری برای او نهایت قوت و شادابی عقل است.
دکتر رضا برنجکار
کتابنامه
. ۱ قرآن کریم.
. ۲ نهج‏البلاغهٔ.
. ۳ احیاء علوم‏الدین، محمدبن محمدالغزالی، چاپ اول، دارالهادی،بیروت/ ۱۴۱۲ ه . ق.
. ۴ ارشادالقلوب، الحسن‏بن محمدالدیلمی، چاپ چهارم، مؤسسهٔالاعلمی، بیروت/ ۱۳۹۸ ه . ق .
. ۵ اصول‏الفقه، محمدرضا المظفر، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم.
. ۶ الاشارات والتنبیهات، حسین‏بن عبدالله‏بن سینا، چاپ دوم، دفتر نشر کتاب، تهران /۱۴۰۳ ه . ق.
. ۷ الاصول‏الستهٔ عشر (اصل زیدالزراد)، چاپ دوم، دارالشبستری، قم/ ۱۴۰۵ ه . ق.
. ۸ الامالی، شیخ صدوق، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ ۱۴۱۷ ه . ق.
. ۹ الامالی، شیخ مفید، تحقیق استاد ولی و علی‏اکبر غفاری، مؤسسه نشر اسلامی، قم/ . ۱۴۰۳
. ۱۰ التعریفات، علی‏بن محمدالجرجانی، چاپ اول، المطبعهٔالخیریه، مصر/ ۱۳۰۶ ه . ق.
. ۱۱ التوحید، شیخ صدوق، تحقیق سیدهاشم حسینی، مؤسسهٔ النشرالاسلامی قم.
. ۱۲ الجعفریات، محمدبن محمد الاشعث الکوفی، مکتبهٔ نینوی الحدیثه، تهران.
. ۱۳ الجوهر النضید، علامه حلی، انتشارات بیدار، قم/ ۱۳۶۳ ه . ش.
. ۱۴ الحکمهٔالمتعالیه، ملاصدرا، انتشارات مصطفوی، قم.
. ۱۵ الخصال، شیخ صدوق، تحقیق علی‏اکبر غفاری، مؤسسهٔالنشر الاسلامی، قم/ ۱۴۰۳ ه . ق .
. ۱۶ الصحاح، اسماعیل‏بن حمادالجوهری، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، چاپ چهارم، دارالعلم للملایین، بیروت/ ۱۹۹۰ م.
. ۱۷ العقل والجهل فی‏الکتاب والسنهٔ، محمد الریشهری، تحقیق دارالحدیث، چاپ اول، دارالحدیث، بیروت/ ۱۴۲۱ ه . ق.
. ۱۸ الکافی، محمدبن یعقوب‏بن اسحاق الکلینی الرازی، تحقیق علی‏اکبر غفاری، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیهٔ، تهران/ ۱۳۸۸ ه . ق.
. ۱۹ المصباح‏المنیر، احمدبن محمدالمقری الفیومی، چاپ دوم، دارالهجرهٔ، قم/ ۱۴۱۴ ه . ق.
. ۲۰ المنطق، محمدرضا المظفر، دارالتعارف، بیروت/ ۱۴۰۰ ه . ق.
. ۲۱ بحارالانوار، علامه مجلسی، چاپ سوم، دارالاحیاءالتراث، بیروت/ ۱۴۰۳ ه . ق. . ۲۲ تحف‏العقول، الحسن‏بن علی‏بن الحسین‏بن شعبه الحرانی، تحقیق علی‏اکبر غفاری، چاپ دوم، مؤسسه نشر اسلامی، قم، ۱۴۰۴ ه . ق.
. ۲۳ جامع احادیث‏الشیعه، اسماعیل المغری، مؤلف، قم/ ۱۴۱۳ ه . ق.
. ۲۴ جامع‏الاحادیث، جعفربن احمدبن علی‏القمی (ابن‏الرازی)، تحقیق سیدمحمد حسینی، چاپ اول، دانشگاه رضوی، مشهد مقدس/ . ۱۴۱۳
. ۲۵ خدا و انسان در قرآن، توشی هیکو ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران/ ۱۳۶۵ ه . ش.
. ۲۶ روضهٔالواعظین، الفتال النیسابوری، چاپ اول، مؤسسهٔ الاعلمی، بیروت/ ۱۴۰۶ ه . ق.
. ۲۷ شرح اصول‏الکافی، ملاصدرا، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران/ ۱۳۶۶ ه . ش.
. ۲۸ شرح نهج‏البلاغهٔ، عزالدین ابن ابی‏الحدید، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، دار احیاءالتراث، بیروت ۱۳۸۵ ه . ق.
. ۲۹ علل‏الشرایع، شیخ صدوق، چاپ دوم داراحیاءالتراث، بیروت/ ۱۳۸۵ ه . ق.
. ۳۰ غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد الآمدی، تحقیق سیدجلال‏الدین المحدث، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/۱۳۶۰ ه . ش.
. ۳۱ فصول منتزعهٔ، ابونصر الفارابی، تحقیق فوزی متری نجار، چاپ اول، دارالمشرق، بیروت/۱۴۰۵ ه . ق.
. ۳۲ فلسفه اخلاق، ویلیام کی فرانکنا، ترجمه هادی صادقی، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی طه، قم/ . ۱۳۷۶
. ۳۳ فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، پل فولکیه، ترجمه یحیی مهدوی، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/ ۱۳۶۶ ه . ش.
. ۳۴ فیلسوفان انگلیسی، فردریک کاپلستون، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، چاپ اول، سروش، تهران/ . ۱۳۶۲
. ۳۵ کنزالعمال، علی‏المتقی، تصحیح صفوهٔالسقا، چاپ اول، مکتبهٔالتراث الاسلامی، بیروت/ ۱۳۹۵ ه . ق.
. ۳۶ کنزالفوائد، محمدبن علی‏بن عثمان الکراجکی، تصحیح عبدالله نعمهٔ، چاپ اول، دارالذخائر، قم /۱۴۱۰ ه . ق.
. ۳۷ مجمع‏البحرین، فخرالدین الطریعی، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ ۱۴۱۵ ه . ق.
. ۳۸ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران ۱۳۷۲ ه . ش.
. ۳۹ مرآهٔالعقول، علامه مجلسی، تحقیق سیدهاشم رسولی، چاپ سوم، دارالکتب‏الاسلامیه، تهران/ ۱۳۷۰ ه . ش. . ۴۰ مشکاهٔالانوار، علی الطبرسی، چاپ دوم، المکتبهٔ الحیدریهٔ، النجف‏الاشرف/ ۱۳۸۵ ه . ق.. ۴۱ مطالب‏السؤول، محمدبن طلحهٔالشافعی، نسخه خطی موجود در کتابخانه آیهٔالله مرعشی در قم.
. ۴۲ معجم مقاییس‏اللغهٔ، احمدبن فارس الرازمی، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مطبعهٔ المصطفی و اولاده، مصر، ۱۳۸۹ ه . ق.
. ۴۳ مفردات ألفاظالقرآن، حسین‏بن محمد الراغب‏الاصفهانی، تحقیق صفوان عدنان داودی، چاپ اول، دارالقلم، دمشق/ ۱۴۱۲ ه . ق.
. ۴۴ من لایحضره‏الفقیه، شیخ صدوق، تحقیق علی‏اکبر غفاری، چاپ دوم، مؤسسهٔالنشر الاسلامی، قم.
. ۴۵ نثرالدر، منصوربن الحسین الآبی، تحقیق محمدبن علی قرنهٔ، الهیئهٔ المصریهٔ العامهٔ للکتاب.
. ۴۶ وسائل‏الشیعهٔ، محمدبن الحسن الحر العاملی، چاپ پنجم، دارالاحیاء التراث‏العربی، بیروت/ ۱۴۰۳ ه . ق.



پی‏نوشتها:
۱) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . ۲۳۰
۲) الفتال النیسابوری، روضهٔالواعظین، ص ۸؛ شیخ صدوق، الامالی، ص ۳۱۲؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۱ ، ص . ۸۲
۳) ر.ک: الجوهری، اسماعیل، الصحاح، ج ۵ ، ص ۱۷۶۹؛ الفیومی ، احمد، المصباح‏المنیر، ص ۴۲۲ ـ ۴۲۳؛ ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغهٔ، ج ۴ ، ص . ۶۹
۴) ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغهٔ، ج ۴ ، ص . ۶۹
۵) همان.
۶) الجرجانی، علی، التعریفات، ص . ۶۵
۷) ر.ک: سوره طه، آیات ۵۴ و .۱۲۸
۸) القیومی ، احمد، المصباح‏المنیر، ص . ۶۲۹
۹) ر.ک: علامه مجلسی، مرآت‏العقول، ج ۱، ص ۲۷؛ ملاصدرا، شرح اصول‏الکافی، ج ۱، ص ۲۲۲ ـ ۲۲۹؛ فولکیه*، پل، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ص ۷۹ ـ .۸۲
۱۰) الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ص . ۵۷۷
۱۱) ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، ج ۲ ، ص ۱۳۹ و ۱۵۴ به بعد.
۱۲) ر.ک: ملاصدرا، الحکمهٔالمتعالیه، ج ۱ ، ص ۳۰۷ و ج ۲ ، ص ۳۴۶ به بعد و ج ۸ ، ص . ۳۳۲
۱۳) ر.ک: سوره آل‏عمران، آیه . ۱۹۰
۱۴) ر.ک: الفیومی، احمد، المصباح‏المنیر، ص . ۵۴۷
۱۵) شیخ صدوق، علل الشرایع ،ص ۴ ؛ الطبرسی، علی، مشکاهٔالانوار، ص ۲۵۱؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۶۰، ص .۲۹۹
۱۶) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . ۶۷۶۳
۱۷) سیدرضی، نهج‏البلاغهٔ، حکمت ۳۸؛ المتقی، علی، کنزالعمال، ج ۱۶ ، ص ۲۶۶؛ ر.ک: الریشهری، محمد، العقل والجهل فی‏الکتاب والسنهٔ، ص ۵۸ ـ . ۵۹
۱۸) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . ۴۰۵۴
۱۹) همان، حدیث . ۸۲۲۶
۲۰) همان ، حدیث . ۷۹۵۳
۲۱) همان ، حدیث . ۶۷۹۰
۲۲) همان ، ح . ۲۱۰۰
۲۳) همان ، ح . ۳۹۲۵
۲۴) همان ، ح . ۳۱۴
۲۵) همان ، ح ۵۹۵۸ و ر.ک: همان ، ح . ۱۰۹۸۵
۲۶) همان ، ح . ۲۶۶
۲۷) همان ، ح . ۹۴۷۵
۲۸) همان ، ح . ۲۰۹۹
۲۹) همان ، ح . ۴۷۶۵
۳۰) سیدرضی، نهج‏البلاغهٔ، حکمت .۵۴
۳۱) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۲۱۵۱
۳۲) همان ، ح . ۱۲۴۰
۳۳) ر.ک: الریشهری، محمد، العقل والجهل فی‏الکتاب والسنهٔ.
۳۴) الکلینی، محمد، الکافی، ج ۱ ، ص . ۲۱
۳۵) ابن فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغهٔ، ج ۱ ، ص . ۴۸۹
۳۶) ایزوتسو، توشی هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص . ۲۶۴
۳۷) ر.ک: همان، ص ۲۶۴ ـ . ۲۷۸
۳۸) کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، ص ۳۳۴ ـ . ۳۳۷
۳۹) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۲۳۱۰
۴۰) همان ، ح ۴۴۸ و . ۴۴۹
۴۱) ر.ک:کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، ص . ۳۴۶
۴۲) ر.ک: همان ، ص ۳۴۶ و . ۳۴۷
۴۳) همان ، ص . ۳۴۳
۴۴) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۱۹۵۹
۴۵) همان ، ح . ۷۶۴۴
۴۶) الکلینی، محمد، الکافی، ج ۱ ، ص . ۲۸
۴۷) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۳۲۲
۴۸) ابن طلعهٔالشافعی، محمد، مطالب‏السؤول، ص . ۵۰
۴۹) ابن شعبه الحرانی، الحسن، تحف‏العقول، ص ۶۲؛ شیخ مفید، الامالی، ص ۲۵۴؛ شیخ صدوق، التوحید، ص . ۳۵
۵۰) الکلینی، محمد، الکافی، ج ۱ ، ص ۱۴۱،و ر.ک: سیدرضی، نهج‏البلاغهٔ، خطبه . ۱۸۲
۵۱) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۹۵۵۳
۵۲) ابن‏الرازی، جعفر، جامع‏الاحادیث، ص . ۱۳۶
۵۳) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۴۳۱۸
۵۴) همان ، ح . ۲۰۰۴
۵۵) همان ، ح . ۱۲۸۰
۵۶) همان ، ح . ۱۲۵۴
۵۷) همان ، ح . ۴۶۲۹
۵۸) همان ، ح . ۹۷۷۷
۵۹) همان ، ح . ۳۸۸۷
۶۰) همان، ح . ۴۲۷۴
۶۱) همان ، ح . ۴۶۴۳
۶۲) همان، ح . ۶۱۷۸
۶۳) شیخ صدوق، الخصال، ص . ۶۳۳
۶۴) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۹۴۳۰
۶۵) همان ، ح . ۳۳۴۰
۶۶) همان ، ح . ۳۱۵۱
۶۷) ابن‏الحسین الآبی، منصور، نثرالدر، ج ۱ ، ص . ۲۸۵
۶۸) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۴۹۰۱
۶۹) همان، ح . ۷۵۷۹
۷۰) ابن ابی‏الحدید، عزالدین، شرح نهج‏البلاغه، ج ۲۰ ، ص . ۳۳۱
۷۱) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۳۲۲۰
۷۲) الکلینی، محمد، الکافی، ج ۱ ، ص . ۱۱
۷۳) همان ، ص . ۱۸
۷۴) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح ۳۱۴۷ ، . ۳۲۲۸
۷۵) همان ، ح . ۱۸۶۸
۷۶) همان ، ح . ۱۷۲۷
۷۷) ر.ک: فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، ص ۵۴ ؛ علامه حلی، الجوهرالنضید ، ص ۲۳۳؛ ابن‏سینا، حسین، الاشارات والتنبیهات، ج ۲ ، ص . ۳۵۲
۷۸) ر.ک:قطب‏الدین الرازی، حاشیه‏الاشارات و التنبیهات، ج ۲ ، ص ۳۵۲ ـ . ۳۵۳
۷۹) شیخ صدوق، علل‏الشرایع، ص ۹۸؛ علامه مجلسی، بحارالانوارج ۱ ، ص . ۹۹
۸۰) ابن‏طلعهٔ الشافعی، محمد، مطالب السؤول، ص . ۴۹
۸۱) الکراجکی، محمد، کنزالفوائد، ج ۱ ، ص ۲۰۰؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۱ ، ص . ۹۶
۸۲) الکلینی، محمد، الکافی، ج ۱ ، ص . ۲۹
۸۳) ابی‏الحسین الآبی، منصور، نثرالدر، ج ۱ ، ص . ۲۸۵
۸۴) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۷۳۴۰
۸۵) همان ، ح . ۲۰۴۸
۸۶) همان ، ح . ۳۸۸۷
۸۷) همان ، ح . ۲۱۴
۸۸) سیدرضی، نهج‏البلاغه، کتاب ۳۱؛ المتقی، علی، کنزالعمال، ج ۱۶ ، ص . ۱۷۷
۸۹) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۲۱۳۰
۹۰) ر.ک: الریشهری، محمد، العقل والجهل فی‏الکتاب والسنهٔ، ص ۱۲۴ ـ ۱۲۸ و ۲۰۱ ـ . ۲۰۴
۹۱) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۴۷۶۰
۹۲) همان ، ح . ۸۹۰۴
۹۳) الکراجکی، محمد، کنزالفوائد، ج ۱ ، ص . ۱۹۹
۹۴) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۵۵۴۳
۹۵) همان ، ح . ۵۷۵۲
۹۶) همان، ح . ۱۳۵۶
۹۷) همان ، ح . ۳۹۵۶
۹۸) همان ، ح . ۸۴۲۶
۹۹) همان، ح . ۵۹۰۱
۱۰۰) سوره بقره، آیه . ۱۷۱
۱۰۱) ر.ک: فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، ص ۴۵ ـ . ۴۹
۱۰۲) ر.ک: ابن‏سینا، حسین، النجاهٔ، ص ۱۱۸ ـ ۱۱۹؛ المظفر، محمدرضا، المنطق، ص ۲۹۳ ـ ۲۹۶ و اصول‏الفقه، ج ۱ ، ص ۲۲۳ ـ . ۲۲۸
۱۰۳) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۹۴۳۰
۱۰۴) همان ، ح . ۲۰۴۸
۱۰۵) ابن‏شعبه الحرانی، الحسن، تحف‏العقول، ص ۶۲؛ شیخ مفید، الامالی، ص ۲۵۴؛ شیخ صدوق، التوحید، ص . ۳۵
۱۰۶) الکراجکی، محمد، کنزالفوائد، ج ۱ ، ص ۵۶؛ الدیلمی، الحسن، ارشادالقلوب، ص . ۱۹۸
۱۰۷) ابن‏الرازی، جعفر، جامع‏الاحادیث، ص . ۱۳۶
۱۰۸) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۶۱۸۳
۱۰۹) ابن‏شعبه الحرانی، الحسن، تحف‏العقول، ص . ۱۹۶
۱۱۰) الزراء، زید، الاصول‏الستهٔ عشر، ص . ۴
۱۱۱) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۲۷۲
۱۱۲) الطریحی، فخرالدین، مجمع‏البحرین، ج ۲ ، ص . ۱۲۴۹
۱۱۳) الکلینی، محمد، الکافی، ج ۱ ، ص . ۱۶
۱۱۴) ر.ک: ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغهٔ، ج ۱ ، ص ۳۹۵؛ الجوهری، اسماعیل، الصحاح، ج ۲ ، ص ۶۰۶؛ الفیومی، احمد، المصباح‏المنیر، ص . ۸۷
۱۱۵) الکلینی، محمد، الکافی، ج ۲ ، ص . ۴۹
۱۱۶) ر.ک: سوره الانبیاء، آیه . ۱۰
۱۱۷) ر.ک: سوره المؤمنون، آیه ۸۰؛ سوره الحج، آیه ۴۶؛ سوره طه، آیه ۵۳ و ۵۴؛ سوره آل‏عمران، آیه ۱۹۰ و . ۱۹۱
۱۱۸) ر.ک: سوره الانعام، آیه . ۱۵۱
۱۱۹) ر.ک: سوره طه، آیه . ۱۲۸
۱۲۰) ر.ک: شیخ صدوق، التوحید، ص ۴۵۵ ـ ۴۶۰؛ الکلینی، محمد، الکافی، ج ۱ ، ص ۹۲ ـ . ۹۴
۱۲۱) شیخ صدوق، التوحید، ص ۵۱ و . ۵۴
۱۲۲) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۱۹۹۹
۱۲۳) همان، ح . ۸۸۷۶
۱۲۴) همان ، ح . ۱۴۰۳
۱۲۵) همان ، ح . ۲۱۶۳
۱۲۶) ابن‏طلحهٔ، محمد، مطالب‏السؤول، ص . ۴۹
۱۲۷) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۹۴۱۶
۱۲۸) همان ، ح . ۴۷۷۶
۱۲۹) ابن‏شعبه الحرانی، الحسن، تحف‏العقول، ص . ۳۲۳
۱۳۰) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۱۷۱۷
۱۳۱) علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۷۸ ، ص . ۶
۱۳۲) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۳۸۱۲
۱۳۳) ابن ابی‏الحدید، عزالدین، شرح نهج‏البلاغهٔ، ج ۲۰ ، ص . ۳۴۱
۱۳۴) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۱۵۴۳
۱۳۵) همان ، ح . ۱۷۸۳
۱۳۶) همان ، ح . ۶۸۶۹
۱۳۷) همان ، ح . ۸۶۰۱
۱۳۸) ابن ابی‏الحدید، عزالدین، شرح نهج‏البلاغهٔ، ج ۲۰ ، ص . ۳۲۳
۱۳۹) دیوان منسوب به امام علی‏علیه السلام ، ص . ۳۳۰
۱۴۰) ابن طلحهٔ، محمد، مطالب‏السؤول، ص . ۴۹
۱۴۱) الراغب، حسین، مفردات الفاظالقرآن، ص ۵۷۷؛ الغزالی، محمد، احیاء علوم‏الدین، ج ۳۰ ، ص . ۲۸
۱۴۲) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۲۲۷
۱۴۳) الکراجکی، محمد، کنزالفوائد، ج ۱ ، ص . ۵۶
۱۴۴) ر.ک: الریشهری، محمد، العقل والجهل فی‏الکتاب والسنهٔ، ص ۵۱ ـ . ۵۲
۱۴۵) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح ۴۱۶۹؛ الکلینی، محمد، الکافی، ج ۷ ، ص ۶۹ ؛ ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفریات، ص . ۲۱۳
۱۴۶) ر.ک: سیدرضی، نهج‏البلاغهٔ، حکمت ۳۳۸ ؛ الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۲۱۰۲
۱۴۷) ر.ک: الریشهری، محمد، العقل والجهل فی‏الکتاب والسنهٔ، ص ۸۶ ـ . ۹۰
۱۴۸) ر.ک: شیخ صدوق، علل‏الشرایع، ص . ۹۸
۱۴۹) ر.ک: المغری، اسماعیل، جامع احادیث‏الشیعه، ج ۱ ، ص ۴۱۱ ـ ۴۱۹ ؛ شیخ حر عاملی، وسائل‏الشیعه، ج ۱ ، ص ۲۷ ـ . ۲۹
۱۵۰) ر.ک: المغری، اسماعیل، جامع احادیث‏الشیعه، ج ۱ ، ص ۴۱۹ ـ ۴۲۵ ؛ شیخ حر عاملی، وسائل‏الشیعه، ج ۱ ، ص ۳۰ ـ .۴۲
۱۵۱) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح . ۴۱۶۹
۱۵۲) الکلینی، محمد، الکافی، ج ۷ ، ص . ۶۹
۱۵۳) ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفریات، ص . ۲۱۳
۱۵۴) شیخ صدوق، من لایحضره‏الفقیه، ج ۳ ، ص .۴۹۳

منبع : پرسجو