بررسی ریشه‏ها و خاستگاه‌های تکثرگرایی

كثرت‏گرایی دینی، به عنوان یكی از مسائل مهم كلام جدید در عالم غرب ظهور و بروز كرد، به همین جهت جایگاه غربی دارد. متفكران دینی در غرب، برای احیای مجدد الهیات مسیحی و ارزشهای دینی و... پلورالیزم دینی را مطرح نمودند. تبیین ریشه‏ها و خاستگاههای پلورالیزم دینی (كه نقش اساسی در پیدایش چنین تفكری داشت) از اهمیت خاصی برخوردار است. از این رو، طرح این بحث به طور مستقل و منسجم، باعث توجه و نگاه عمیق و دقیق‏تری به پلورالیزم دینی خواهد شد. این مقاله در صدد است بستر چنین ره‏آوردی را برای علاقه‏مندان به كلام جدید مهیا نماید.
گفتنی است كه در این پژوهش از ریشه‏ها و عوامل اصلی و تأثیرگذار بر كثرت‏گرایی دینی سخن به میان آمده است. از این رو، از بعضی خواستگاه‏های جانبی دیگر صرف نظر شده است.
یكی از مسائلی كه در حوزه فلسفه دین مطرح است «كثرت‏گرایی دینی»(۲) یا به عبارتی پلورالیزم دینی است. بحث پلورالیزم دینی زاییده تفكر غرب است. زمانی كه این بحث به دنیای اسلام و به دنبال آن در ایران آورده شد، همانند این كه جلای وطن كرده باشد همواره احساس غربت می‏كرد: یعنی به جایی آورده شده است كه هیچ موطن و موقفی برایش نیست؛ چون او ناخواسته و سرخورده، وارد وطنی شده است كه اولاً: نیازی به او نبوده و ثانیا: بستر و زمینه رشد و تكاملش هم مهیا نبود. ما در این پژوهش به بررسی عوامل و خاستگاههای تولّد و زایش پلورالیزم دینی (كثرت‏گرایی دینی)، خواهیم پرداخت. غرض آن است كه آیا عواملی كه باعث تولد چنین تفكری در غرب شده، در جامعه دینی ما نیز متحقق است؟ آیا به راستی طرح بحث پلورالیزم دینی در عالَم اسلامی، یك مسأله ضروری است؟ این مسأله (كثرت‏گرایی دینی) چه معضل درون دینی از عالَم اسلام و مسلمانان را خواهد زدود؟
بحث پلورالیزم دینی در اصل، اندیشه‏ای غربی است و تولدش هم در غرب بوده و در آنجا نیز مشتری فراوان دارد؛ اما این بحث به زبان عده‏ای از هموطنان ما هم خوش آمده است، به همین جهت با آب و تاب خاصی كه كاملاً در تأیید تفسیر غربی است، تبیین كرده‏اند. ما مسلمانان مفتخریم كه در همه اعصار به اصول دین مبین اسلام معتقدیم و در زندگی روزمره‏مان آن را به عنوان اصل تردیدناپذیر، پذیرفتیم و جایگاه آن در عالیترین مرتبه از عقایدمان، منزل كرده است؛ بنابراین، نیازی نداریم برای حفظ دین و احیای ارزشهای دینی و ایمان دینی خود، آن را جایگزین نماییم. استاد شهید مرتضی مطهری در این مورد چنین فرموده است:
«قرآن هرگز كلمه دین را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است. از نظر قرآن آنچه وجود داشته است به دین بوده و نه ادیان... قرآن كریم كه دین خدا را از آدم تا خاتم یك جریان پیوسته معرفی می‏كند، نه چند تا، یك نام روی آن می‏گذارد و آن اسلام است. البته مقصود این نیست كه در[هر یك از] دوره‏های مختلف دین خدا با این نام خوانده شده است و با این نام در میان مردم معروف بوده است؛ بلكه مقصود این است كه حقیقت دین، دارای ماهیتی است كه بهترین تصرّف آن لفظ اسلام است: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(۳).»(۴)
غربیها با شروع دوره رنسانس و با ورود به دروازه‏های مدرنیته، ارزش دین و دینداری را به نفع علم، تكنولوژی و مدرنیته فدا كردند. اندیشمندانی چون شلایر ماخر (۱۸۳۴ـ ۱۷۶۸ م) و به دنبال آن جان هیك (۱۹۲۲ م) تلاش و كوشش فراوان نمودند تا در ابتدا به داد دین و دینداری برسند و حیثیت و اعتبار و ارزشهای دینی از دست رفته را با پلورالیزم دینی دوباره بدست آورند و بعد به آزادیهای اعتقادی انسانها هم وقعی بنهند.
سعی و تلاش ما در مقدمه این بحث، این است كه جَستی در بنیان تفكر غرب زنیم و اساس و اصول نگرش غرب را درباره علم، دین و الهیات از قبل و بعد دوره مدرن بدست آوریم تا بتوانیم درك درست‏تری از عوامل و خاستگاههای پلورالیزم دینی را مد نظر قرار دهیم.
اگر بخواهیم زیربنای عوامل و خاستگاههای پلورالیزم دینی (كثرت‏گرایی دینی) را در منشأ فلسفی آن جستجو كنیم، باید به سراغ پدر فلسفه جدید غرب، رنه دكارت (۱۵۹۶ـ۱۶۵۰م) برویم. دكارت مؤسس فلسفه جدید غرب است و از طرف دیگر، تاریخ تفكر غرب پس از اتمام دوره قرون وسطی و به دنبال دوره رنسانس، دوره‏ای آغاز شد كه از آن تعبیر به دوره مدرن كردن و تفكر حاكم بر این دوره را مدرنیته (Modernity) نامیدند.(۵) اما تفكر در دوره قرون وسطی چگونه بوده است؟
قرون وسطی وقتی شروع می‏شود كه تفكر دینی مسیحی نحوی معقولیت برای خودش پیدا می‏كند. یعنی دارای یك جور شأن عقلی و فلسفی می‏شود. تعالیم دینی آن همان‏گونه كه در اناجیل آمده، شأن دینی دارد؛ اما توجیه عقلی‏اش با سنت اگوستین (۳۵۴ـ۴۳۰ م) پیدا شده است. اینجاست كه تفكر قرون وسطی با معنایی از یقین، حاصل شد و آگوستین با لحاظ الهی و ایمانی و دینی آن را تعریف كرده بود. آگوستین نیز مانند دكارت با شك آغاز كرد؛ ولی شك او در جهت تحكیم و پایداری ایمانی بود كه در پی فهم و ادراك است.
در قرون وسطی یقین انسانی، حاصل وحی و تعالیم كلیسا بود. به همین جهت فهمی كه از عالم، آدم و غیره دارند، فهم دینی است. تفكر، ریشه در ایمان دینی دارد و چون ایمان نه تنها شكل دهنده به حقیقت؛ بلكه ضامن آن نیز محسوب می‏شده است، از این رو حقیقت را بر همین اساس، یقین دینی می‏انگاشتند و منفك از یكدیگر تصور نمی‏كردند.(۶) چگونه این نوع تفكر و نگرش دینی متزلزل شده است؟
وقتی به عصر دكارت نظر می‏كنیم، می‏بینیم او در دوره‏ای بود كه دو قرن از قرون وسطی گذشته بود و عصر رنسانس هم، انسان و عالَمِ تازه‏ای را به همراه آورده بود. از این رو، دكارت در دوره‏ای بود كه انسان می‏خواست خود را از حجیّت، تبعیت دین، كلیسا و تعالیم آن برهاند. در این دوره بود كه یقین دینی قرون وسطایی كه اگوستین بنا نهاده بود، تبدیل به شك شد. دكارت مصمم بود كه یقین كاذبی را كه كسانی چون مونتینی در این دوره مدعی بودند كه می‏توان با شك به آن رسید، به یقین جدیدی كه آن را حقیقی می‏دانست، تبدیل كند.(۷)
این یقین دكارتی، یقین مدرنیته است كه مبتنی بر معنای جدید عقل است. این عقل جدید، خود مختار است و مبتنی بر «Cogito»(۸) و چنین چیزی در قرون وسطی نبوده است؛ چون عقل در آنجا، یك عقل تابع ایمان است. عقلی است مخلوق، مطیع و خواهان رستگاری و فلاح.(۹)
دكارت عصر جدیدی را تأسیس كرد كه در آن، انسان معیار و ملاك وجود است: یعنی سوبژكتیویسم (Subjectivism) یا خودبنیادی بشر آغاز گردید، كه در نهایت به اومانیسم(۱۰) ختم شده است.(۱۱) از طرف دیگر دكارت كسی است كه حوزه الهیات را از فلسفه جدا كرده و بر بی‏اعتباری مباحث الهیات كه مبتنی بر یافته‏های متألهان مسیحی بود تا حدودی بی‏رمق كرده بود.
كانت (۱۷۲۴ـ۱۸۰۴ م) با ورود خود در عرصه فلسفه، اصل سوبژكتیویسم دكارت را تحكیم كرد. از طرفی حمله وی به ما بعدالطبیعه، رشد فلسفه‏های تجربه‏گرا در دین را به دنبال داشت. مسیحیت غربی، به جای آن كه جایگاه خود را در نقد مبانی مختلف نشان دهد، واكنشهایی در قالبهای مختلف، كه در بعضی موارد هم فلسفی بود، نشان داد؛ غافل از آن كه این رویكرد، نه تنها دین را در برابر آن شبهات نجات نمی‏دهد؛ بلكه به انكار بسیاری از مبانی دینی می‏انجامد.
در عالم جدید كه امروز تعبیر به مدرن و مدرنیته شده است، انسان، همان انسان دوره قبل نیست. نگاه و نظر انسان در عالم جدید عوض شده است. گویی كه انسان بكلّی هویت خودش را تغییر داده است. در واقع همه چیز بر پایه سوبژكتیویته (انسان) است. مدار عالم، خدا و به طور كلی همه چیز را انسان (سوژه) تعیین، ابقاء و محو می‏نماید. دنیای انسان مدرن و متجدّد، عالمی است كه تمام توجه‏اش به دنیای مادی، ارزشهای دنیوی و پیشرفت در حوزه علوم تجربی است. او می‏خواهد تكنولوژی به حد اعلای خود برسد، به همین جهت باید سكولار(۱۲) باشد، البته قبل از آن اومانیسم شده است. پس خدا، در كجای دنیای انسان مدرن قرار دارد؟ در هیچ جا. چون خدا فراموش شده است. ارزشهای والای الهی در جامعه مدرن (و در مدرنیته)، از بین رفته است.(۱۳)در دوره جدید، انسان از قید و بند دین و شریعت، آزاد است. او خودش را لیبرال(۱۴) می‏داند. دیگر دین در عرصه سیاست، فرهنگ، اجتماع و قوانین آن دخالت ندارد و تمام همّ و غم دانشمندان و اندیشمندان، رسیدن به تعالی و تكامل دنیایی است و تمام تعلّقات متوجه همین جا (سكولاریسم) است.
در چنین دنیای متجدّد غربی، كه همه ارزشهای دینی و الهی از دست رفته است، عده‏ای از متفكران دینی از سر خلوص در صدد احیای ارزشهای الهی و دینی برآمدند. كسانی مانند شلایر ماخر (۱۸۳۴ـ۱۷۶۸م) و به دنبال او جان هیك (۱۹۲۲ م) و دیگران، سعی در رهایی از قید و بند و مشكلات الهیات و وضع موجود زمان خود، نمودند. از این رو مباحثی را طرح كردند كه امروزه به آن، مسائل كلام جدید می‏گویند. سؤال اصلی اینجاست كه آیا با طرح پلورالیزم دینی و یا تجربه دینی و مانند آن، اعتبار و ارزشهای والای الهی كه از دست رفته است مجددا احیا خواهد شد؟!
به نظر نگارنده، متفكران دینی غرب، اگر براستی خواهان برپایی و احیاء حقیقی دین و ارزشهای دینی هستند، لازم است دین و معرفت دینی را در تمام عرصه‏های زندگی مدرن غرب، جاری كنند تا غربیان با نوشیدن نور حقیقی دین، همراه با محصولات تكنولوژی، به سوی سعادت ره سپار شوند. در غیر این صورت با طرح مباحث كلامی جدید كه به صورت بسیار فرعی، مؤثر در عالم دینی غرب است، كاری از پیش نخواهند برد. ذكر این نكته در اینجا ضروری به نظر می‏رسد و آن این كه عالم اسلام، مشكلات و تنگناهای عالم غرب را نداشته است و حتی امروزه هم، خدا، وحی و سنت پیامبر او حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در تمام عرصه‏های زندگی مسلمانان نقش اصلی و اساسی را ایفا می‏كند و نیازی نیست برای احیاء ارزشهای از دست رفته به مباحثی مثل پلورالیزم دینی تمسك نمایند. این مباحث، در عالم اسلام به صورت فرعی ـ نه از باب عوامل و خاستگاهی كه در غرب دارد ـ مطرح شده است. البته در عالم اسلام مشكلات دینی خاصی وجود دارد و متفكران دینی و فلسفی، باید در رفع آن و جایگزین كردن مباحث جدید، تلاش زیادی را متحمل شوند تا با استعانت از خداوند متعال، دین الهی بتواند الگوی مناسبی برای زندگی همه انسانهای خداجو و مؤمن گردد. انشاء الله.
مباحث این پژوهش (بررسی عوامل و خاستگاه كثرت‏گرایی دینی ـ پلورالیزم دینی)، در دو بخش طرح شده است. بخش اول به لحاظ معرفتی است؛ كه این بخش دارای پنج نكته است. و بخش دوم به لحاظ زمینه‏های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی است كه دارای چهار نكته است و نتیجه‏گیری این مباحث در پایان آمده است. بخش اول ـ بررسی عوامل و خاستگاه پلورالیزم دینی (كثرت‏گرایی دینی) به لحاظ معرفتی این بخش دارای نكاتی است:
▪ نكته اول:
در بحث معرفت و علم، در غرب چرخش عظیمی رخ داده است. چون علم و معرفت در فلسفه یونان باستان و نیز در فلسفه قرون وسطی، كاشف حقیقت بود. اگر علم حاصل می‏شد، آن علم ناظر به حقیقت است؛ اما با ورود به دوره مدرنیته و در عصر جدید، علم، آن مقام خودش را از دست داد. علم دیگر مطلق‏نگر و حقیقت‏یاب نبود. نسبیّت در علم و این كه معرفت و علم انسانی مطابق واقع نیست، از ویژگیهای دوره مدرن است.
این جریان شكاكیت كه باعث تردیدهایی در اعتقادات دینی گردید از آنجا آغاز شد كه هیوم (۱۷۱۱ـ۱۷۷۶م) با ایرادات جدی خود در باب علّیت، به معرفت و شناخت جزمی خدشه وارد كرده و سرانجام كانت را به فلسفه نقّادی كشاند. در ادامه این جریانِ عقل‏گریزی و عقل ستیزی، مكاتب اگزیستاسنیالیزم، پوزیتیویسم، پوزیتیویسم منطقی و فلسفه‏های تحلیل زبانی پدید آمدند.(۱۵) به همین جهت، بعضی از دانشمندان، فلاسفه و متكلمان غربی با این دیدگاه به ادیان نگریستند. چون در هر چیزی با دیده نسبیت و شك نگاه می‏كنند، یك نگرش جدید و نو به دین و الهیات نمودند و سؤالاتی را طرح كردند: از كجا معلوم دین مسیح حق باشد؟ و بعد می‏پرسند چرا بقیه ادیان حقّ هستند؟ (مثل دین اسلام، بودا و ...)
در واقع در طول تاریخ اندیشه و تفكر، چنین جریاناتی (شك) بارها اتفاق افتاده است. مثلاً در دوره فلاسفه پیش از سقراطیان درباره اصل و مادهٔ المواد (آرخه) عالَم، نظرات مختلف و در بعضی موارد متضادی ارائه شد. سوفسطاییان برای رهایی از چنین اوضاعی ظهور كردند و برای رفع تردید و شك در جامعه، قائل شده‏اند به این كه معیار هر چیزی انسان است. معیار هر حقیقتی خود انسان است. هر انسانی هر چه را درست و حقیقی دانست همان درست و حقیقت است.(۱۶)
در دوره معاصر، در فلسفه دین و كلام جدید چنین وضعی به وجود آمد. از این رو، برخی از متفكرین غربی (شلایر ماخر، جان هیك و ...) برای رفع چنین تردیدهایی، نظراتی مثل پلورالیزم دینی و تجربه دینی را ارائه نمودند.
به عبارت دیگر بعضی از متكلمان مسیحی حتی در اصول دین مسیحی نیز دچار شك و تردید شده‏اند. آیا دین مسیحیت حقّ است یا نه؟ اینها در خصوص خود حضرت عیسی مسیح هم شك كردند. آیا پیامبری به نام عیسی وجود داشته است یا نه؟ در بعضی موارد در رابطه با كتاب مقدس (تورات و انجیل) هم شك كردند: ما می‏دانیم كه این كتابها دست نوشته است و دست‏نوشته‏های صحابه عیسی هم نیست؛ بلكه دست‏نوشته‏های صحابه صحابه است. كتابهای تورات و انجیل سالها بعد از پیامبران نوشته شده‏اند.(۱۷)
این عوامل باعث شده است كه بعضی از متكلمان مسیحی، بحث پلورالیزم دینی را مطرح كنند و بگویند نه تنها دین ما حق نیست، بلكه شاید ادیان دیگر هم حق نباشند. و در نهایت اگر دین ما حق است، همه آن ادیان دیگر هم حق است. بنابراین با توجه به نسبیّت در علم و معرفت، اینها به پلورالیزم دینی روی آوردند تا بتوانند شك و تردیدها را از بین ببرند و جان تازه‏ای به جسم بی‏رمق الهیات مسیحی بدهند.
▪ نكته دوم:
یكی از عوامل و خاستگاههای نظریه پلورالیزم دینی، تلقی جدید نسبت به ایمان است. از زمانی كه نقش عقلانیت و استدلال و برهان در نظریات دینی، خاصیت خودش را از دست داد، مقوله ایمان، از شأن استدلالی و عقلی به شأن تجربی، شخصی، احساسی و عاطفی تغییر هویت داد. در این چرخش باید به نقش شلایر ماخر توجه كرد. وی با طرح مسأله تجربه دینی و به دنبال آن پلورالیزم دینی، در واقع به دنبال احیای مسیحیت بود.(۱۸) شلایر ماخر عقیده داشت: «مبنای دیانت، نه تعالیم وحیانی است چنان كه در سنت‏گرایی مطرح است، نه عقل معرفت‏آموز(۱۹)، چنان كه در الهیات طبیعی (عقلی) مطرح است، نه حتی اراده اخلاقی(۲۰) چنان كه در نظام فلسفی كانت مطرح است؛ بلكه در انتباه دینی(۲۱) است كه با همه آنها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربه زنده است نه عقاید رسمی مرده. و قابل تحویل به اخلاق یا حكمت عملی یا حكمت نظری نیست؛ بلكه باید با خودش سنجیده شود و بر وفق معیارهای خودش فهمیده شود... الهیات را باید از بازاندیشی تجربه دینی برآورد.»(۲۲)تلاش شلایر ماخر و به دنبال آن رواج نظریه تجربه دینی، یكی از خاستگاههای مهم حوزه معرفت و شناخت در رابطه با بحث پلورالیزم دینی است.
▪ نكته سوم:
رواج نظریات مختلف در حوزه فلسفه علم و تأثیر آنها در حوزه‏های معرفتی، بویژه معرفت دینی، از عوامل دیگر بروز پلورالیزم دینی بوده است.
اموری كه مرتبط با اثبات‏پذیری، ابطال‏پذیری و بخصوص صدق و كذب گزاره‏ها بودند، سبب شد كه عده‏ای در این جریان به اثبات‏ناپذیری و در نهایت به بی‏معناانگاریِ گزاره‏های دینی روی آورند. بدین سبب و رویكردهای جدیدی در خصوص زبان دین به وجود آمد. ابطال‏گرایان در این سیر، بی‏معناانگاری گزاره‏های دینی را نپذیرفتند؛ اما سرانجام، با تأكید بر اثبات ناپذیری این گزاره‏ها، نتیجه‏ای مشابه در حوزه معرفت دینی به بارآوردند. بدیهی است كه توجه به نظریه‏های زبانی و ابتنای پلورالیزم بر آن، واكنشی در جهت رهایی از این قبیل شبهات جدّی فلسفی بود.(۲۳)
▪ نكته چهارم: تعارض علم و دین
تعارض علم و دین در كلام مسیحی كاملاً مشهود بوده است. آباء كلیسا در دوران قرون وسطی: یعنی زمانی كه حاكمیت بدست آنها بود، تلاش زیادی كردند تا تعالیم دینی و كلیسا را در تمام عرصه‏های زندگی، حوزه‏های علوم تجربی، نجوم و حتی در مسائل سیاسی جای دهند. به این معنی كه هیچ نظریه، برنامه یا طرح علمی‏ای نباید بی اجازه كلیسا مطرح شود. بعد از دوره رنسانس، تحوّل فكری جدیدی كه به وجود آمد و در پی آن نگرش جدیدی نسبت به علوم طبیعی، تجربی، نجوم و فلسفه صورت گرفت (انقلاب كپرنیكی در نجوم، انقلاب فلسفی دكارت، فلسفه نقادی كانت). از همان ابتدای نگرش نوین به عالَم و آدم، آباء كلیسا به مخالفت با آنها پرداختند و با كمك احكام دینی و نفوذ و قدرت اجرایی خود، مانع آن شدند.
این دو جریان (علم و دین) در نتیجه تضارب و تعارض، هر یك به راه خود رفتند و از اینجا جدایی دین و علم شروع شد. البته خود این جریان تعارض، باعث بروز شكاكیت در هر دو حوزه (علم و دین) شد. با فلسفه دكارت و یقین اوّلیه غیرقابل تردید او (Cogito) شك از دامن علم زدوده شد و به همین سبب كوجیتوی دكارت، سرآغاز مدرنیته و مبدأ اومانیسم در غرب شده است. شكاكیت در حوزه دین هم رسوخ كرد و باعث تردیدهای جدی در اعتقادات دینی گردید. البته این شكاكیت با تردیدهایی كه هیوم وارد كرد، مسأله را تشدید كرد. از این رو، سیر الهیات در غرب، راهی بسیار دشوار و سختی را پیش رو داشت.
از طرف دیگر از این جدایی علم و دین، با پیشرفتی كه در علوم تجربی و فیزیك به وجود آمد در نهایت به نفع علم و به ضرر و ركود دین منجر شد؛ تا جایی كه استدلالیون قرن هیجدهم مانند بیل و فلاسفه دائرهٔ المعارفی فرانسه به طور كلی، دیگر مقام و منزلتی برای دین قائل نبودند.(۲۴) در چنین اوضاعی شلایر ماخر و متكلمان بعدی برای احقاق حق در مورد دین، بپاخاستند و با طرح مسائلی چون تجربه دینی، پلورالیزم دینی و... در كلام جدید، خواهان احیای تفكر دینی و مانع ركود و سكون تحركات دینی در افكار و عقاید مردم شدند.
▪ نكته پنجم:
عامل پنجم در حوزه معرفت در پیدایش پلورالیزم دینی، انحصارگرایی دینی است. ما این عامل را در ذیل بخش اول نهادیم (حوزه معرفت و شناخت)؛ زیرا انحصارگرایان تنها راه رسیدن به معرفت حقیقی را فقط در دین خاص خود (مسیحیت) امكان‏پذیر می‏دانند، از این رو به مخالفت با اندیشه‏های دیگر در حوزه‏های مختلف پرداختند.
انحصارگرایی، بیش از همه در دین مسیح ظهور نموده است. در قرون وسطی تفكر مسیحی میدان وسیعی را به خود اختصاص داد؛ تا جایی كه كلام مسیحی از تفكر ناب، فاصله گرفت و به سمت ظاهر نصوص رفت. از تفاسیر ظاهری و سطحی كتاب مقدس (انجیل) برداشتهایی می‏كردند كه تنها راه نجات را مسیح و كلیسا معرفی می‏كرد.(۲۵) این تفكر انحصارگرایی دینی مسیحی تا جایی پیش رفت كه قائل شده‏اند، حضرت موسی یا حضرت ابراهیم از اهل بهشت نیستند؛ چرا كه ایشان غسل تعمید نیافته بودند. از این رو عده‏ای از متكلمان مسیحی معتقد بودند كه حضرت عیسی برای نجات آنها اقدام می‏كند. به همین سبب نص‏گرایی افراطی مسیحی، یكی از عوامل ظهور انحصارگرایی در دنیای غرب بوده است.(۲۶) متكلمان انحصارگرای مسیحی، مستندات خود را از كتاب مقدس (انجیل یوحنا) اخذ كرده‏اند: «من راه و حقیقت و حیات هستم»(۲۷) و «كسی به پدر آسمانی نمی‏رسد مگر به وسیله من»(۲۸)
به عنوان مثال كارل بارث (۱۹۶۸ـ۱۸۸۶م) متأله پروتستان معتقد است كه رستگاری، فقط در گرو تجلّی راستین خداوند است. خداوند به این طریق، خود را به ما نشان می‏دهد و عرضه می‏كند.
«تنها یك تجلّی وجود دارد: تجلی میثاقی، تجلّی اراده اصیل و بنیادین خداوند... ما بدون عیسی مسیح و مستقل از او مطلقا نمی‏توانیم درباره خداوند و انسان و رابطه آنها با یكدیگر چیزی بگوییم.»(۲۹)
در واقع پلورالیزم دینی نوعی واكنش نسبت به نظریه انحصارگرایی دینی است كه در ابتدا توسط شلایر ماخر و در ادامه و به صورت مدون به وسیله جان هیك تأسیس وتدوین شد.
بخش دوم: بررسی زمینه‏های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی پلورالیزم دینی این بخش هم دارای چند نكته است.
▪ نكته اول: لیبرالیسم سیاسی
یكی از عوامل مهم در ظهور پلورالیسم، لیبرالیسم سیاسی است. لیبرالیسم را می‏توان به طور دقیق، نگرشی به زندگی و مسائل آن وصف كرد كه تأكیدش بر ارزشهایی همچون آزادی برای افراد و اقلیتها و ملتها است.(۳۰)
لیبرالیسم می‏گوید: آزادی نامحدود انسان را هیچ نیرو یا منبعی نمی‏تواند مقید كند و بایدها و نبایدهایی را برای او تعیین كند.(۳۱)
لیبرالها در مجموع عقل‏گرا بوده‏اند و در نهایت، چیزی را توسعه دادند كه منجر به نگرشی دنیوی و گرایش به آن سكولار (Secular) نام گرفت. از نظر لیبرالها، دین عقیده‏ای همانند عقاید دیگر است كه تحمّل می‏شود و كلیسا یك نهادی خصوصی است و آن را همانند نهادهای دیگر باید پذیرفت. از نظر لیبرالها، دستیابی به آزادی كامل دینی، مستلزم دنیوی یا غیردینی ساختن زندگی عمومی است.
لیبرالیسم در عرصه سیاست، خواهان آزادی فرد در مقابل كنترل یا هدایت دولت است. علاوه بر دولت، هر مؤسسه و نهاد دیگری كه بخواهد آزادی فرد را كنترل كرده یا بر آن نظارت داشته باشد، از نظر لیبرالیسم سیاسی مردود است.(۳۲)
در واقع لیبرالیسم، بازتابی سیاسی نسبت به كثرت اعتقادات داخل جامعه مسیحی بود. اكثر لیبرالها بر این امر اتفاق نظر دارند كه می‏بایست لیبرالیسم را تا دوره پس از اصلاح‏گرایی دنبال كرد. در ابتدا، آزادی وجدان نسبت به امر دینی به وجود آمد و سپس دامنه آن به زمینه‏های دیگر مربوط به اعتقادات كشیده شد. بنابراین، تسامح نسبت به آزادی دینی، مبتنی به لیبرالیسم سیاسی است و شاید بتوان كثرت‏گرایی دینی را از راه رسیده‏ای به شمار آورد كه برای این تسامح در صدد یافتن مبنایی الهیاتی است. یكی از خصوصیات لیبرالیسم سیاسی تقسیم‏بندی دقیق بین قلمرو خصوصی و قلمرو عمومی است. به این معنی، كه افراد از حقوقی بهره‏مندند كه قلمرو خصوصی آنها را از دخالت دولت مصون نگه می‏دارد.(۳۳)به نوعی سكولاریسم نخستین ثمره تفكیك امور عمومی از امور خصوصی توسط لیبرالها است. حق آزادی عقیده، از نخستین حقوقی است كه حافظ قلمرو خصوصی افراد محسوب می‏شود، به خصوص عقیده دینی كه به تدریج به آزادی بیان مبدل شد.(۳۴)
نفوذ و تأثیر لیبرالیسم بر پلورالیزم كاملاً مشهود است. زیرا دیدگاهی برای فشار و حمله به حجّیت دینی ارائه می‏كند. حجیّت دینی بر معرفت دینی بویژه بر معرفت اوامر الهی مبتنی است؛ از این رو یك نهاد دینی، مدّعی حجیّت برای تبلیغ و الزام مردم به رعایت آن اوامر است. لیبرالها حقّ حجیّت دینی را انكار می‏كنند، زیرا معتقدند مردم بر اساس حقوق فردی می‏توانند اعتقادات دینی مخصوص به خود داشته باشند. به نظر ایشان هر گونه تفاوتی از جمله تفاوتهای دینی، باید مجاز شمرده شود، مگر آن كه مخل حقوق و آزادی دیگران شود.
این دیدگاه لیبرالیسم سیاسی در ایجاد و رشد پلورالیزم مؤثر بوده است. حتی پلورالیزم دینی قدمی فراتر از لیبرالها نهاده‏اند. آنها مدعی‏اند كه حقیقت دینی در سنتهای دینی مختلفی وجود دارد؛ بنابراین نهادهای هیچ سنت دینی‏ای نمی‏تواند مدّعی معرفت انحصاری بشود و حجیت خود را بر پایه آن استوار سازد.(۳۵)
▪ نكته دوم: لیبرالیسم فرهنگی
لیبرالیسم فرهنگی بر آزادی فردی، تساهل و تسامح، اومانیسم و سكولاریزم در عرصه فرهنگ و اندیشه، در عرصه‏های مطبوعاتی، سینما، تئاتر و مانند آن تأكید می‏ورزد و هرگونه مداخله و انحصار دولت یا نهاد دیگری را در عرصه فرهنگی مردود می‏داند.(۳۶)
اومانیسم عبارت است از اعتقاد داشتن به این كه در همه امور، انسان به تنهایی حاكم بر خویش است و سعادت خود را به وسیله عقل و دانش خویش كسب می‏كند و هیچ نیازی به یك منبع مافوق بشری چون خداوند، وحی و انبیاء ندارد.
البته یك شاخه مهم لیبرالیسم فرهنگی، لیبرالیسم مذهبی است كه به معنای آزاد بودن هر فرد در انتخاب مذهب یا دین از یك سو و انتخاب ایمان و یا بی‏ایمانی از سوی دیگر است. از این رو، از نگاه لیبرالی، مذهب یا دین یك امر فردی و شخصی محسوب می‏گردد و نه یك امر اجتماعی و سیاسی.(۳۷) در نتیجه، لیبرالیسم فرهنگی در تولد و رشد پلورالیسم، نقش مهمی را ایفا كرده است.
▪ نكته سوم: پروتستانتیسم لیبرال (كلام لیبرال) (Liberal theology)
پروتستانها در دهه ۱۷۶۰ م. فقط به دلیل پروتستان بودن، مورد آزار و اذیت قرار می‏گرفتند و حتی در بعضی مواقع اعدام می‏شدند.(۳۸) به همین دلیل، برای بقاء و رهایی از ظلم و فشارهای اجتماعی، در پیدایش و رشد لیبرالیسم تلاش زیاد می‏كردند.
پروتستانهای لیبرال، در حوزه دین هم دست به ابتكار جدیدی زدند؛ چون از یك طرف مدرنیسم و نوخواهی توسعه می‏یافت و از طرف دیگر سنت‏گرایان؛ و بدین جهت آنها واسط بین این دو بوده‏اند. از این رو، یك لیبرالیسم كلامی(۳۹) در حوزه تفكر پروتستان حاكم شد.(۴۰)
لیبرالیسم كلامی در پیشرفت علوم تجربی و نظریه تكامل با مدرنیسم موافق بود؛ اما با وجود این، عقیده داشت كه مدرنیسم از آراء قدما درباره خداوند و انسان خیلی فاصله گرفته است. بنابراین در لیبرالیسم كلامی به جای الهیات طبیعی (عقلی) یا وحیانی (نقلی)، تجربه انسانی معیار شده است.(۴۱) اما پروتستانتیسم لیبرال دارای چهار ویژگی است:
۱ـ تفاسیر غیرمتعارف (Unorthodox) از كتاب مقدس و همچنین از اعتقادات را به راحتی می‏پذیرد، به خصوص زمانی كه این تفاسیر مهم، از توجه به ادعاهای علوم طبیعی و تاریخ باشد؛
۲ـ شكاكیت عام نسبت به تأملات نظری در الهیات؛
۳ـ تأكید بر حمایت دینی از اصول اخلاقی مدرن و اصلاح اجتماعی سازگار با آن اصول؛
۴ـ این آموزه كه گوهر دین نه در اصول جزمی، شریعت، اجتماع دینی یا مناسك؛ بلكه در تجربه دینی شخصی نهفته است.(۴۲)
سیر تكامل از پروتستانتیسم لیبرال به سوی كثرت‏گرایی دینی به تدریج صورت می‏گرفت: یعنی از خاستگاههای پلورالیزم دینی در آثار شلایر ماخر كه بنیانگذار پروتستانتیسم لیبرال است كاملاً قابل استناد است. همان كسی كه مهمترین مدعی پلورالیزم دینی یعنی جان هیك از افكار او متأثر بوده است.(۴۳) خلاصه برخی از افكار و عقاید شلایر ماخر در این زمینه چنین است:
شلایر ماخر مدافع برتری مسیحیت نسبت به ادیان دیگر بود. با این وجود، او دین را ذاتا امری شخصی و خصوصی می‏پنداشت. به نظر وی گوهر دین، نه در نظامهای اعتقاد دینی و نه در شكلهای ظاهری دیگر؛ بلكه در روح انسان محو شده در احساس، بدون واسطه بی‏نهایت نهفته است. او معتقد است تجربه دینی باطنی، گوهر همه ادیان است. منشأ دین نه در معرفت و اخلاق؛ بلكه در احساس بدون واسطه، كه خود پاسخی است به بی‏نهایت پیدا می‏شود. این احساس در قالب ادیان تاریخی نمود می‏یابد. از نظر شلایر ماخر كثرت ادیان، نتیجه احساسات و تجربیات دینی متنوع است و به همین دلیل، همه ادیان در بردارنده حقیقت الهی هستند. با این حال، این ادیان می‏توانند بازتاب مراحل مختلف رشد معنوی نیز باشند.(۴۴)از آنچه كه در این نكته بیان شد، می‏توان چنین نتیجه گرفت كه پلورالیزم دینی پیامد پروتستانتیسم لیبرال است به این معنی كه:
۱ـ ناگزیر به تفسیر غیرمتعارف كتاب مقدس و تعلیمات مسیحیت است، تا از راه‏های دیگری غیر از مسیحیت دستیابی به نجات میسر گردد؛
۲ـ نسبت به براهین عقلی موافق با برتری باورهای مسیحیت تردید دارد؛
۳ـ به اصول اخلاقی جدید تسامح و ردّ تعصّب متوسل می‏شود؛
۴ـ بر عوامل مشترك ایمان شخصی، خصوصا بر بُعد باطنی و توجه به بی‏نهایت تأكید می‏كند، در حالی كه برای نمودهای ظاهری دین، یعنی شریعت، مراسم و عقاید دینی اهمیت كمتری قائل است.
این چهار ویژگی كثرت‏گرایی دینی با آن چهار ویژگی پروتستانتیسم لیبرال كه قبلاً ذكر شد، مطابقت دارد.
بنابراین، پلورالیزم دینی، نهفتی بود مربوط به الهیات مبتنی بر ارزشهای لیبرالیسم سیاسی و مستقیما از پروتستانتیسم لیبرال به وجود آمده بود.(۴۵)
▪ نكته چهارم: رمانتیسیسم (Romanticism):
تأثیر رمانتیسیسم بر پلورالیزم دینی را نباید نادیده گرفت؛ زیرا رمانتیسیسم در شكل‏گیری پروتستانتیسم لیبرال به كثرت‏گرایی دینی (پلورالیزم دینی) مؤثر بوده است. رمانتیسیسم به عنوان یك نهضت هنری ادبی در نیمه اول قرن نوزدهم مطرح شد؛ اما اندیشه شاعران، نقاشان و حتی موسیقی دانان دوره رمانتیك، تأثیر بسزایی در تفكر فلسفی و دینی داشت.
از خصوصیات نهضت رمانتیك، اهمیت دادن به احساسات و شهود، در مقابل نظریه عقلی و حسابگری است. زیبایی‏شناسی و هنر در نظر آنها از امور فلسفی وعملی مهمتر بوده است. آنها به طبیعت توجه خاصی داشتند. با وجود این كه در دوره انقلاب صنعتی، اروپا در حال رشد مدرنیته بوده، رمانتیستها به خودانگیختگی، وحدت شخصیت و آزادی فردی روآورده بودند.(۴۶)
گوتهوله افرایم لیسنگ(۴۷) (۱۷۲۹ـ۱۲۸۱م) یكی از صاحب‏نظران نهضت روشنگری آلمان و نهضت رمانتیك است. او مدعی است كه گوهر دین در اعمال با فضیلت نهفته است. همه ادیان خوب هستند و هیچ دینی حقیقت مطلق نیست.(۴۸)
اشخاص دیگری در نهضت رمانتیك صاحب‏نظر و از بزرگان آن هستند و ما به جهت اختصار از بیان آنها صرف‏نظر می‏كنیم.
خلاصه بحث در این نكته چنین است كه پروتستانتیسم لیبرالِ شلایر ماخر، عكس‏العملی خودآگاه و تأكیدی بر رمانتیسیسم رایج بود. موضوعات ویژه رمانتیسیسم كه شلایر ماخر آنها را اعلام كرد، عبارت است از:
تأكید بر زندگی باطنی، نوآوری، خودانگیختگی، ادغام دیدگاه دینی در دیدگاه هنری و امكان این مسأله كه حقیقت دینی، می‏تواند شكلهای عجیب و غریب به خود بگیرد.(۴۹)
تأكید شلایر ماخر بر استقلال دین از تعالیم و احكام اخلاقی، نكته مهمی است كه این موضوعات از نهضتهای رمانتیك اخذ كرده است.
به هر حال رمانتیسیسم به نوعی تأثیر خود را بر تفكر و اصول پلورالیزم دینی گذاشته است. این عوامل و خاستگاه‏های پلورالیزم دینی، همانند زنجیره‏ای هستند كه به هم متصلند و در ظهور و بروز پلورالیزم دینی نقش اساسی ایفا كرده‏اند.
● نتیجه بحث
نتیجه این پژوهش این است كه آنچه از عوامل و خاستگاه‏های پلورالیزم دینی در عالم مسیحیت غربی بیان شد، در عالم اسلام وجود نداشته است. بر عكسِ عالم مسیحیت غربی، مبانی دینی اسلام، دینداری و ایمان اسلامی دچار ركود و تزلزل نشده است، تا بخواهیم با مباحثی مانند پلورالیزم دینی، تجربه دینی و مانند آن، در تدارك احیای آن باشیم. به عبارت دیگر ضرورت طرح پلورالیزم دینی، مبتنی بر خاستگاه‏های آن است. اگر عوامل بروز و ظهور پلورالیزم دینی در جامعه‏ای وجود نداشته باشد، طرح آن هم هیچ‏گونه ضرورتی ندارد.در حوزه معرفت‏شناسی دینی اسلام، هیچ كدام از خاستگاه‏های مذكور رخ نداده است. به همین سبب به دلیل اتقان عقلی حوزه معرفت اسلامی و رویكرد عرفانی، شهودی و همچنین هماهنگی ذاتی علم و دین در اسلام، گرایش به پلورالیزم دینی در این حوزه اهمیت زیادی نداشت و خاستگاه‏ها و ریشه‏های پلورالیزم دینی در غرب، اساسا در عالم اسلامی متحقق نبوده است.(۵۰) در نتیجه، طرح بحث پلورالیزم دینی در عالم اسلامی هیچ‏گونه ضرورتی ندارد. از طرف دیگر، این بحث نمی‏تواند معضل درون دینی اسلامی را برطرف كند؛ زیرا طرح بحث پلورالیزم دینی در غرب، برای احیای ارزشهای از دست‏رفته الهیات مسیحی بود. و عوامل و خاستگاه‏هایی كه در عالم غرب موجود بود، باعث ظهور و بروز پلورالیزم دینی شد، در حالی كه در عالم اسلامی اصلاً چنین چیزی متحقق نبوده است: یعنی در عالم اسلام، مسلمانان مشكلات درون دینی عالم غرب بعد از رنسانس و دوره مدرنیته را نداشته‏اند. البته در عالم اسلام مشكلات فراوانی بوده است. عوامل درونی و بیرونی‏ای وجود داشتند كه موجب انحطاط جامعه مسلمانان شدند؛(۵۱) اما هیچ یك از آن عوامل، باعث ركود و تزلزل مبانی ایمان اسلامی نگردید. در تفكر اسلامی، علم، فلسفه، عقل، دین، عرفان، هر یك از جایگاه خاص خود برخوردارند. البته هر یك از اینها فراز و نشیب فراوانی داشته‏اند؛ ولی در دیالوگی (مضمر، ظاهر) مستمر بوده‏اند. درست بر عكس آنچه كه در عالم غرب اتفاق افتاد. كم‏توجهی و بی‏توجهی به عقل و فلسفه بعد از رنسانس، در جهت تفسیر و تحلیل متون دینی و كنار گذاشتن عرفان شهودی در عرصه حیات دینی و جدایی كامل علم و دین به نفع علم و به ضرر دین، موجب شد تا ارزشهای دینی و ایمان دینی مسیحی، متزلزل و نابود شود. دكتر سید حسین نصر در این باره چنین گفته است:
«مسیحیّت انسان را به صورت اراده‏ای می‏دید كه عقل بر او افزوده شده است و عقل به معنی مذهبی و فلسفی برای انسان طریق نجات نبود. در اسلام جریان درست بر عكس است: یعنی انسان عقلی است كه اراده بر او افزوده شده است... اختلاف فلسفه اروپایی با فلسفه اسلامی، كه قرنها سیر متشابهی داشته است، این است كه در مسیحیت، آن عرفان كه جنبه علمی داشت با مایستراكهارت(۵۲) و عرفای بزرگ آلمان در اواخر قرون وسطی و اوایل دوره رنسانس از بین رفت. و آنچه كه به آن «میستیسیسم»(۵۳) می‏گویند در اروپا باقی ماند كه فقط جنبه احساسات و عواطف دارد. به همین جهت، انسان ناچار بود بین دو چیز یكی را انتخاب كند، یا یك راسیونالیسم(۵۴) فلسفی صرفا استدلالی یا یك نوع میستیسیسم احساساتی دینی. وقتی دین ضعیف شد، در واقع چیزی كه جای آن را گرفت این نوع مكاتب اگزیستانسیالیستی(۵۵) بود. سپس در واقع یك نوع وحدت در فلسفه اسلامی، بین جنبه تلاقی با واقعیت و شهود عرفانی از یك سو و عقل از سوی دیگر، وجود دارد كه این وحدت حتی در قدیم هم در مسیحیت غربی كم بود و در چند قرن اخیر اصلاً دیده نمی‏شود.»(۵۶)
از بررسی عوامل و خواستگاه پلورالیزم دینی، روشن شد كه بی‏شك یكی از عوامل بسیار مؤثر در ظهور و بروز پلورالیزم دینی در حوزه مسیحیت غربی، احیاء دین و ایمان مسیحی است و تلاشهای شلایر ماخر نمونه آشكار آن است. شلایر ماخر در عصری می‏زیست كه از یك سو مباحث عقلی، در فضای فكری غرب ركود و افول كرده و الهیات طبیعی (عقلی) هم، با ظهور فلاسفه‏ای از قبیل هیوم و كانت به شكست انجامیده و یا به حوزه اخلاق محدود شده بود و دین نیز كاملاً از حوزه معرفت نظری جدا شده بود؛ و از سوی دیگر علم جدید بی‏رقیب، میدان‏داری می‏كرد و ارزشهای دینی و دینداری و معنویت دینی، تماما بی‏هویت شده بود. در این اوضاع و احوال، متفكرانی مانند شلایر ماخر و دیگران، با طرح مباحثی همچون پلورالیزم دینی، ارزشهای والای دینی از دست رفته را تا حدی جبران كردند. به یقین چنین وضعی در عالم اسلام رخ نداده است. از این رو، بحث پلورالیزم دینی مسأله غرب است نه مسأله عالم اسلام (اصلاً این بحث برای مسلمانان مسأله نیست تا به آن برای رفع مشكل و مسأله‏شان بپردازند). پلورالیزم دینی اصولاً شأن غربی دارد و آنها برای احیای هویت دین و ایمان دینی خود نیاز به این گونه مباحث دارند.
بنابراین، طرح مباحثی چون پلورالیزم دینی و مانند آن، در حوزه معرفت دینی ما، اولاً: نمی‏تواند جنبه اساسی و اصلی و ضرورتی داشته باشد؛ ثانیا: نمی‏تواند هیچ‏گونه مشكلی را از عالم اسلامی ما برطرف كند؛ ثالثا: باعث تزلزل در ایمان دینی اسلامی می‏شود؛ رابعا: اسلامی كردن آن، چیزی جز مغالطه‏ای بیش نیست. در پایان این بحث كلام استاد شهید مطهری قدس‏سره را در این‏باره متذكر می‏شویم كه فرمودند:
«دین حق در هر زمانی یكی بیش نیست و بر همه كس لازم است از آن پیروی كند. این اندیشه كه میان برخی از مدعیان روشنفكری، اخیرا رایج شده است كه می‏گویند همه ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار در همه وقت یكسان اند، اندیشه نادرستی است. البته درست است كه میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعی وجود ندارد؛ اما این سخن به این معنا نیست كه در هر زمانی چندین دین حق وجود دارد و طبعا انسان می‏تواند در هر زمانی هر دینی كه می‏خواهد بپذیرد.»(۵۷)

۱ـ دانشجوی دكتری فلسفه.
۲- Religious plularism .(پلورالیسم دینی)
۳ـ آل‏عمران / ۱۹.
۴ـ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۲، ص ۱۸۲.
۵ـ شهرام پازوكی، دكارت و مدرنیته، فصلنامه فلسفی، ش ۱، ۱۳۷۹، ص ۱۷۱.
۶ـ همان، ص ۱۷۳.
۷ـ شهرام پازوكی، تأملی در معنای یقین در فلسفه دكارت، فرهنگ فلسفی، ش ۱۱، ۱۳۷۱.
۸- Cogito ergo sum من فكر می‏كنم پس هستم.
۹ـ شهرام پازوكی، دكارت و مدرنیته، پیشین، ص ۱۷۳.۱۰- Humanism.
۱۱ـ شهرام پازوكی، پیشین، ص ۱۷۸.
۱۲- Secular.
۱۳ـ شهرام پازوكی، پیشین، صص ۲۱۸ـ۱۸۰.
۱۴- Liberal.
۱۵ـ سید حسن حسینی، پلورالیزم دینی، پلورالیزم در دین، انتشارات سروش، ص ۲۶.
۱۶ـ فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات سروش، ج ۱، ص ۱۰۶.
۱۷ـ محمدحسن قدردان قراملكی، كلام فلسفی، انتشارات وثوق، ص ۱۰۰؛ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مركز نشر دانشگاهی، چاپ سوم، ص ۱۳۰.
۱۸ـ سید حسن حسینی، پیشین، ص ۲۷.
۱۹- Cognitive reason.
۲۰- Ethical will.
۲۱- Religious awareness.
۲۲ـ ایان باربور، پیشین، صص ۱۳۲ـ۱۳۱.
۲۳ـ سید حسن حسینی، پیشین، ص ۲۷.
۲۴ـ حسین نصر، معارف اسلامی در دنیای معاصر، تهران، ۱۳۷۱، صص ۲۵۷ـ۲۵۲.
۲۵- Extra ecclesian unla salus (در بیرون از قلمرو كلیسا نجات و رستگاری وجود ندارد)
۲۶ـ سید حسن حسینی، پیشین، ص ۲۴.
۲۷ـ كتاب مقدس، انجمن پخش كتاب مقدس، ۱۳۶۲، صص ۱۵۱ـ۱۴۳.
۲۸ـ همان.
۲۹ـ پترسون مایكل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ سوم، صص ۴۰۳ـ۴۰۲.
۳۰ـ جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم، معنا و تاریخ آن، ترجمه: محمدسعید حنایی كاشانی، نشر مركز.
۳۱ـ بهاءالدین خرمشاهی، مكتبهای سیاسی، چاپ پازارگاد، ص ۱۷۶.
۳۲ـ داریوش آشوری، فرهنگ سیاسی، ص ۱۴۸.
۳۳ـ محمد لگنهاوزن، اسلام و كثرت گرایی دینی، ترجمه: نرجس جواندل، مؤسسه فرهنگی طه، ص ۱۴.
۳۴ـ همان.
۳۵ـ همان.
۳۶ـ آیت قنبری، نقدی بر اومانیسم و لیبرالیسم، نشر فراز اندیشه، ص ۱۳۲.
۳۷ـ همان، ص ۱۳۲.
۳۸ـ آنتولی آربلاستر، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه: عباس فجر، نشر مركز، چاپ سوم، ص ۲۸۰.
۳۹- Theological Libralism.
۴۰ـ ایان باربور، پیشین، صص ۱۳۲ـ۱۳۰.
۴۱ـ همان، ص ۱۳۰.
۴۲ـ محمد لگنهاوزن، پیشین، ص ۱۸.
۴۳ـ همان.
۴۴ـ همان، ص ۲۹.
۴۵ـ همان، ص ۳۲.
۴۶ـ همان، صص ۲۸ـ۲۷.
۴۷- Gothold ephraim lessing.
۴۸ـ محمد لگنهاوزن، پیشین، ص ۲۸.
۴۹ـ همان، ص ۳۱.
۵۰ـ سید حسن حسینی، پیشین، ص ۱۲
۵۱ـ مهدی منفرد، نقد دیگاه (ژیلسون) درباره فلسفه اسلامی، رواق اندیشه، سال سوم، ش ۲۰، ص ۵۹.
۵۲- M. ekhart.
۵۳- Mysticism.
۵۴- Rationalism.
۵۵- Existentialist.
۵۶ـ سید حسین نصر، پیشین، صص ۲۱۳ـ۲۱۰.
۵۷ـ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۱، ص ۲۷۵.

منبع:ماهنامه رواق اندیشه،‌شماره ۴۶
نویسنده:مهدی منفرد

منبع : خبرگزاری فارس