تعریف ناپذیری وجود

● تعریف وجود:
بسیاری از فلاسفه و متفکران غربی و شرقی در صدد تعریف مفهوم وجود صرف و خالص ( عاری از هر نوع ویژگی و خصلت عرضی ) بر آمدند. در اینجا به معرفی برخی از تعاریفی که در تبیین مفهوم وجود توسط قدما ارائه شده است، می پردازیم:
برخی از فلاسفه و متکلمان از وجود تعبیر به ثابت حقیقی و عینی کرده اند. زیرا آنچه مفهوم وجود بدان متصف می شود چیزی نیست جز حقیقت ثابت عینی که وجود، به واسطه ی آن خود را برای ما پدیدار می کند. به بیان دقیق تر وجود، عامل تحقق و موجود شدن موجودات ( اشیای حقیقی ) است. به عبارت ثانی، عالم عین آثار و آیات حقیقتی هستند که ما از آن به وجود یاد می کنیم.
اگر غایت، تعریف وجود به تمام ذات باشد، این تعریف به وضوح تعریف ناقص و مطرودی است. زیرا تعریف شئ به ذات خود شئ یا به مفهومی اعم تر از شئ جایز نیست. ( زیرا بالبداهه دور ایجاد می کند. ) وقتی ما از مفهوم عالم عین بحث می کنیم مقصود ما از ثابت عینی، همان موجودات صرف هستند. ( یعنی موجود تنها از آن حیث که موجود است و نه چیزی فراتز از آن ) اما مفهوم موجود منطقا متصف به مفهوم موجود است و نسبت به وجود صرف مفهوم اعم تری را شامل می شود. ( زیرا موجود به معنای شئی است که وجود به آن تعلق می یابد و این در صورتی است که شئیت برای وجود صرف و بحت فاقد معناست. ) حتی اگر به موجودات از آن حیث که متصف به وجود می شوند بنگریم، در آن صورت وجود را به خودش تعریف کرده ایم و مسلما هیچ یک از این دو راه جایز نیستند. بنابراین تعریف فوق نمی توند تعریف مناسبی برای مفهوم وجود تلقی شود.
تعریف دیگری که قدما از مفهوم وجود کرده اند اینگونه است: آن چیز که امکان می دهد که از آن خبر دهند. تشریح تفصیلی این تعریف به این ترتیب است که ابتدا باید بفهمیم مقصود مخبَر ( آنچه که از آن خبر می دهند ) چیست. استدلال این گروه از فلاسفه بر این مبناست که خبر تنها به اشیا و ماهیاتی تعلق می گیرد که منشا آثار باشند؛ چه آثار ذاتی آنها باشد و چه بر آنها عارض شده باشد. و این تنها در صروتی ممکن است که شئ یا ماهیت واجد وجود باشد؛ زیرا بر فرض خلاف، شئ معدوم خواهد بود و شئ معدوم فاقد هر نوع اثری است. بنابراین مخبَر باید موثر باشد، و موثر باید موجود باشد. از اینرو خبر، تنها به شئی تعلق می یابد که متصف به وجود باشد.
روشن است که این تعریف نیز همانند تعریف پیش جایز نیست؛ زیرا منجر می شود که شئ، یا به ذات خودش تعریف شود و یا به ذات مفهوم اعم تری از خود تعریف شود، زیرا این تعریف نیز وجود را بر مبنا موجود تعریف می کند.
بنابراین برای اینکه بتوانیم تعریف کامل و با ارزشی از وجود بکنیم، باید اینکار را به توسط مفاهیمی اولی تر و متقدم بر وجود انجام دهیم. شیخ الرئیس بوعلی سینا در «الشفاء» به اقامه ی ادله ای در این جهت می پردازد.
شیخ الرئیس معتقد است که تمامی احکام صادره و قضایای مرکب تنها در شرایطی تصدیق پذیرند که بتوان آنها را به قضایا و احکامی تجزیه کرد، که نسبت به قضیه ی مورد بررسی بسیط باشند. این کار تا بدان جا ادامه می یابد که به قضایای بسیطه ی بدیهی برسیم. در صورتی که به قضاای بدیهی نرسیم صدق گزاره زیر سوال می رود و گزاره یا قضیه بی معنا تلقی می شود. از اینرو احکام بسیطه ی بدیهی را احکام ضروری نیز می نامند، زیرا برای دست یابی به گزاره های معنادار و صادق وجود احکام ضروری به عنوان پایه ای برای استدلال و ترکیب گزاره ها الزامی است. بوعلی همین استدلال را در مورد تصورات نیز اذعان می دارد. وی معتقد است تصورات به دو دسته ی تصورات بسیط و مرکب تقسیم می شوند که قضایای بسیطه اجزای تشکیل دهنده ی تصورات مرکب هستند. بر همین مبنا هر تصور مرکب باید به یک یا چند تصور بسیط تجزیه پذیر باشد و گرنه خود آن تصور بالذات بسیط خواهد بود. بنابراین وجود تصور مرکبی که حاصل ترکیب تصورات بسیط نباشد، همواره محال است. از این بیان می توان تعبیر به رابطه ی میان تاثرات و تصورات کرد. بدین گونه که هر تصوری بالضروره باید متشکل از تاثرات خارجی باشد و کار قوه ی خیال تنها تلفیق و ترکیب است. مانند تصور فرشته؛ که از اجزایی مانند بال پرندگان و زنان جمیل ساخته شده است. هم چنین باید دانست که احتمال اینکه تمامی تصورات مرکب باشند ممتنع است زیرا در این صورت بر مبنای قانون فوق تسلسل پیش می آید. زیرا هر تصور مرکبی متشکل از تصورات ساده تر و بسیط تری است. و اگر همان اجزا نیز مرکب باشند، باز همین قاعده در مورد آن هم تکرار می شود و سلسله ی تصورات پدید می آید که عقلا و منطقا محال است. بنابراین با توجه به استدلال فوق می توانیم نتیجه بگیریم که تمامی تصورات نهایتا به مجموعه ای از تصورات بسیط تجزیه می شوند که خود اجزا ندارند و تحققشان قائم به ذات است.
حالا می خواهیم بدانیم تصور وجود بسیط بالذات است یا مرکب. همان طور که گفته شد جایز نیست که شئ را با مفهوم خودش تعریف کنیم زیرا دور لازم می آید. هم چنین اثبات شد که نمی توان شئ را به واسطه ی مفهوم اعم تر ذات شئ تعریف کرد. بنابراین تنها راه شناخت حدود تعریف مفهوم یک شئ تنها به توسط مفهومی مقدور است که نسبت به مفهوم شئ مورد بررسی از بساطت بیشتری برخوردار باشد و اصطلاحا نسبت به آن اولی تر باشد. بنابراین تعریف حدود مفهوم وجود باید توسط مفاهیمی صورت گیرد که نسبت به مفهوم وجود اولی تر باشند. این در حالی است که هیچ مفهوم و ماهیتی از وجود بحت بدیهی تر و اولی تر نیست. دلیل این حکم آن است که همانطور که گفته شد وجود، علت تحقق آثار است و ماهیتی که فاقد وجود باشد، نمی تواند منشا آثار باشد. به بیان بهتر لازمه ی اینکه وجود تعریف پذیر باشد این است که مفاهیمی با بساطت بیشتر از مفهوم وجود، محقق باشند؛ و از اینرو مفهوم وجود نسبت به آنها تقدم ذاتی دارد. به بیان دیگر هر مفهومی برای تبیین وجود باید خود ابتدا موضوع وجود باشد ( موجود باشد ) و چنین چیزی عقلا و منطقا محال است. شیخ در کتاب «النجاة» می نویسد:
« وجود ممکن نیست به غیر از شرح اسمی تعریف گردد زیرا تمام شروح و تعریفات اشیا به وسیله ی وجود است و از برای وجود شرحی نمی توان بود بلکه مفهوم وجود خود به خود و بدون واسطه در اذهان نقش می بندد. »
صدر المتالهین در «اسفار» به اقامه ی برهان دیگری در جهت اثبات بی نیازی وجود از تعریف می پردازد که در اینجا آن را به طور خلاصه تبیین می کنیم. این برهان بر مبنای نظریه ی وحدت وجودی صدرالمتالهین اقامه شده که در آینده آن را به تفصیل بحث می کنیم. این نظریه وجود را به مثابه ی امری واحد و بسیط الحقیقة در نظر می گیرد که بین کل اشیا مشترک است. بر اساس این نظریه حقیقتی تحقق پیدا نمی کند مگر به عرض وجود. بنابراین موجود از آن جهت که جایگاه ماهیات متفاوت است و ماهیت مفهوما مثار کثرت است، کثیر الحقیقة است اما از آن حیث که متصف به وجود است حقیقتی واحده است. به عبارت دیگر عالم وجود، از حیث وجود اعم است زیرا وجود بسیط الحقیقة است؛ اما از لحاظ ماهیت که مثار کثرت است، اخص است زیرا هر موجودی ماهیت بخصوصی دارد. همانطور که گفته شد شیئیت شئ، به واسطه ی وجود محقق می شود. بر مبنای این سخن می توانیم بگوییم که ماهیت همواره به عرض یا به ذات، موجود است ( اگر به اصالت وجود معتقد باشیم به عرض وجود و اگر به اصالت ماهیت معتقد باشیم به ذات، موجود است ). اثبات این حکم توسط برهان خلف صورت می گیرد. به این صورت که ثابت می شود که ماهیت نمی تواند معدوم باشد و بنابراین باید موجود باشد زیرا وجود نقیض عدم است و یک شئ منطقا می تواند موجود یا معدوم باشد و شق سومی ندارد. اما چرا گفته می شود که ماهیت نمی تواند معدوم باشد؟ زیرا اگر معدوم باشد متصف به عدم است و از آنجایی که عدم حیثیت وجودی ندارد، تحقق برای مصادیق آن محال است. بنابراین ماهیت معدوم ذاتا تحقق ناپذیر است و شئ نامحقق تعریف نمی شود و این منجر به تناقض می شود زیرا ماهیت دارای حدود است و به همین علت تعریف می شود. حتی در نگاه معتقدین به اصالت وجود که ماهیت را امری اعتباری و غیر اصیل می دانند، ماهیت همواره موجود است و فی الواقع ماهیت معدوم، محال است. اصحاب اصالت وجود بر این اعتقادند که وجود در حد و رسم ماهیت لحاظ نشده است و ماهیت فی حد ذات در حد استواء قرار دارد و نه معدوم است و نه موجود. اما تمایز ماهیت و وجود از حیثیت وجودی نیست بلکه از حیث تمایز ذاتی در حد و تعریف است. بر مبنای نظریه ی اصالت وجود، وجود ذاتی ماهیت نیست اما به عرض بر ماهیت حمل می شود؛ و حمل وجود بر ماهیت همیشگی است و محال است که این حمل صورت نگیرد، اما ذاتی نیست بلکه عرضی است. حضرت علامه طباطبایی در «نهایة الحکمة» این نظر را اینگونه تقریر می کند:
« درست است که اگر عقل، ذات ماهیت را من حیث هی در نظر بگیرد، و آن را به تنهایی لحاظ کند ماهیت جز خودش نخواهد بود و هر چیز دیگری حتی وجود و عدم از آن سلب می شود و در نتیجه ماهیت بدین لحاظ نه موجود است و نه معدوم؛ اما سلب وجود از ماهیت در این نوع لحاظ و اعتبار، تنها بدین معناست که وجود و هر چیز دیگری غیر از اجزای آن ماهیت در حد و تعریف آن ماهیت اخذ نشده است و این منافاتی با آن ندارد که وجود به عنوان یک امر عرضی و بیرون از حد ماهیت، بر ماهیت حمل شود. بنابراین ماهیت هر گونه که فرض شود دارای ثبوت و وجود می باشد. حتی آنگاه که آن را از همه ی وجودات تجرید می کنیم و فی نفسه لحاظش می کنیم، زیرا همین لحاظ، یک وجود ذهنی برای آن ماهیت خواهد بود. خلاصه آنکه ماهیت در ظرف واقع هرگز بدون وجود نیست. و نهایت امر آن است که ذهن وجودش را لحاظ نمی کند. »
هم اکنون که اثبات شد که ماهیت همواره اما به عرض وجود، موجود است، با توجه به اینکه ماهیت مثار کثرت است، میتوانیم نتیجه بگیریم که وجود همواره مشمول ماهیت با هر خصیصه ای می شود و از اینرو نسبت به آن اعم تر است. بنابر برهان صدر المتالهین، حقیقتی که اعم باشد همواره نسبت به اخص خود ( و فرد خود ) اولی تر است. زیرا خاص همان عام است به اضافه ی مجموعه ای از اعراض که به آن ضمیمه شده اند. بنابر این تعریف، هیچگاه خاص نمی تواند بسیط تر از عام باشد و به همین دلیل نمی توان به واسطه ی خاص، عام را تعریف کرد. بنابراین تعریف وجود تنها می تواند به واسطه ی خود وجود، معدومات و ماهیات موجود صورت گیرد که هر یک به طریقی طرد می شوند. معدومات که اساسا با موجودیت در تناقض اند و نه تمام ذات و نه جز ذات آنها، نمی تواند مشمول وجود شود. تعریف شئ به خودش نیز موجب دور می شود و از اینرو نمی توان وجود را به خودش تعریف کرد. تعریف وجود به ماهیات نیز موجب می شود که با مفاهیم اخص ، مفاهیم عام را تعریف کنیم و به عبارت بهتر با مفاهیم مرکب، مفاهیمی را که نسبت به آنها بسیط هستند تعریف کنیم؛ که به وضوح محال است.
همین برهان به روش دیگری نیز مطرح می شود که ذکر آن خالی از لطف نیست. این برهان قلمروی وجود را به دو دسته ی وجود ذهنی و عینی تقسیم می کند. وجود عینی همان جهان خارجی است که منشا آثار ماهیات است و از موجودات عینی و ماهیات اصالت یافته پر شده است. و اما وجود ذهنی قلمروی ذهن و ذهنیات است، و هر شئ که در آن دخول پیدا می کند موجود ذهنی نامیده می شود. برای درک بهتر تمایز مفهومی میان وجود ذهنی و عینی بهتر است مختصری از اصول نظریه ی اصالت وجود بدانیم. در نظریه ی اصالت وجود، وجود بحت و محض همان ذاتی است که اصالت دارد و خارج را پر کرده است و ماهیت، به عرض آن تحقق خارجی پیدا کرده و دارای اثر شده است. بنابر این نظریه، وجود ذهنی همان ماهیات خارجی است که فاقد اثر شده اند. علت اینکه شئ ذهنی فاقد اثر است، این است که مفهوم موجودیت خارجی از آن سلب شده است و به همین دلیل فاقد اثر گشته است. بنابر این تعریف، بین وجود ذهنی و عینی تمایز ذاتی وجود دارد و دامنه ی این دو مفهوم از هم جداست. وجود ذهنی از لحاظ کثرت مفاهیم ماهوی، از عمومیت بیشتری نسبت به وجود خارجی برخوردار است ( زیرا می تواند شامل موجوداتی شود که هرگز وجود خارجی نداشته اند مانند کوه الماس و ... . و از این لحاظ هیچگونه محدودیتی ندارد زیرا ذهن دارای قوای ترکیبی است که قادرند مفاهیم جدید ایجاد کنند. ) اما هیچ یک از اشیا و ماهیات ذهنی دارای آثار خارجی نیستند. حضرت علامه طباطبایی در «نهایة الحکمة» می نویسد:
« آنچه به ذهن می آید و در ظرف وجود ذهنی فاقد آثار می باشد، همان ماهیات حقیقی ای است که در ظرف خارج دارای آثار خاص خود می باشند و به همین دلیل اگر چیزی را در نظر بگیریم که حیثیت ذاتش عین خارجیت و ترتب آثار است، مانند نفس وجود عینی و صفات قائم به آن ، همچون قوه و فعل، وحدت و کثرت و امثال آن، محال است که آن چیز خودش در ذهن حاصل شود. و همچنین اگر چیزی را فرض کنیم که حیثیت ذاتش ( البته ذاتی که برای آن فرض می شود، زیرا چنین چیزی حقیقتا ذاتی ندارد ) حیثیت بطلان و فقدان اثر است، مانند عدم مطلق و آنچه بدان باز می گردد، چنین چیزی نیز محال است که خودش در ذهن حلول کند. بنابراین، محال است حقیقت وجود و هر چه حیثیت ذاتش حیثیت وجود است، آنگونه که ماهیات در ذهن حلول می کنند، در ذهن حلول کند. »
بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که وجود ذهنی، ماهیتی است که خصلت وجودی ندارد. بدین معنا، ماهیات در ذهن به حالت خالص خود و فی حد ذات مطرح می شوند. از آنجایی که بر ماهیت ذهنی، وجودی ضمیمه نشده است، بر این ماهیت هیچ نوع اثری مترتب نیست. (۱)( البته این اصل که بر ماهیت ذهنی هیچ نوع اثری مترتب نیست، قابل مناقشه است. زیرا به وضوح آثار ذهنی بر ماهیت ذهنی قابل انطباق است. برای مثال می توان از قابلیت ترکیب پذیری در این دسته ازآثار نام برد. هر چند شئ ذهنی فی حد ذات حقیقتی بسیط است، اما در محدوده ی ذهن دارای قوه ای است که به آن امکان می دهد که با حقائق ذهنی دیگر ترکیب شود و این در حالی است که این امر در عالم عین امکان پذیر نیست. برای مثال آتش ذهنی با اینکه هیچیک از آثار بیرونی آتش عینی را ندارد اما می تواند به واسطه ی قوای ذهنی مانند قوه ی خیال، به حقائق دیگری مانند سرما ضمیمه شود که تحقق این عمل در خارج به وضوح محال و ممتنع است و ما می دانیم که هیچگاه آتش و سرما در خارج در یک مکان و زمان با یکدیگر متحقق نمی شوند؛ در صورتی که قوه ی خیال قادر است این کار را در ذهن انجام دهد. بنابراین ماهیات ذهنی با متناظر عینی شان، در برخی از قوات، تمایز ماهوی دارند. از آنجایی که قوه، یکی از لوازم ماهیت و شئ است، می توان تعلق قوای ذهنی مترتب بر ماهیات ذهنی را نوعی تمایز ماهوی میان ماهیات ناموثر ذهنی و ماهیات موثر خارجی و عینی قلمداد کرد؛ و صرفا میّز ماهیات، صور بالفعل نیست بلکه قوه نیز جزء ذاتی ماهیت است. بنابراین ماهیات ذهنی نیز دارای آثار بخصوصی هستند که در عالم عینیات، تحقق ندارند. بنابراین صحیح تر بود که حضرت علامه به جای آنکه «آثار» را به عنوان مفهومی کلی در نظر بگیرد، آن را به عنوان جزئی اضافی به معنای «آثار خارجی» در نظر می گرفت. )(۱)
بر اساس استدلال فوق می توانیم بگوییم که ماهیت، با حیثیت وجودی در ذهن دخول پیدا نمی کند بلکه من حیث هی ( فارغ از حیثیت وجودی یا عدمی ) در ذهن تحقق دارد. بر این اساس، حیثیت وجودی برای انسان ادراک پذیر نیست و بر همین مبنا، امکان شناخت وجود توسط ذهن، منتفی و مطرود است.
برهان فوق در این تقریر از دو لحاظ خدشه پذیر است که در ذیل به بررسی هر یک می پردازیم.
۱) اول اینکه در تقریر برهان میان موضوع و موضوع له خلط شده است. به عبارت دیگر میان مفهوم وجود و موضوع وجود که همان ماهیت اصیل ( تحقق یافته ) است، خلط مفهومی صورت گرفته است. توضیح اینکه: میان وجود من حیث هی ( بالذات محض )، و وجودی که محل عروض ماهیت قرار گرفته است، تمایز مفهومی وجود دارد. زیرا وجود بالذات محض، فاقد هر نوع خصیصه ی ماهوی است؛ حال آنکه عروض ماهیت در وجود، عینیت یافتن ماهیت است و مسلما این وجود واجد خصائص ماهوی است. ( زیرا ماهیت بدان عارض شده و به واسطه ی آن عینیت یافته است. ) بنابراین وجودی که محل عروض ماهیت است، وجود خالص نخواهد بود بلکه به انضمام ماهیت خواهد بود، و بر همین اساس شناخت ماهیت عینیت یافته ( وجود و ماهیت به انضمام یکدیگر ) غیر از شناخت وجود محض است ( وجودی که فاقد هر نوع خصلت ماهوی است. ) به عبارت بهتر وجود به عرض ماهیت، واجد آثار ماهوی است حال آنکه وجود محض اصلا فاقد ماهیت است. از اینجا دانسته می شود که شناخت وجود محض منطقا از شناخت وجود دارای ماهیت، مجزاست و هیچگونه ملازمه ای میان آنها وجود ندارد زیرا شناخت هر یک غیر از شناخت دیگری است. در برهان فوق اثبات می شود که ذهن، ملکه ی شناخت ماهیات تحقق یافته ی عینی ( وجود دارای ماهیت ) را ندارد در صورتی که هدف به هیچ وجه شناخت وجود به انضمام ماهیت نیست، بلکه هدف شناخت وجود صرف است که همانطور که ثابت شد این دو غیر از یکدیگر اند. در نتیجه هر چند نتیجه صحت داشته باشد، حصول آن از مقدمات برهان دچار نقص منطقی است. زیرا مقدمات تنها عدم تحقق ذهنی موجودات ماهوی را اثبات می کنند و نه وجود صرف و بحت را؛ و سپس نتیجه به شناخت ناپذیری وجود محض می گیرد. ( البته این اشکال تنها به تقریر دوم برهان وارد است و در مورد تقریر نخست چنین نیست. )
۲) دومین اشکالی که بر برهان فوق مترتب است، تفکیک وجود ذهنی و خارجی است. در صورتی که وجود را حقیقتی واحد و بسیط در نظر بگیریم، کثرت به توسط ذات شئ در آن راه نخواهد یافت. زیرا حلول کثرت در وحدت، به واسطه ی ذات شئ واحد، محال است. علت این امر آن است که ذات شئ یا واحد است یا کثیر؛ و نمی تواند هر دو باشد. بنابراین اگر واحد بالذات باشد، محال است که کثرت به واسطه ی ذات شئ در آن راه یابد، بلکه تنها می تواند توسط عامل دیگری در خارج ذات شئ بر آن عارض شود. در نتیجه حلول کثرت در ذات بسیط به توسط خود ذات ممتنع است. بر اساس این نتیجه اگر مفهوم وجود به راستی بسیط الحقیقة و مشترک معنوی باشد، تقسیم آن به «وجود ذهنی» و «وجود خارجی» زائد بر مفهوم وجود است و باید به عرض حقیقتی خارج از وجود صورت گیرد و آن چیزی نخواهد بود جز ماهیت. زیرا حقیقت چیزی نیست جز موجودیت، و موجود مرکب است از هستی و چیستی ( می توانیم موجود را به «آن چیزی که وجود دارد» تعریف کنیم. در این صورت آن را به وجود داشتن یک چیستی تعبیر کرده ایم. پس موجود عبارت خواهد بود از هستی ( وجود) و چیستی ( ماهیت ) که به یکدیگر ضمیمه شده اند. ) بنابراین تقسیم وجود به ذهنی و عینی کاملا اعتباری است و واقعیت آن است که ماهیت به دو دسته ی ذهنی و عینی تقسیم می شود. از این استدلال دانسته می شود که آثار ماهیات خارجی ( عینی ) بر حیثیت وجودی آنها دلالت ندارد، بلکه حیثیت وجودی آنها فرع بر حقیقت آنها و امری اعتباری است. بنابراین دخول یا عدم دخول ماهیات خارجی در ذهن، تاثیری در فهم ما نسبت به وجود ندارد ( زیرا ماهیات ذهنی و عینی از حیث وجود با هم برابر هستند و تنها تفاوت آنها در برخی خصائص و آثار است که این امر ناشی از تمایز ماهوی آنهاست. ) این استدلال در مبحث «وجود ذهنی» به تفصیل تشریح خواهد شد. بنابراین از توضیح بیشتر آن در اینجا پرهیز کرده و در همین حد اکتفا می کنیم.
برهان دیگری که در خصوص تعریف ناپذیری وجود اقامه شده است مربوط به حد و رسم است. بر اساس علم منطق هر تعریفی با توجه به حد و رسم صورت می پذیرد. بنابراین اگر بخواهیم وجود را تعریف کنیم باید این کار را توسط حد و رسم انجام دهیم. هم اکنون باید دید این کار از عهده ی کدامیک از آنها بر می آید. حد به عنوان یکی از ابزارهای تعریف شئ به واسطه ی دو مفهوم جنس و فصل تعریف می شود. جنس و فصل دو نوع دسته بندی ذوات بر ساسا وجوه اشتراک و امتیاز آنهاست. اشتراک و امتیاز در جایی معنا دارد که کثرت بالفعل محقق باشد و در خلاف این صورت رابطه ی ذوات تماما اشتراک یا تماما امتیاز خواهد بود و نسبت به یکدیگر متباین یا متساوی خواهند شد. در این شرایط دسته بندی به واسطه ی جنس و فصل دیگر معنا نخواهد داشت و از اینرو نمی توان شئ را به حدودش تعریف کرد. بنابراین حد تنها برای ماهیات معنا دارد که مثار کثرت اند و نه برای وجود بحت که در جمیع حالات موجود، مشترک معنوی است. زیرا همان طور که گفته شد کثرت، لازمه ی تعریف به جنس و فصل است.
از طرفی جنس و فصل از صور متصور حصول می یابند که بالضرورة مرکب از ماده و صورت هستند. زیرا ماده، موضوع و جوهر صور متصور، و صورت، عرضی است که شئ به واسطه ی آن قابل تصور می گردد. بنابراین شئی که فاقد صورت و ماده ( صور متصور در معنای عام ) باشد، نمی تواند جنس و فصل بدان تعلق یابد. بنابراین تعریف به حد، اخص صور متصورة می باشد. حال آنکه وجود در معنای صرف آن از آنجایی که قابل تصور نیست، به حد تعریف نمی شود.
از طرف دیگر رسم نیز قابل تعریف وجود نیست. زیرا تعریف رسمی، تعریف به اعراض عام و خاص است و به وضوح اعراض همگی از سنخ ماهیت هستند و به غیر ماهیت تعلق نمی گیرند. زیرا تفاوت ماهوی ایجاد می کنند؛ بدین معنی که ماهیاتی که شامل اعراض بخصوصی نمی شوند غیر از ماهیاتی هستند که واجد آن اعراض هستند هر چند بالطبع مشترکات زیادی نیز داشته باشند. از اینرو تعریف به حد و رسم نیز تنها تعریف وجود به ما هو موجود است، نه تعریف وجود به معنای صرف و بحت آن. مهدی حائری یزدی در «علم کلی» در این باره می نویسد: «چون وجود، حقیقت کاملا بسیطی است، ماده و صورت و فصل ندارد و بالنتیجه هیچگاه ممکن نیست وجود را با یک تعریف حدی تعریف نمود. و همچنین وجود را با رسم نمی توان تعریف کرد، زیرا تعریف با رسم تعریفی است که با عرض عام یا خاص ذکر می شود و عرضیات به طور کلی از سنخ ماهیات هستند و وجود غیر از ماهیت است. »
از طرف دیگر مفهوم حد داشتن دلالت بر نوعی امر عدمی می کند، از این حیث که حقیقت شئ را محدود به تعریف حدی ای می کند که در ورای آن حد، حقیقت شئ معنایی ندارد. یعنی شئ را از آن جهت بررسی می کند که فاقد برخی صفات و ویژگی هاست و بنابراین طرز تلقی، شئ را به صفات سلبیه ای تعریف می کنند که نسبت به ذات و ماهیت آن شئ، خصلت عدمی دارند. بنابراین تعریف وجود تعریف حدی برای وجود، مستلزم قائل شدن نوعی وجود برای امور عدمی است که خلاف فرض است. زیرا همان طور که گفته شد حد، تعریف شئ به صفات سلبیه است که ذاتا خصلت عدمی دارند، و آنچه خصلت عدمی دارد، منطقا خارج از حیطه ی وجود است، بنابراین تعریف حدی وجود، خود نمی تواند موجود باشد ( زیرا طبق نتیجه از حیطه ی وجود خارج است. ) از این استدلال دانسته می شود که ذات وجود، عین لاحدی است و آنچه حد پذیر نیست، قابلیت تعریف شدن را ندارد. استاد جعفر سبحانی در «هستی شناسی در مکتب صدرالمتالهین» در این باره می نویسد: « حد یک شئ، جز یک امر عدمی که حاکی از اختتام وجود شئی و نهایت پذیری آن است، چیزی بیش نیست. »

نویسنده: رهام برکچی زاده