اصلاح فردی اصلاح اجتماعی

اگر نگاهی به اندیشه ها و گفته های اندیشمندان و شاعران (و به ویژه عارفان) در دنیای قدیم داشته باشیم، می بینیم بیشتر به اصلاح فردی می پردازند و اصلاح فردی را راهکار مناسبی برای دست یافتن به اصلاح اجتماعی می پندارند. می توان گفت آنان بر این باورند که تا دگرگونی در درون افراد یک جامعه رخ ندهد، نمی توان به یک دگرگونی پایدار و اساسی در آن جامعه امید بست و به عبارت امروزی اش، توسعه فرهنگی را ضروری می دانند. اما در دوران جدید، اصلاح اجتماعی (و سامان سیاسی) است که بیشتر مورد توجه قرار می گیرد و اصلاح اجتماعی و سیاسی راهی مناسب برای ایجاد دگرگونی در جوامع خوانده می شود، نظر شما در این باره چیست؟
این پرسشی است که با چند نفر از اهالی فرهنگ، اندیشه و سیاست در میان گذاشته ام، در ادامه می توانید پاسخ ها را بخوانید.
● محمد بقائی (ماکان)
این پرسش مهم پیوسته در فلسفه، اخلاق، جامعه شناسی، تعلیم و تربیت، دین و عرفان وجود داشته است ولی هرگز نظری قطعی در این باب به دست نیامده، زیرا با تاملی دقیق در دو مفهوم فرد و جامعه معلوم می شود این دو اصطلاح به رغم تفاوت معنا مکمل یکدیگرند و هر یک بدون دیگری کامل نمی نماید. بی جهت نیست که هگل جامعه را «شخص» می نامد و گاه از ترکیب «شخص جامعه» استفاده می کند؛ یعنی جامعه وجودی است که اجزای آن را اشخاص تشکیل می دهند و هر فرد بخشی از ساختار نظام اجتماعی است؛ به عبارت دیگر جامعه همانند دستگاهی است که هر فرد یکی از قطعات آن را شامل می شود. طبیعی است وجود ایراد در هر قطعه اش می تواند بر کل دستگاه اثر بگذارد و فعالیت آن را مختل سازد. این همان اندیشه یی است که سعدی هم بسیار پیشتر از هگل بیان داشته و بنی آدم را اعضای یک پیکر دانسته و هر فردی را عضوی از این کالبد، که دارای تاثیر و تاثر هستند. بنابراین فرد و جامعه یک «کل مجموعی» را پدید می آورند و همانند مفاهیم مزدوج مانند «عقل و عشق» مکمل یکدیگرند. کارل یونگ روانکاو معروف علاوه بر خودآگاهی فردی، قائل به چیزی به نام «خودآگاهی جمعی» است. این خودآگاهی از مجموع خودآگاهی های فردی شکل می گیرد. بنابراین هر جامعه یی دارای خودآگاهی و وجدان جمعی است.
در جایی که سخن از اصلاح به مفهوم عام و گسترده به میان می آید، بدیهی است مقصود اصلاح اجتماعی است. کتاب های آسمانی نیز تعالی روحانی را مبتنی بر تغییر و اصلاح نفسانی یک قوم دانسته اند. این مفهوم نه تنها در ادب اسلامی بلکه در آیین کهن ایرانی نیز مورد تاکید قرار گرفته است. تعلیم و تربیت جدید نیز به رابطه متقابل فرد و جامعه نظر دارد و هیچ یک را بر دیگری به خلاف فردگرایان ارجح نمی شمارد. متخصصان این حوزه مانند هاکینگ بر این عقیده اند که استعدادهای فرد در جامعه یی آزاد و سالم شکوفا می شود و این شکوفایی بر کل جامعه اثر می گذارد. اقبال لاهوری نیز همین اندیشه را بسط می دهد. به عقیده وی فرد و جامعه مکمل یکدیگرند، نمی شود آنها را از یکدیگر جدا کرد، چنانکه موج را از دریا.
در بیتی به اردو می گوید؛ «فرد به تنهایی هیچ است، تنها در ارتباط با ملت قائم است. موج در دریا معنا می یابد، در بیرون از دریا هیچ است.» بنابراین آنچه در اولویت قرار می گیرد، دریاست نه موج، زیرا وجود موج ناشی از وجود دریاست، چون به قول وی؛
فرد می گیرد ز ملت احترام/ ملت از افراد می یابد نظام
فرد تا اندر جماعت گم شود/ قطره وسعت طلب، قلزم شود
از این روست که مصلحان اجتماعی در روزگار کنونی به کل جامعه می اندیشند و طالب اصلاحات اجتماعی بر بنیاد الگوها و برنامه های فراگیر و کلی هستند. طبیعی است هر تغییر و اصلاح اجتماعی شامل افراد آن جامعه نیز می شود، حال آنکه عکس آن به ندرت چنین تاثیری دارد. حقیقت این است که با یک یا چند گل، بهار پدید نمی آید ولی با پدید آمدن بهار همه جا خرم می شود.
● فریدون مجلسی
بحث در اصلاح فردی و اصلاح اجتماعی و اینکه کدام یک بر دیگری تقدم داشته باشد آنقدر مکرر به نظر می رسد که می تواند در ردیف عناوینی مانند «علم بهتر است یا ثروت» قرار گیرد، یا با برداشتی عمیق تر ممکن است مقوله یی بی حاصل در دایره یی باطل از رابطه علت و معلولی متقابل تلقی شود که «آیا نخست تخم مرغ بوده است یا مرغ،؟» در رابطه علت و معلولی اصلاح فردی و اجتماعی چنین شباهتی وجود دارد، یعنی می توان به ورطه این دایره معیوب وارد شد که اگر افراد اجتماع اصلاح شوند آن اجتماع اصلاح شده است و اگر اجتماع اصلاح شود افراد آن اصلاح می شوند که دیگر جایی برای ادامه بحث باقی نمی گذارد.
اما آنچه بحث انگیز است این شباهت ظاهری نیست، بلکه تفاوت واقعی میان مثال مرغ و تخم مرغ با مقوله فرد و اجتماع است. تفاوت در این است که در معادله نخست مرغ و تخم مرغ و رابطه آنها هر سه ثابت هستند در حالی که فرد و اجتماع و رابطه آنها هر سه متفاوت و متغیرند. تخم مرغ همیشه تخم مرغ است و مرغ همیشه مرغ و رابطه آنها این است که مرغ از تخم مرغ پدید می آید و تخم مرغ از مرغ. اما گرچه اجتماع از افراد به وجود می آید و افراد از اجتماع برمی آیند، اما فرد به اعتبار شعور متفاوت و متغیر بی نهایت رنگ به خود می گیرد و اجتماع نیز به اعتبار شکل و اندازه و فرهنگ و دنیایی که در آن قرار دارد بی نهایت رنگ می پذیرد و رابطه آنها نیز تابعی از همین متغیرهای بی نهایت است. در واقع در معادله ما دو متغیر تاثیرگذار اصلی «شعور» و «زمان» وارد می شوند.
حرکت انسان به بهره جویی از شعور که او را از جانداران دیگر متمایز می ساخت، به کندی صورت گرفته است. این حرکت کند از ابداع و بهره مندی از ابزار آغاز شد و سپس به کشف قوانین حاکم بر آن ابزارها و بهسازی آن پرداخت و با کمک آن به گسترش دامنه قلمرو غریزی خود یعنی بسط قدرت و سلطه قدرتمدارانه پرداخت. این قدرت در غالب جوامع اندیشمند تقویت و بر آن حاکم می شد. کندی این حرکت موجب می شد میان توان اندیشمندانه فردی انسان ها و شکل فرهنگی و قدرتمداری جامعه یی که به آن تعلق داشتند توازنی وجود داشته باشد. یعنی به اعتبار آنکه «از کوزه همان برون تراود که در اوست» میان نیازهای متقابل فرد و اجتماع توازنی ارضاکننده وجود داشت. در واقع بحث فرد و اجتماع از زمانی پدید آمد که میان سرعت پیشرفت اندیشمندانه بشر با سرعت پیشرفت فرهنگی اجتماعی که به آن تعلق داشت ناهمخوانی پدید آمد و از آن پس این ناهمخوانی تشدید شده است؛ یعنی بخش هایی از اجتماع به دلایل مختلف با سرعت اندیشمندانه بیشتری پیش راندند و از جامعه خود پیشی گرفتند و نسبت به آن احساس بیگانگی و عدم رضایت کردند. و چون سرعت پیشرفت فرهنگی اندیشه مدار موجب تقویت سلطه گرایی قدرت سیاسی می شد، لذا از همان آغاز این بحث رنگ سیاسی به خود گرفت. جام شوکران به دست سقراط داد و افلاطون و ارسطو و سپس زنجیره یی از اندیشمندان را تا زمان حاضر به نسخه نویسی برای اصلاح جوامع و قواعد حاکم بر قدرت واداشت.
به عبارت دیگر صورت مساله به زبان ساده به این گونه پدیدار شد که «من می اندیشم. اما این اجتماع همپای من نمی اندیشد. من ناآرام هستم. پس جامعه باید بهتر شود تا من در اجتماع درخور درک و تمایل خود آرامش داشته باشم،» و این مساله مطرح می شود که این «بهتر» شدن یا اصلاح اجتماع و درخور افراد نخبه شدن آن یعنی چه؟ اگر اجتماع به طور کلی احساس آرامش و رضایت می کند، چرا باید یک مدعی اندیشمند بخواهد آن آرامش را از آنان بگیرد و آرامش و معیار مطلوب خود را بر آنان تحمیل کند، یا به عبارت دیگر آرامش اجتماعی دیگران را سلب کند؟
مساله از هنگامی جدی تر می شود که دوگانگی فرهنگی در اجتماع شدید می شود و آنهایی که خود را متعلق به فرهنگی متعالی و اندیشمندانه تر می دانند با توجه به وزن خود هنجارهای اجتماع ناسازگار با انتظارات خود را برنمی تابند. نسخه نویسی ها از این پس آغاز می شود و مقاومت های قدرتمدارانه در برابر آن نسخه ها نیز از همین نقطه آغاز می شود. مقاومت قدرتمدارانه عملاً وزن فرهنگی گروه های اجتماعی زیر سلطه خود را می سنجد و محک می زند. در این محک زدن ها عملاً نسل بعدی قدرتمداران به دلیل تغییر جایگاه و دیدگاه اجتماعی خود به معیارهای فرهنگی متحول و منطبق با زمان گرایش می یابد و به این ترتیب «بهتر» شدن معنای تازه می یابد؛ یعنی «بهتر» به معنی حفظ اصول و سنن پیشین که متکی بر امیال کلی اجتماع نیز بوده است، جای خود را به «اصلاح» یا سازگاری با نیازهای فرهنگی و انطباق با معیارهای زمان می دهد؛ آن وقت ممکن است قدرت مسلط خواستار آن شود که اجتماع را کشان کشان به جایگاه فرهنگی در شأن زمان و جهان بکشاند،
کشمکش هنگامی جدی تر می شود که قدرت مسلط توازن نیاز اجتماعی و تحول منطبق با اندیشه ها و رفتارهای زمان را درنیابد و برنتابد، یا گروهی که آن را نخبگان فرهنگی اجتماع می نامیم بدون آگاهی از وزن و اعتبار خود بخواهد معیارهای به پندار خود فرهیخته اش را به بخش گسترده تر اجتماع که در برابر آن مقاومت نشان می دهد تحمیل کند، یعنی در زمانی به این کار اقدام کند که معنای «بهتر» هنوز جای خود را عوض نکرده باشد. به عبارت دیگر «اصلاح فردی» یا «اصلاح اجتماعی» عباراتی اعتباری هستند نه مطلق، یعنی این درک و سلیقه معطوف به زمان و فرهنگ ماست که به آن معنا می بخشد.
در واقع در این بحث به دو نکته باید توجه داشت؛ یکی خطر نسخه های «اصلاح اجتماعی» است و دیگری شتاب گرفتن سرعت تحول همرنگی پذیری اجتماعی و فرهنگی در عصر اینترنت و دهکده جهانی .
در باب نکته اول باید گفت متاسفانه نسخه های «اصلاح اجتماعی» خواه مستقیماً با تحمیل از بالا یعنی از جایگاه سلطه قدرت آغاز شود و خواه نخست از پایین به جایگاه قدرت دست یافته باشد، عملاً به شیوه های مشابه و به قدرت نامحدود فردی یا گروهی می انجامند که فقط به آمال و هوس های فردی یا دایره ویژه خود نام اجتماعی می نهند، خواه از جانب هیتلر باشد، یا استالین و خواه از سوی صدام حسین اعمال شود یا پینوشه و کیم ایل سونگ، و آن نسخه ها صرفاً بهانه یی می شوند برای تغییر رنگ ظواهر اجتماعی در همسازی با معیارهای فرهنگی زمان در سایه قدرت به بهانه و متکی بر ایدئولوژی. درباره نکته دوم که از طرفی با حرکت شتابان خود شکاف فرهنگی و تنش درونی جوامع دچار تاخیر را تشدید می کند و از طرفی برای «خوب» و «بهتر» معیارهایی تازه با دیدگاهی جهانی و تشابهات و تاثیرپذیری های فرهنگی ایجاد می کند، زمینه را برای دگرگونی ها یا تنش های شدید فراهم می سازد. در واقع گشوده شدن درها و درزهای فرهنگی خواه ناخواه همسازی فردی با زمان را، که احتمالاً ممکن است برخی آن را «اصلاح فردی» بنامند، به واقعیتی عینی و «تحصیل حاصل» بدل می کند، و تشابه ابزارهای جهانی ارتباطی و زیستی «فردی» خواه ناخواه به دگرگونی «اجتماعی و فرهنگی و سیاسی» می انجامد، بی آنکه یکی را بر دیگری تقدمی باشد. هنر واقعی قدرتمداران درک واقعیات زمان و پیشگیری از تنش و تنش زایی و حفظ مشتاقانه هویت های ارزشمند فرهنگی و بازداشتن آن از ناپدید و نابود شدن در بوته ذوب فرهنگی دهکده جهانی است. نکته دیگر اینکه نصایح عارفانه در باب اصلاح نفس و اعتلای فردی را نباید با مفهوم متقابل «فردگرایی» یا «اجتماع گرایی» اشتباه گرفت. در واقع از دیدگاه سیاسی اجتماع را می توان به عنوان شرکتی عام متشکل از افرادش به عنوان شخصیتی حقوقی تلقی کرد، که دارای حقوق مبهم شبه فردی است و در حالی که از دیدگاه لیبرال انسان دارای حقوق فردی کامل و مرجح است و کمال بهره مندی فرد از حقوق متقابلاً تکالیف اجتماعی او را بارور می کند و متضمن سود نهایی عمومی است که همانا جمع جبری منافع افراد اجتماع است، از دیدگاه اجتماعی گرا، این منافع اجتماع است که از اولویت برخوردار است و ارزش آن را دارد که منافع فردی قربانی آن شود. این دو دیدگاه یا دو قطب اصلی اندیشه چپ و راست است که کشمکش اصلی سیاسی جامعه پیشرفته را تشکیل می دهد، که برآیند آن متضمن منافع فردی و اجتماعی است. خطر هنگامی بروز می کند که هر یک از این دو قطب درصدد تحمیل ترجیحی ایدئولوژیک خود برآید و در عمل منافع فرد و جمع را قربانی کند. بحث در این زمینه مستلزم پرداختن به مبانی برخورد نظریه سیاسی است که البته از این مقوله خارج است، اما به این کلام می توان اکتفا کرد که این دو جریان باید امکان تضارب و مقابله داشته باشند تا از آن میان همواره برآیندهای متعادلی در دو سوی نقطه میانی کمال منافع فردی و اجتماعی را تضمین کند،
● رامین جهانبگلو
اصلاح در معنای معنوی یا اجتماعی آن به عمل دوباره شکل دادن یا تغییر شکل دادن یا بازسازی فرد یا جامعه یی گفته می شود. تفاوت اصلی میان اصلاح طلبان سیاسی- اجتماعی و عارفان در این است که برای آنهایی که طریقه عرفان را انتخاب می کنند، راه اصلاح جامعه در اصلاح فرد است زیرا تجربه خودآگاهی فردی شرط اصلی خودآگاهی اجتماعی است. بسیاری از عارفان مسیحی و اسلامی معتقدند این خودآگاهی بیشتر فرآیندی قلبی است تا عقلی. این موضوع در جمله معروف پاسکال خلاصه می شود که می گوید؛ «قلب (دل) برهانی دارد که عقل از فهم آن ناتوان است.» به عبارت دیگر عارف کسی است که به اتحاد معنوی با الوهیت رسیده باشد و طبیعتاً چنین تجربه یی از جنس تجربه پیامبران است. اکنون پرسش اصلی اینجاست؛ آیا چنین تجربه یی از حقیقت می تواند تجربه یی در اجتماع و برای اجتماع باشد؟ تجربه عرفانی از حقیقت، تجربه اجتماعی و اخلاقی نیست. این تجربه نه تنها فراسوی فهم عقل است، بلکه فراسوی حکم اخلاقی نیز هست. وحدت با مطلق و حضور در ابدیت به معنای تعلیق احکام اخلاقی و قراردادهای اجتماعی است. به عبارت دیگر معمای هستی به مثابه حضور در هستی است. به قول ویتگنشتاین «راه حل معما در نبود معماست.» بنابراین عرفان نوعی از معنا دادن به زندگی است. ولی هر زندگی معنوی الزاماً عرفانی نیست. می توان فیلسوف یا اصلاح طلب اجتماعی بود و در دایره معنوی و معنایی از زندگی قرار گرفت. گاندی شرح حال زندگی خود را تحت عنوان «تجربیات من با حقیقت» نوشته است. به گفته او عدم خشونت والاترین و مهم ترین تجربه با حقیقت است لذا گاندی معتقد بود عدم خشونت اساس اصلاح اجتماعی است و به همین دلیل اعتقاد به عدم خشونت، قرار گرفتن در مسیر حقیقت و عشق است که شالوده هر دینی را تشکیل می دهد. بدین گونه گاندی معتقد است شخصیت خشونت پرهیز، همزمان در مسیر دین و اخلاق قرار می گیرد زیرا به گفته او «در دین چیزی وجود ندارد که از چارچوب اخلاق خارج باشد. مثلاً انسان نمی تواند دروغگو و بی رحم باشد و در عین حال مدعی شود خدا را در درون خویش احساس می کند.» شاید به همین دلیل گاندی دستورات همه ادیان را همسو و یکسان می داند و آنها را در تضاد با اصلاح سیاسی- اجتماعی نمی داند. بنابراین گاندی مثال بارزی از فردی معنوی است که در راه خدای حقیقت یا حقیقت خدا قدم برمی دارد و عدم خشونت را به عنوان مبارزه و تجربه پرشور و فعال در زمینه اجتماع مطرح می کند. گاندی می گفت؛ «من مسلمانم، من مسیحی ام، من یهودی ام، من هندو هستم.» او همه ادیان و همه انسان ها را یکسان می دید ولی ضمناً بر این اعتقاد بود که در راه اصلاح اجتماع، باید به انسان ها احترام گذاشت و از ابزار غیراخلاقی برای دستیابی به اهداف اخلاقی استفاده نکرد، زیرا به قول تی اس الیوت «بزرگ ترین خیانت آن است که کنشی درست، برای انگیزه یی نادرست انجام پذیرد» به همین جهت اهمیسا یا عدم خشونت برای گاندی به منزله دخالت در سیاستی است که از وجدان سرچشمه گرفته است. پس تجربه گاندی (چه بسا استثنایی) به ما می آموزاند که فردی می تواند به دنبال معنویت و حقیقت باشد و برای اصلاح جامعه از حربه عدم خشونت در حیطه سیاست استفاده کند. گاندی اصلاح جامعه را از اصلاح فرد جدا نمی دانست، همان طور که تجربه فردی از عدم خشونت را بخشی از تجربه اجتماعی از عدم خشونت می دانست. شاید بتوان گفت گاندی آخرین عارف اصلاح طلب یا واپسین اصلاح طلب عارف بود.
● حسین سلیمی
حتی اندیشمندان و فلاسفه دنیای قدیم نیز نگاهی مطلق به این امر نداشته و پاسخی یک خطی برای آن ارائه نمی کردند. نمونه بارز آن فارابی و فلاسفه یی است که پس از او فلسفه سیاسی اسلامی را بنیان گذاشته و شرح و بسط دادند. اندیشمندانی چون ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی، ابن رشد و.... بر اساس نظر این عده فرد و شخصیت فردی در درون جامعه شکل می گیرد و بدون اصلاح اجتماعی امکان اصلاح و رستگاری و سعادت فردی نیست. اصولاً فلسفه سیاسی اسلامی از همین گزاره ریشه می گیرد زیرا بدون آن دانش سیاست به حد اخلاق فروکاسته می شود و به موعظه برای اصلاح فرد تقلیل داده می شود. برای فارابی انسان و انسانیت انسان در درون جمع است که معنی می یابد و خارج از جامعه اصلاً هویت انسانی قابل شکل گیری نیست. از این رو او اصطلاح مدینه را در مقابل پولیس یونانی به کار می برد. برای او مدینه یک هویت جمعی مشترک است که اگر به راه درست رفته و پی جویی راه حق در آن به خصوص در حوزه حکومت و سیاست نهادینه شود امکان یافتن طریق صلاح و رستگاری هست. فارابی حتی بسیاری از آرای فلسفی خود را در کتاب آرای اهل مدینه فاضله بیان می کند چون از نظر او این نگاه و قرار گرفتن در مسیر حقیقت و عقلانیت تنها در شاکله مدینه فاضله و اصلاح حکومت و جامعه امکان پذیر است. طرح او برای مدینه فاضله یک طرح خیالی نیست بلکه نشانه این سخن است که چطور از راه اصلاح حکومت و جامعه می توان به اصلاح و رستگاری فردی رسید.
در برداشت های مدرن و مابعد مدرن نیز به رغم اهمیت موضوع اصلاح فردی، برای آن اصالتی مجزا قائل نیستند و همه چیز را منوط و وابسته به آن نمی دانند. به عنوان مثال کسانی که در نحله های نوین اندیشه ماهیت تفکر و کنش انسانی را گفتمانی می دانند، به وجود ساختارهایی در جامعه قائلند که به نوعی ارزش ها و اندیشه ها و اعمال انسان ها را شکل می دهد و به گونه یی آنها را محدود ساخته است. البته امروز سخن از این است که انسان ها به عنوان کارگزاران اصلی کنش اجتماعی مهم و تاثیرگذارند و تنها اسیر و تابع شرایط و ساختارهای موجود نیستند. اما به هر حال کمتر کسی است که تاثیر شگرف ساختارهای اجتماعی یا گفتمانی را بر حیات انسان ها انکار کند. بنابراین می توان گفت نه فقط در محیط ذهنی فلاسفه قدیم که حتی در محیط فکری جدید تنها با اصلاح فردی نمی توان به تحول مثبت اجتماعی امیدوار بود یا حتی آن را ممکن دانست به ویژه که خود معنی اصلاح و شاخص هایی که می تواند فرد یا جامعه اصلاح شده را معین کند نیز ماهیت گفتمانی و تا حدی تاریخی و نسبی دارند. به راستی ملاک اصلاح چیست؟ و حتی در درون نگرش های واحد ارزشی می توان به معیارهای ثابت و لایتغیری از اصلاح رسید؟ این پرسشی است که نظام های معنایی جدید پاسخ های متفاوتی به آن دارند. اگر نقطه مشترک آنها با نوع نگاه فارابی در این باشد که ماهیت انسان اجتماعی است و صلاح و رستگاری آن به جامعه وابسته است، نقطه تفاوت آن در این است که معیارهای ثابت و لایتغیر برای اصلاح نمی توان یافت و این معیارها مانند همه پدیده های اجتماعی به طور دائمی در حال دگرگونی است.
● علی فردوسی
این به قول انگلیسی زبان ها از آن پرسش های مرغ و تخم مرغی است که پاسخ به آن برنده یی نمی تواند داشته باشد، یعنی به خاطر دیالکتیکی که به خصوص در حیطه اخلاق میان فرد و جمع، تاریخ و اکنون، جبر و اختیار و سرانجام «سوژه» و «ابژه» وجود دارد در واقع هر پاسخی به این پرسش گوینده را ناگزیر به متافیزیک می کشاند. نخست ببینیم مقصود از این سوال چیست. موضوع سوال پدیده یی است به نام اصلاح. این اصلاح، چنان که از سوال برمی آید، مثلاً در فوران واژه های «جامعه»، «اجتماعی» و «سیاسی» در واقع پروژه یی است که در برابر ملتی قرار گرفته است که نیاز به «دگرگونی» دارد. بنابراین مقصود از این سوال یافتن «کیمیایی» نیست برای «سعادت» فرد، به عنوان یک ارزش فی نفسه، بلکه یافتن «راهی غاستف مناسب برای ایجاد دگرگونی در جوامع»، که در اینجا منظور از آن ایران است. حوزه پرسشگری این سوال، به عبارت دیگر، اخلاق اجتماعی است؛ تکالیف و حقوق ما نسبت به یکدیگر و نسبت به جامعه.
این انگیزه اجتماعی حوزه پاسخ ما را روشن تر می کند. ما باید به دنبال پاسخی باشیم که به ایران، به عنوان یک کشور، یک ملت- دولت، کمک کند که برای پیشرفت خود را اصلاح کند. پاسخ به این پرسش، بنابراین، از همان نخست خود را به یک رسالت ملی متعهد کرده است. تنها آن دسته از اصلاحات فردی، یا فرهنگی، که برای گونه خاصی از دگرگونی اجتماعی مناسب اند، می توانند در حوزه پاسخی ما قرار گیرند. فرد صالح در اینجا اساساً از منظر اخلاق شهروندی قابل شناسایی است. فردی که در این پس زمینه می تواند موضوع یا مخاطب پاسخ ما باشد، فرد سده های میانه نیست، بلکه نخست و از پیش یک شهروند است. به همین سیاق است جامعه صالح، یا اگر بخواهیم به زبان تجدد صحبت کنیم، جامعه اصلاح پذیر. بنابراین حتی اگر برای نمونه فرد را موضوع این مداخله ملی قرار دهیم، این فرد سوژه اخلاقی است جدید و آنچه او باید بدان خوانده شود نمی تواند تکرار ساده احکام گذشته باشد. برعکس باید فرد یا گروه را نخست و بیش از هرچیز به اخلاق شهروندی آراست. باید بپرسیم آیا مشکل در ایران «بی اخلاقی» است یا بی ربطی و نابهنگامی تربیت اخلاقی جامعه؟ آیا ما برای زیستن در نوع خاصی از جامعه مدنی که نام آن کشور است، تربیت می شویم یا برای هدفی دیگر؟
اکنون وقت آن است که از نزدیک تر به این دوآلیسم فرد و جامعه بپردازیم. به نظر من سوال بیش از اندازه بر این دوآلیسم تاکید می کند. ظاهراً نخستین سندی که در آن این پرسش مطرح شده، یعنی در آن، به زبان شیوای دکتر غلامحسین صدیقی، «تدبیر مرد بر نفس خویش» در ارتباط با «تدبیر مïدïن» قرار گرفته است، آلسیبیادس است نوشته افلاطون. آلسیبیادس خواهان مهتری در آتن است و برای همین نزد سقراط آمده است تا از او اندرز بگیرد. پرسشی که سقراط فراروی او می گذارد هنوز با ما است؛ به من بگو آلسیبیادس تو چگونه می خواهی بر دیگران حکومت کنی اگر هنوز نمی دانی چگونه بر خود حکومت کنی؟ همان طور که می بینید در این نخستین بروز این پرسمان، ما شاهد ارتباط میان این دو راهکار هستیم. از آن مهم تر می بینیم که این ارتباط کاملاً در متنی سیاسی مطرح شده است، یعنی مخاطب ممتاز آن فرد در وجه عام نیست، بلکه فردی است که خیال حکومت در سر می پرورد. همان طور که شارل- هانری دوفïوشه کور در کتاب همایونی اش به نام اخلاقیات یادآور می شود مخاطب اخلاقی بخش عمده یی از ادبیات فارسی نیز همین فرد ویژه یعنی شهریار یا حاکم است. از سوی دیگر از همان آغاز، مثلاً در جمهوریت افلاطون و پس از آن در سیاست ارسطو، با موضوع اهمیت سامان اجتماعی روبه روییم که در آن میان مدینه فاضله و اخلاق فردی نسبتی ناگزیر برقرار شده است.
معهذا تردیدی نیست که به دنبال روشنگری نوعی جابه جایی زمینه اخلاق اجتماعی از فرد به سامان های اجتماعی صورت پذیرفته است یعنی در این دوران کانون اخلاق اجتماعی بیش از آنکه منش اشخاص باشد، بافت نهادین مناسبات اجتماعی است مثلاً مارکس حاضر نبود جایگاه اصلی عدالت اقتصادی را به فضای صدقه و به عنوان امری که فرد یا جمع از طریق درآمدها انجام می دهند، یعنی مالیات یا «دست گیری از نیازمندان»، محدود کند بلکه می خواست کانون عدالت اقتصادی را به مرکز پایه یی ترین مناسبات اقتصادی، یعنی تولید، بکشاند. مشابه همین حرکت را در سازماندهی دموکراسی در عصر مدرن می بینیم. به این حساب، برای اخلاق مدرن این کافی نیست که فرد یا فرهنگ اخلاقی باشند بلکه باید نهادهایی را سازمان داد که گوهری اخلاقی دارند. در سال های اخیر این دوآلیسم فردی و سیاسی به شکلی که در عصر روشنگری مطرح شده بود با شعارهایی از قبیل «امرشخصی امر سیاسی است» زیر چالش کشیده شده است. فوکو برای نمونه این تفکیک را زیر سوال برد و در سال های پایانی عمرش، با الهام از کارهای پیر هîدو نوعی بازگشت به پرستاری نفس یا «پرداختن به خود» را تحت عنوان پراتیک ها یا فنون نفس مطرح کرد. اندرز گاندی «خود اصلاحی بشوید که دوست دارید در جهان ببینید،» کاملاً به این برداشت تعلق دارد؛ برداشتی که او را به حرکتی توامان فردی و سیاسی مکلف می کرد. فکر می کنم همین اندازه کافی باشد تا نشان دهد این تضاد وقتی در حیطه شهروندی مطرح شود امری است بیشتر صوری و در واقع آنچه ما با آن روبه رو هستیم یک چرخه است. آیا در نظر و از آن مهم تر عمل، مانعی وجود دارد برای پی گرفت هر دو راهکار؟ آیا نمی شود همزمان برای تهذیب فرد و اصلاح سامان های اجتماعی تلاش کرد؟ فکر می کنم اگر به جای برداشت دوآلیستی از موضوع برداشت چرخه یی از آن را بنشانیم نه تنها تضادی میان این دو نخواهیم یافت، بلکه برعکس به این نتیجه می رسیم که راهکار فردی و راهکار ساختاری مکمل یکدیگرند یعنی هم شرایط محیطی (سامانی) و هم خصوصیات فردی (مکارم اخلاقی) برای اصلاح لازم اند. باید سامانی سیاسی و اجتماعی به پا ساخت که به جای خون دل خوراندن به فرد صالح، به صلاحیت پاداش بدهد. سازنده این سامان و ضمانت کننده آن هم تنها می تواند یک فرهنگ صالح باشد و این ما را برمی گرداند به برداشت چرخه یی از اصلاح فردی و نسبت آن با اصلاح جمعی. در عصر جدید ما به چوبدستی همه فضیلت های خود نیازمندیم. باید بیاموزیم که همزمان هم برای اصلاح فرهنگی تلاش کنیم و هم تحول سامان های سیاسی.
● محمدجواد غلامرضا کاشی
پیش فرض های نهفته در این پرسش کمی محل تردید است. عارفان به اصلاح فردی می پردازند اما نه به این جهت که آن را مقدمه اصلاح اجتماعی کنند. به علاوه کم نبوده اند فیلسوفان و عارفانی که در عین حال به ساختار مطلوب اجتماعی اندیشیده اند و در پرتو آن اصلاح فردی را تعقیب کرده اند (فارابی و سهروردی). در جهان جدید اما گروه هایی بیشتر به اصلاح سیاسی و اجتماعی اندیشیده اند بی آنکه آن را مقدمه اصلاح فردی بینگارند بلکه به کلی به مقوله فردی بی اعتنا مانده اند چنان که متفکرانی نیز همچنان مقوله اجتماعی را یک امر اعتباری انگاشته اند و بر فرد تمرکز یافته اند. به نظرم آنچه در عصر جدید به ویژه پس از جنگ جهانی دوم رخ نموده است، هیچ یک از دوانگاره مذکور نیست، بلکه اصولاً کاسته شدن از رنگ و لعاب دغدغه جامعه یا فرد خوب و اصلاح شده است. به عبارتی دیگر ایده حقیقت به منزله ایده راهنمای فردی یا جمعی موضوعیت خود را از دست داده است و روایت های منظرگرایانه و عقلانیت های موقعیت مدار استیلا یافته اند. به این معنا می توان دغدغه اصلاح اجتماعی یا فردی را تضعیف شده دید.
ایده اصلاح فردی یا اجتماعی همواره تابع روایت هایی از مفهوم حقیقت یا الگوی سلامت و اصلاح است. ایده هایی اینچنین نیز همواره تابع مفاهیمی نظیر جوهر، کلیت یا غایات بوده اند. به حاشیه رفتن این مفاهیم در تفکر فلسفی و اجتماعی جدید راه را بر ساماندهی به الگوهای اصلاحی چه در عرصه فردی و چه در عرصه اجتماعی بسته است. در عرصه فردی روانشناسان عهده دار امورند و در عرصه اجتماعی و سیاسی نیز تکنوکرات ها. و این دو هیچ نسبتی با یکدیگر برقرار نمی کنند.
به نظرم دوستان به جای تلاش برای مطالعه اولویت فرد یا جمع در اصلاح، به نقد الگوهایی از تفکر بنشینند که اصولاî امر اصلاح را بلاموضوع می کنند و راه بر بازگشت اندیشه اصلاحی بگشایند. آنگاه بدیهی است که هر یک از دو ایده مبتنی بر اولویت فرد یا جمع دو روی یک سکه در ترتیبات منتهی به اصلاح امورند.
● سروش دباغ
در واقع همان طور که اشاره کردید در میان قدما و عرفا این اصلاح صبغه فردی و غیرجمع گرایانه داشته است، به همین سبب تئوری اصلاح در حوزه سیاست و در میان عرفای ما طرح نشده است. اگر بخواهم به تعبیری امروزی تر بگویم، اصلاح بیشتر ناظر بر نهادینه شدن فضایل اخلاقی و رخت بربستن رذایل اخلاقی بوده است که امروزه اگر آن را در حوزه فلسفه اخلاق صورت بندی کنیم بیشتر در حوزه آرای اخلاقیون فضیلت محور مطرح می شود اما حقیقت اش به نظر می آید ما به صرف تکیه بر مسائل شخصی و فضایل اخلاقی بارمان بار نمی شود. چون ما همان طور که جامعه شناسان گفته اند، نهادهایی داریم که در جامعه شکل می گیرد و بودن در این نهادها اقتضائاتی دارد. به همین خاطر به تنظیم مناسبات و روابط در حوزه اجتماعی مانند حوزه فردی باید پرداخته شود یعنی ما نقد اخلاقی اجتماعی هم انجام دهیم، من اگر بخواهم مطابق با آنچه امروز بحث می شود بحث را صورت بندی کنم، می توانم این گونه بگویم که تنظیم مناسبات و روابط فردی بیشتر ناظر بر اخلاق فضیلت محور است و در عین حال وابسته به کنشگران اخلاقی، اما تنظیم مناسبات در سپهر اجتماع ناظر بر روابط ما با نهادهای اجتماعی است مثل نهاد تعلیم و تربیت، نهاد سیاست و... و این سنخ مناسبات شاید بیشتر باید متناسب با اخلاق نتیجه گرا تنظیم شود؛ اخلاقی که اقتضا می کند عمل ما متضمن بیشینه کردن فایده و کمینه کردن درد و رنج اکثریت افراد جامعه باشد. در واقع برای حرکت به سوی اصلاح اجتماعی بهتر است از اخلاق فایده گرا بهره برد و آن را این گونه توضیح داد و موجه ساخت؛ در عین حال روایی و موجه بودن پرداختن به فرد و سپهر خصوصی وی را نیز مبتنی بر اخلاق فضیلت محور شرح داد. به نظر می آید این دو مکمل هم باشند. ما هم احتیاج داریم به بیشینه کردن فایده برای افراد جامعه که یک امر غیرفردی است و هم احتیاج داریم به پالایش و تصفیه درونی افراد که مبتنی بر فضایل اخلاقی است که فرد باید به آنها متخلق شود. پس اگر این گونه باشد، تکیه بر هر یکی از اینها به تنهایی بار ما را بار نمی کند. اعتلای فرهنگی ما در گرو پرداختن به هر دو ساحت است. سعادت این جهانی ما متوقف بر تامل در هر دو حوزه است.

محمد صادقی

منبع : روزنامه اعتماد