سنت چیست؟ هر چیزِ کهنۀ فرونهادنی؟ یا هر رسم و آیین مقدسِ پرستیدنی؟ یا هرگونه آموزۀ تاریخ‌آورده و به ارث رسیدنی؟ سنت از آن واژه‌های کشدار است. از آنهایی که در بسیاری مواقع تنها مشترک لفظی‌اند. اما بیایید بر یک چیز توافق کنیم. سنت آن چیزی که سوار بر تاریخ، از گذشته می‌آید و امروز هم به نحوی حاضر است. به بیان دیگر چیزی که بازماندۀ کاروانِ پُرتلفاتی است که از میان بیابان هول‌انگیز فراموشی توانسته بماند و خود را به ما برساند. این حضورو رساندن می‌تواند پویا و بالفعل باشد و می‌تواند هم، خاک‌گرفته و خاموش و بالقوه. از این منظر خط‌کشی واضح میان دنیای جدید و سنت، میان مدرنیته و سنت کاری ذهنی می‌شود که در جهان بیرونی مرزهایی به این حد قاطع و پُررنگ ندارد. دنیای نو مدام بازتولید می‌شود، اما در رَحِم سنت‌، در خاک تاریخ و در جوی زمانی که از گذشته می‌آید. دنیای نو و مدرن به این معنا خودبنیاد نیست. بی اصل‌ونسب نیست. ریشه در سنت دارد و شاخه در هوای جدید. یعنی با حذفِ محال سنت نیست که دنیای مدرن را دیدار می‌کنیم، بلکه گشایش‌های نو و افق‌های تازه از یگانه مسیرِ فهم، مرور و بازاندیشیِ سنت می‌گذرند. اگر هم بنا بر حذف و طرد و تعدیل سنت باشد، باز این امر از مسیر شناخت و مرور خود سنت است. پس هر کدام از ما، حتی منکران و دشمنان سنت نیز به نحوی محصور سنتیم. چون پیشترش محصور تاریخیم. نزدیک به همان مفهومی که گادامر «تاریخ اثرگذار» و چارلز تیلور «شرایط باور» می‌نامد. به تعبیری «سنت در واقع پریرویی است که تاب مستوری ندارد و اگر مانعی به صورت فرهنگی تازه در راهش پدید آید، آن فرهنگ را در خود هضم می‌کند و بی‌آنکه هویتش را از دست بدهد، به صورت تازه‌ئی جلوه‌گر می‌شود ... سنت نهادی است که بدایتش پیدا نیست و همچنان پویاست. سنت به این معنا واپسگرایی و کهن‌اندیشی نیست که در مقابل مدرنیته قرار داشته باشد، بلکه آن را هم در خود فرو می‌برد. سنتی که اکنون حضور دارد و پویاست، یعنی تفکرات نوین هر عصری را آزموده و آن را جذب کرده یا پشت سر نهاده [است]. سنت به این معنا یعنی فرهنگ پویا و خلاق.»(بقایی(ماکان)، ۱۳۸۵ :ص ۲۵۴) از این منظر تحلیلی می‌توان متفکران هر سرزمین و فرهنگی را به سه دسته تقسیم کرد. گروهی یکسره چشم به گذشته دوخته‌اند، امروزه را منحرف می‌دانند، از دنیای معاصر دلگیرند و کارشان صرفاً مرور بی‌هدف یا کم‌هدف میراث سنتی است. آنهم معمولاً میراث سنتِ  فرهنگ خود و نه بیگانگان. گذشته‌پرستان و کهنه‌گرایان همین گروهند که آمالشان هم بازگشت به آرمانشهرِ سنت است. گروه دوم منقطع از گذشته یکسره به امروز نظر دارند، گذشتگان را از حیث عقلی خام‌اندیش و مهجور و نابالغ می‌دانند، در درون خود به سنت گذشته کمترین احساس نیازی نمی‌یابند و کاروبارشان هم معمولاً ذوب شدن در اندیشه‌های جدید است. نمونه‌های شرقیِ معاصر این دسته از متفکران هم به آورده‌های جهان غرب با اذهانی نسبتاً غیرانتقادی و خودکم‌بین چشم می‌دوزند. گروه سومی هم هستند که به پس و پیش همزمان می‌نگردند. مسافر توأمان سنت و جهان جدیدند. در اندوخته‌های گذشته دقیق و عمیق می‌نگرند، آنها را پالایش می‌کنند، بی‌آنکه به آنها بچسبند. آنان از مسیر بازاندیشی و پالودگیِ سنت و استقبال از دستاوردهای نو، به راه‌های جدیدِ متناسب با تغییرات ناگزیر جهان مدرن می‌اندیشند. معمولا هم این گروه به معرفت به ماهو معرفت می‌نگرند و برایشان غرب و شرق چیزی بیش از برچسب جغرافیایی یک تفکر نیست. اینان اما در وهله اول نسخه‌های خود را از سنتِ خود می‌جویند و بازاندیشی انتقادی در سنت را مسیر پیشرفت همگان دیده‌اند. همچنانکه مثلا اروپا نه از مسیر حذف و دورانداختن سنت دینی و فرهنگی خود، بلکه با بازاندیشی و اصلاح آنان به رنسانس پای گذاشت. بر دو جزء بازاندیشی و انتقادی تاکید می‌کنم، که وجه تمایز این گروه از دو گروه قبلی است. می‌گویم بازاندیشی چون خود را بی‌نیاز و لزوماً برتر از سنت و گذشتگان نمی‌شناسند و عدد تقویم را عیار رُشد نمی‌دانند. هم می‌گویم انتقادی چون پرستنده و مفتون و مریدِ مطلق سنت نیستند، بلکه آن را می‌تکانند و گَردهای عارضی تاریخ و عُرف قدیم را از گوهر آن می‌زدایند. اگر برای گروه سومِ توصیفی نمونه‌ای را در جهان اسلام معاصر بخواهم یادآوری کنم، همانا او نصرحامد ابوزید است. چه بسا به خاطر خوردن برچسب «نواندیش» یا «روشنفکر» کسی چون ابوزید نسخۀ بومی و عینی اندیشه‌های غربی فرض شود. چیزیکه که به خاطر پرستاری و دفاع ارتجاعی کهنه‌پرستان از سنت یا رد و طرد مطلق سنت از سوی روشنفکران جهان شرق، نواندیشی و روشنفکری را مترادف ترک سنت و حلّ در اندیشه‌های غربی تلقی می‌کنند. اما ابوزید مثالی در خلاف‌آمد این جریان است. کتابهایش مملو از ارجاع و مرور دقیق و بااهتمام سنت دینی است- البته ارجاع و مروری که جامعِ همه گروها و اندیشه‌های جریان‌های مهم دینی جهان اسلام نیست-. آثار قرآن‌پژوهانه‌ و کلامیش مملو از ارجاعات و دقت‌های زیاد و انتقادی در آثار تفسیری و کلامی گذشتگان «گزینش شده» است. مملو از بازنمایی و برجسته کردن سویه‌های عقلی و شایستۀ توجه سنت، تا آن راه‌های فراموش‌شده و مهجور ادامه یافته و احیا شود. یکی از این نمونه‌ها کتاب سنت، قدرت و حقیقت است. ابوزید کتاب النص، السلطه، الحقیقه را در سال ۱۹۹۵، پنج سال پس از کتاب تاثیرگذار المفهوم النص: دراسه فی علوم القرآن یا همان معنای متن؛ پژوهشی در علوم قرآن نوشته است. کتابی که همزمان با اوج‌گیری جریان‌های نواندیشی دینی در ایرانِ دهه هفتاد تالیف و با تاخیری حدوداً بیست ساله در سال ۱۳۹۴ توسط احسان موسوی خلخالی و به همت انتشارات نیلوفر به فارسی برگردان شده است. بررسی و مرور کتاب ابوزید در پیش‌درآمد کتاب به صراحت به سراع نقد جریان نوزایش اسلامی می‌رود. جنبش فکری‌ای که از قرن نوزده میلادی و متأثر از جریان روشنگری در غرب پاگرفت و بزرگان آن به دنبال بیداری، بازسازی معرفتی و احیای جامعۀ بالندۀ دینی و اسلامی قرون اولیه‌ بودند. شخصیت‌های نظیر رفاعه الطهطاوی، بطرس بستانی، عبدالرحمن کواکبی، سیدجمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده و بعدترش اقبال لاهوری. او قبلتر در کتاب معنای متن ذیل صفحات ۵۸-۵۶ کتاب به طور خیلی اجمالی به این نکته پرداخته بود. ابوزید در این تحلیل ابتدا به روندی اشاره می‌کند که در آن جهان اسلام م معرفت دینیش به جای سُلطه عقل، به سُلطه متن رسید. کاری که به نظر ابوزید با عملکرد فقهی امام شافعی و کلامی ابوالحسن اشعری و هجوم غزالی به فلسفه سامان یافت و امثال کسانی نظیر ابن‌رشد از آخرین مدافعان عقل‌گراییش بودند. نتیجه آنکه تولید معرفت و ماموریت عقل در فرهنگ «عربی» منحصر شد به تقلید از میراث، لزوم استناد به گذشته برای مشروعیت، شرح بر شرح‌نویسی و تولید متن از متون گذشته. چیزی که ابوزید به خاطر آن، میانه قرن چهارم به بعد (آغاز رکود عربی و فرهنگی جهان اسلام) را آغاز سلطه متن و عصر تقلید نام‌گذاری می‌کند. وجه دیگر این رکود یکسان‌انگاری دین و هویت و انحصار هویت در دین بود. تصویری که به نظر ابوزید ناشی از قبول تعریف شرق‌شناسان از سوی مسلمانان بود. جمله‌های نظیر اینکه: راز عقب‌ماندگی ما تنها دور شدن از اسلام است، در غرب اسلام را دیدم بی‌آنکه مسلمانی باشد و این پندار که هر چه انسانِ غربی پیشرفته دارد، بدیلش را ما در سنتمان داریم. نتیجۀ کلی و تنها راه واکنش در این وضعیت چه می‌شود؟ لزومِ نوعی بازگشت به میراث و سنت دینی برای تحول. بازگشتی که برای تحول کافی است. از آنسو در این پروژه تصویر از «دیگری»، یعنی تمدن غربی هم به اکتشافات علمی و خصوصاً فناوری فروکاسته شد. به نظر ابوزید این فروکاستن دو سویه، واکنشی و ایدئولوژیک در نهایت پاشنه آشیل جریان نوزایش اسلامی می‌شود، چیزی که او نامش را «ملغمه‌سازی پراگماتیستی و گزینشی» یا «سازگاری‌سازی ایدیولوژیک» می‌گذارد. منظور از ملغمه‌سازی پرگماتیستی به طور خلاصه این است که این پیشگامان نوگرا که در پی تحول و بیداری جامعه عقب ماندۀ اسلامی بودند، متاثر از همان تقلیل هویت خود به دین و به تبع آن میراث دینی و تقلیل غرب به فناوری و اکتشاف علمی،  در یک موضع واکنشی به خود پناه بردند و  به جست‌وجو در میراث دینی پرداختند. بازخوانی و رجوعی که نه با نگاه دقیق علمی و عقلی و همراه با آگاهی تاریخی، نه برای شناخت سنت دینی به ماهو شناخت، بلکه با سودای ایدیولوژیک یافتنِ عناصر مفید (پراگماتیک) در برابر تمدن غرب و توجیه زمینه‌های برای ورود دستاورهای عموماً تکنولوژیک آنها. نتیجه چنین رویکردِ ایدئولوژیک، گزینشی و واکنشی‌ای در جریان نوزایش اسلامی ملغمه‌ای از اندیشه‌های ناهمساز و ناسازگار است. ابوزید به عنوان مثال برای این نوع بازخوانیِ ایدلوژیک به آرای تفسیری و کلامی محمد عبده اشاره می‌کند که هم موضع عدلی معتزله را می‌پذیرد، هم در موضوع ذات و صفات الهی نظر اشاعره را تایید می‌کند، هم در بحث مخلوق یا قدیم بودن قرآن موضعی مردد اتخاذ می‌کند و هم در تفسیر قرآن جن و شیاطین را به نیروهای روانی و شهوانی تفسیر می‌کند. علت این قبیل مواضع ناهمساز به نظر ابوزید، همان راهبری نگاه ایدئولوژیک و پراگماتیک و ملغمه‌ساز است که در برابر تمدن غرب به دنبال مفید نمایاندن خود و سازگارکردن دو جبهه است. مصادیق دیگر ابوزید برای نقد جریان نوزایش اسلامی از این منظر در این فصل، اندیشه‌های اسماعیل پاشا در امر سیاسی، عباس محمود العقاد در نقد ادبی، بلاتکلیفی طه حسین در بررسی شعر جاهلی، علی عبدالرزاق در ممانعت از چاپ کتاب اسلام و مبانی حکومت خود و نجیب محفوظ در عدم اجازه برای انتشار مجدد رُمان خود است. ابوزید معتقد است که جریان نوزایش اسلامی کاملا از میان رفته و برچیده شده است. جریان فکری‌ و متفکران نوگرایی که از نظر او از رحِم پروژه‌ای سیاسی بیرون آمدند و بازگشت به آن گفتمان منجر به سلفی‌گرایی چه از نوع دینی و چه از نوع نواندیشش خواهد شد. راز این نکته به نظر نصرحامد ابوزید این است که اساساً متفکر باید بند ناف امر فکری را از امر سیاسی قطع کند. چرا که سیاست سازوکارهای خود و اندیشۀ حقیقی هم سازوکار مستقل خود را دارد و وابسته شدن اندیشه به امر سیاسی و پروژه‌های دولتی به نوعی دیگر به پراگماتیسم فکری، ملغمه‌سازی‌ و برداشت‌های ایدیولوژیک می‌انجامد. چرا که در این صورت تنها چیزی «حقیقت» خوانده می‌شود که منفعت می‌رساند و مفید است. از نقطه نظر ابوزید این روند مغلطه‌سازی و تاویل‌های ایدیولوژیک نه با شروع گفتمان نوزایش اسلامی در قرن معاصر، بلکه در تاریخ اسلام با مذاکرات سقیفه و اختلاف بر سر قدرت سیاسی و لزوم انحصارش در قریش آغاز می‌شود. سلطۀ سیاسی در آنجا و دوره‌های بعد نیز با بسیج کردن جاعلانِ متون، احادیثی متناسب اهداف سیاسی خود تولید کردند. نمونه‌های دیگر ملغمه‌سازی و درهم‌آمیزی امر سیاسی و فکری در تاریخ اسلامی، کارهایی نظیر تثبیت «نص‌گرایی» از سوی امام شافعی، گرایش عمومی به احمد حنبلِ -مدافع نظریه قدیم بودن قرآن- در اثر اجبار حکومت عباسی به پذیرش نظریه خلق قرآن و منظومه و ملغمۀ فکری غزالی و ابن‌عربی است. آخرین اشاره ابوزید پرداختن به علت دیگرِ شکست پروژه نوزایش اسلامی است که همانا کنار گذاشتن توده‌های مردم و نخبه‌گرایی افراطی آن بوده است. چیزی که باعث شد در لحظه شکست این پروژه کسی نباشد که مانع سرنگونی کامل این جریان شود. فصل بعدی کتاب به موضوع تاریخمندی به عنوان مفهومی در ابهام اختصاص دارد. ابوزید در آغاز مناقشه تاریخی مخلوق بودن یا قدیم بودن قرآن در میان معتزله و اشاعره را پیش می‌کشد. چیزی که بنیادش بر تصور معتزله و اشاعره از قدرت و فعل الهی و اختلاف بر سر صفت ذات یا صفت فعل دانستن کلام الهی استوار بوده است. بدیهی است که ابوزید خود به عنوان نومعتزله، به آرای معتزله در این زمینه نزدیکتر باشد. از همین رو موافق با معتزله که کلام را صفتِ فعل الهی می‌دانستند - فعلی که در جهان مخلوق و تاریخمند رخ می‌دهد-، قرآن کریم را نیز به عنوان جلوۀ کلام الهی پدیده‌ای تاریخمند معرفی می‌کند. اینجاست که ابوزید به تاریخمندی و ابهام آن اشاره می‌کند. اینکه آیا تاریخمندی با عمومیت یافتن مفاهیم قرآن منافات دارد یا خیر؟ مولف در اینجا جهت تبیین بیشتر بحث تاریخمندی زبان لازم می‌بیند که به «سرشت زبان» و دلالت زبانی در نزد قدما و زبان‌شناسان جدید بپردازد. در نزد برخی از گذشتگان این تصور وجود داشت که میان «لفظ» و «معنا»، «اسم» و «مسمی» رابطه‌ای ذاتی و ضروری وجود دارد. چیزی که در نقطه نظر مقابل از سوی معتزله و افرادی همچون طبری و جاحظ قابل قبول نبود. آنها به جای نظریه ارتباط ذاتی، به نظریه «وضع» و «توافق» باور داشتند. اینکه مثلا در یک فرهنگ «توافق» می‌شود که لفظ «نساء» برای اشاره به زنان به کار رود و در یک فرهنگ دیگر، لفظ Womens. در این بین به حکم تنوع توافق‌ها در زبان‌ها و فرهنگ‌های مختلف، هیچ رابطه ضروری‌ای میان وجود خارجی زنان و این الفاظ وجود ندارد. این دو نظریه وجود داشت تا اینکه فردنیان دو سوسور زبان‌شناسِ مهم سوییسی ظهور کرد و با اصطلاح دقیقتر «دال و مدلول» به جای «لفظ و معنا» انقلابی در رابطه فکر و زبان ایجاد کرد. او گفت که دال و مدلول هیچ کدام نه بر شیء خارجی، بلکه بر مفهومی ذهنی اشاره می‌کنند. دالّ «تصور آوایی» و مدلول «مفهومی ذهنی» است. نتیجه آنکه نکتۀ سوسور به قول ابوزید: «تصور کلاسیک از رابطه زبان با جهان [خارج] را، که زبان را بیان مستقیم جهان خارج می‌دانست، تا ابد پایان داد». (کتاب، ص ۱۳۶) نکته مهم این سخن این است که؛ اگر زبان نه به واقعیت خارجی بلکه به مفاهیم ذهنی ارجاع یابد، پای فرهنگ به میان کشیده می‌شود. چون وقتی به زبان می‌پردازیم، به امری حاضر در آگاهی‌ها اشاره می‎کنیم که همان امر فرهنگی است. زبان در این تلقی جدید برخلاف نگاه پیشین مبنی بر واسطه و ابزاری صرفا ارتباطی، امری موجود و مستقل می‌شود. موجودیتی که برای خود جهانی مستقل جدای از جهان خارج دارد. تا پیش از برای زبان جهانی جدا و تاثیرگذار فرض نمی‌شد. جهانی که روزی در بیان هایدگر گرفته شود که «زبان خانۀ هستی است». به هر حال نشانه این جهان کژتابی‌ها، ایهام‌ها و خاصیت‌های معناساز خود نظام زبانی از جمله خاصیت «هم‌نشینی» و «جانشینی» زبان است که لزوما مابه‌ازایی در جهان خارج ندارد و قوانین معنایی مخصوص به خود را می‌آفریند. چیزی که سوسور با تمایز نهادن میان زبان Langue (زبان جمعی و عمومی) و گفتار Parole (زبان شخصی و فردی) بر آن تاکید می‌کند. در اینجاست که ابوزید نکته مهم و همیشگی خود را برای قرآن کریم پیش می‌کشد که قرآن از جمله «گفتار»های است که فرهنگ و آرای خاص خود را دارد و با به کارگیری «زبان» عمومی-به عنوان نمودِ فرهنگ عمومی زمانه-، در خودِ آن زبان تاثیر می‌گذارد. به عبارت دیگر مفاهیم و واژگان را از زبان عمومی می‌گیرد، با «گفتار» خاص خود مفاهیمش را در همان نظام زبانی می‌سازد و  دوباره آن را به خود زبان پس می‌دهد. نتیجه اینکه فرهنگ و زبان عمومی‌ای که خودشان واژگان را به قرآن عطا کرده‌اند، از این متن مهم تاثیر می‌پذیرند و معانی و دلالت‌ها را پس از ظهور متن قرآن از نظر معنایی بازسازی می‌کنند. به نظر ابوزید تاریخمندی و تولید فرهنگی بودن یک متن از جمله قرآن کریم یعنی همین. همین در هم تنیدگی زبانی و بده‌بستان ناگزیر معرفتی و فرهنگی. موضوع فصل بعدی متن [وحی] و مسئله‌ی بافت است. ابوزید در اکثر کتابهایش به وحی در صورت تاریخی و بشری که پدیده‌ای با سرشت زبانی است می‌پردازد. او این را نافی منشأ الهی دانستن برای وحی نمی‌داند. بلکه چون مقصود او تولید گفتمان علمی و نه اسطوره‌ای دربارۀ وحی و فهم آن است، به وحی خارج از چارچوب زبانی و تاریخی نمی‌پردازد. ابوزید به دلیل رویکرد زبان‌شناسانه به آرای عبدالقادر جُرجانی اشاره می‌کند که او قرآن را به دلیل سرشت زبانی همچون دیگر متون زبانی بررسی کرده است. به این معنا که قرآن با همان علوم زبانی و بلاغی‌ای فهم می‌شود که دیگر متون. به همین دلیل از همان نکاتی در تحلیل بافت قرآن بهره می‌برد که برای دیگر متون نیز می‌توان از آن استفاده کرد. جنبه‌های نظیر بافت فرهنگی-اجتماعی، بافت بیرونی (بافت مخاطب)، بافت درونی (روابط اجزاء)، بافت زبانی (ترکیب جمله و روابط جمله‌ها) و بافت خوانش یا بافت تاویل. ابوزید در تحلیل بافت فرهنگی با مبنای درهم‌تنیدگی ناگریزِ ایدئولوژی گیرنده و فرستنده در یک مبادلۀ پیام، می‌پرسد که آیا می‌توان قرآن را خارج از بافت فرهنگی معرفتی عربیِ قرن هفتم میلادی فهمید؟ در پاسخ منفی به این پرسش او روابط بینامتنی پیچیده قرآن با دیگر متون مقدم هم‌روزگار نظیر شعر و شاعرانگی، سجع متداول، محفوظات داستانی و متون مقدس دیگر ادیان را به عنوان شاهد بیان می‌کند. در تحلیل «بافت بیرونی» با ساختار بسیار رایج مکالمه در قرآن اشاره می‌کند که کانونش گیرنده پیام با هدف آموزش اوست. ساختار رایج مکالمه در قرآن همانیست که بسیار مورد توجه ابوزید در خیلی از کتابهاست. از جمله در آخرین کتابش در بیان نظریه سرشت گفتاری، آن را یکی از شواهد دالّ بر سرشت نخستینِ شفاهی – و نه متن‎بودگی- قرآن می‌گیرد. در تحلیل بافت درونی به ساختار شعرگونه در عین تفاوتها اشاره می‌کند. همانی که جُرجانی را به این سوق داد که اعجاز سرتاسری قرآن نه در بیرون، بلکه در دورن و متوجهِ نظم و بلاغت ادبی قرآن است. در تحلیل «بافت زبانی» به ویژگی «دلالت یا معانی ناگفته» در قرآن اشاره می‌کند که در کنار دو سطح دیگرِ معنی یعنی « منطوق (ظاهر) الفاظ» و «فحوای متن»، بافت زبانی قرآن را تشکیل می‌دهند. به عنوان مثال ابوزید به سوره جن اشاره می‌کند که منطوق (ظاهر) الفاظ هم‌صدا با امر فرهنگیِ زمانه وجود جن را می‌پذیرد. اما در لایۀ ناگفته‌ها قرآن جن را انسان‌سازی کرده، به دو دسته مومن و کافر تقسیم‌بندی می‌کند و آنها را محصورِ شهاب‌سنگ‌های محافظِ اخبار آسمان می‌نمایاند. به نظر ابوزید بافت زبانی قرآنی با این کار با امر فرهنگی فاصله می‌گیرد و بودونبودِ جن را یکی می‌سازد. در تحلیل بافت خوانش یا تأویل نیز به این نکته اشاره می‌شود که قرآن با دعوت مکرر به فهمیدن و دانستن و تدبر در پیام و وجود لایه‌های معنایی محکم و متشابه و سازوکارهای نظیر حروف مقطعه، خودش حضور و تاثیر خواننده و  «تکثر تاویل»های او را به رسمیت می‌شناسد. تا حدی که برداشت‌های گوناگون از متن برآمده از ساختار خود متن است. همچنان که امام علی[ع] در پاسخ به خوارج گفت: «قرآن بر کاغذ نوشته شده، سخن نمی‌گوید و این مردمانند که آن را به سخن می‌آورند». ابوزید در اینجا یکی از کلیدی‌ترین و مکررترین اشاره‌های خود در آثارش را به تفصیل بیان می‌کند. به نظر او تاویل و تفسیر متن بدون درنظرنگرفتن بافت‌های گفتاری که ذکر شد، «تَلوین» (رنگ‌آمیزی) است، نه تأویل. تلوین متن به این معنا که هدف نه شناخت علمی قرآن، بلکه تکیه قراردادن آن برای مشروعیت‌بخشی به ایدئولوژی‌ها، رسیدن به اهداف بیرونی و اثبات اندیشه‌های پیشینی مختلف است. او بارها در آثارش به تفاسیر ایدئولوژیک می‌تازد. بقیه فصل به بیان تفضیلی مثال‌های مختلف در این زمینه اشاره دارد. به عنوان مثال در دهه ۱۹۶۰ در اوج ناسیونالیسم عربی قرآن مدافع ارزش‌های سوسیالیستی و آزادی و برابری بود، در دهه ۱۹۷۰ با سلطه یافتن بورژوازی قرآن مدافع ارزش‌های فردی شد، در اوج درگیری با اسراییل دعوتگر به جهاد در برابر دشمن بود و در هنگام هم‌پیمانی با قدرت‌های سلطه‌گر دین صلح و آرامش شد. دیگر نمونه‌های مورد اشاره او تلوین‌های ابن‌عربی در برداشت‌های عرفانیِ مدنظر خود، برداشت‌های اثباتگر اعجاز علمی –تجربی- قرآن از جمله در غیب مطلق بودنِ جنسیت جنین در نخستین مراحل بارداری، برخی برداشت‌های سیاسی از واژه «حَکَم» و لزوم برپایی حکومت است. به نظر ابوزید این بحران اندیشه عربی-اسلامی و نقش تاویل‌های ایدئولوژیک یا همان تلوین، به عرصه نظر هم محدود نمی‌ماند و به وضعیت نابهنجار جهان عرب و اسلام هم کشیده می‌شود. یکی از جلوه‌های این موضوع تبدیل متون دینی به مرجع فراگیر اتوریته و کشاندن آن به همه شؤون مربوط و نامربوط زندگی است. طوری که مسلمانان در ریز و درشت رفتارهای اجتماعی، افتصادی، سیاسی و هنری و... به دنبال به سخن درآوردن متون دینی و طلب مشروعیت از آن می‌روند. پادزهر این روند از نظر ابوزید، بازگشت به تأویل علمی و معرفتی قرآن با در نظر بافت‌های گفتاری آن است. چیزی که ناقض بسیاری از تلوین‌های ایدئولوژیک با هدف تحمیل معانی و اغراض پیشینی خواهد شد. ادامه دارد... منابع فرعی: بقایی ماکان، محمد. (۱۳۸۵). تصحیف غربزدگی. تهران: نشر نامک کریمی‌نیا، مرتضی. (۱۳۸۰)، معنای متن؛ پژوهشی در علوم قرآن. تهران: طرح نو