انسان، آزادی، عبودیت، قانون

● انسان و آزادی
رسیدن به «سعادت‏»، آرزوی همه انسان‏هاست; چنانکه بهره‏مندی از «آزادی‏» نیز یکی از خواسته‏ها و آرمان‏های بشر بوده و هست. اگرچه مفهوم اجمالی این دو واژه برای همگان روشن است، اما تفسیر دقیق سعادت و آزادی و تعیین محدوده و مصادیق آن دو، آسان نیست.
از آنجا که آزادی، وصفی او اوصاف نفسانی انسان است، با تعدد و تفاوت انسان‏شناسی‏ها، معنا و مفهوم آن متعدد می‏گردد. هستی‏شناسی و جهان‏بینی هر شخص، انسان‏شناسی او را تحت تاثیر خود قرار می‏دهد و هر انسان‏شناسی خاص، مفهوم ویژه‏ای از آزادی به ما عرضه می‏کند. از این رو، آزادی از نظر اسلام با آزادی مورد نظر مکاتب غربی، غیر دینی، و غیر اسلامی تفاوت فراوان دارد; زیرا پایه‏های شناختی اسلام و مکاتب دیگر درباره جهان و انسان و سعادت او متفاوت می‏باشند.
روشن است که آزادی، هیچ‏گاه نمی‏تواند مطلق و نامحدود باشد; چرا که اوصاف هر موجودی، تابع خود آن موجود است; موجود محدود، وصف محدود دارد و موجود نامحدود، وصف نامحدود. ذات اقدس خداوند که وجودی است مطلق و ناحدود، همه اوصاف ذاتی او نیز مطلق و نامحدود می‏باشد و انسان که موجودی محدود و متناهی است، به ناچار اوصاف کمالی او مانند حیات و آزادی و علم و قدرت و اراده نیز محدود و متناهی می‏باشد. اگر هستی یک شی‏ء، محدود باشد و ما برای او اوصاف نامحدودی فرض کنیم، لازمه‏اش، «تجاوز وصف از موصوف‏» می‏شود که امر محالی است; یعنی وصف، در جایی حضور داشته باشد که موصوفش حضور ندارد و این فرض، فرض محال است.
بنابراین، ممکن نیست که انسان محدود، آزادی نامحدود داشته باشد و وصفش تابع خود او نباشد. خداوند گرچه انسان را آزاد آفریده و به او اراده و اختیار داده است، اما اراده و اختیاری محدود نصیب او نموده است و لذا انسان این قدرت و توانایی را ندارد که با اراده خود، هر آنچه را که می‏خواهد محقق سازد; و همسان همین محدودیت طبیعی و تکوینی، وقتی که انسان در محیط اجتماعی خود زندگی می‏کند، محدودیت قانونی و حقوقی و اجتماعی نیز جلوی رهایی مطلق و آزادی بی‏قید و حصر او را می‏گیرد. چگونه ممکن است که هر فردی در اجتماع، از آزادی نامحدود برخوردار باشد و در عین حال، چنین جامعه‏ای دچار هرج و مرج نگردد و به سعادت و کمال شایسته خویش نائل گردد؟
● آزادی و طبع طغیانگر انسان
آنچه تا کنون تاریخ بشر نشان داده و آنچه که انسان درباره افراد عادی و انسان‏های عصر خود دیده و می‏بیند، این است که اکثر انسان‏ها از روی طبع خود، مایل به تعدی و افزون گرایی‏اند. در درون بسیاری از انسان‏ها شعله «هل من مزید» (۱) افروخته است و به هیچ حدی راضی و قانع نیستند; البته در کنار این زیاده‏خواهی طبیعی، در فطرت همه انسان‏ها گرایش به قسط و عدل تعبیه شده است. بر اساس بحث‏های تفسیری که برهان عقلی نیز تا حدودی مؤید آن است، در فطرت انسان(نه در طبیعت او)، مساله دین‏خواهی و توحید و حق و قسط و عدل الهی نهاده شده و اینکه خدای سبحان فرموده است: «فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله‏» (۲) یا اینکه فرمود: «فالهمها فجورها وتقویها» (۳) ، ناظر به همین مطلب است.
قرآن کریم، افزون‏طلبی طبیعت انسان و «هل من مزید»گویی او را تصدیق نموده و در بیش از پنجاه مورد، انسان‏ها را مذمت کرده است که نکوهش در همه آن موارد، به طبیعت انسان برمی‏گردد. صفاتی مانند هلوع، جزوع، منوع، قتور، ظلوم، جهول، عجول، همه مربوط به طبع انسان است نه فطرت او. درباره فطرت وی می‏فرماید: «لقد کرمنا بنی ادم‏» (۴) یا «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها» (۵) و همه اینها، ستایش از انسان و فطرت توحیدی اوست. اینکه در اولین خطبه نهج‏البلاغه آمده است که انبیاء(علیهم‏السلام) آمده‏اند تا دفائن عقلی بشر را شکوفا کنند: «ویثیروا لهم دفائن العقول‏» (۶) ، ناظر به فطرت اوست.
در وجود انسان، دفینه‏ها و گنجینه‏هایی است که برخی مربوط به علوم و معارف و دانش است و برخی مربوط به گرایش‏های پاک و الهی انسان که انبیاء(علیهم‏السلام) این استعدادهای علمی و عملی فطری را شکوفا می‏کنند.
از آنچه گفته شد روشن گردید که اگر طبیعت‏بر زندگی انسان حکومت کند نه فطرت او، هیچ حد و مرزی برای خواسته‏هایش وجود ندارد و به هیچ محدوده‏ای راضی نمی‏شود و آزادی مطلقی می‏خواهد که هیچ کس در برابرش نباشد و همه چیز از آن او باشد و بس; و چنین وضع نابسامانی، غیر از هرج و مرج تحمل‏ناپذیر نخواهد بود. از اینرو، هیچ قانونی در جهان وجود ندارد چه قانون شرقی و چه قانون غربی، چه قانون کشورهای مترقی و چه قانون کشورهای جهان سوم، چه قانون الحادی و چه غیرالحادی مگر آنکه برای انسان محدودیت‏هایی قرار داده و آزادی او را مقید نموده و برای تخلف و تعدی او مجازاتی مقرر نموده است.
پس این چنین نیست که انسان، آزاد مطلق باشد و هر کاری را که خواست، انجام دادنش صحیح باشد: «ایحسب الانسان ان یترک سدی‏» (۷) . آزادی به معنای بی‏بندوباری و رهایی مطلق را نه عقل می‏پذیرد، نه فطرت، نه دین، و نه جوامع انسانی. انسان در عین آزاد بودن، در ابعاد اخلاقی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، و نظامی، حد و مرزهایی دارد که باید آنها را رعایت کند و اگر نکند، در همه جای دنیا برای او تنبیه و مجازاتی وجود دارد و اگر چنین نباشد، هرج و مرج و فساد، همه جوامع را به نابودی می‏کشد.
● چه کسی آزادی را محدود می‏کند؟
پس از اثبات لزوم محدودیت آزادی انسان و ضرورت کنترل خواسته‏های طبیعی انسان‏ها، سخن به اینجا می‏رسد که تعیین‏کننده محدوده آزادی انسان در شؤون اعتقادی، حقوقی، اعمال، احوال، و سنت و سیرت کیست؟ پاسخ منطقی سؤال فوق این است که تنها کسی می‏تواند حدود آزادی انسان را معین سازد، که برای اصل هستی او حد و مرزی قرار داده و او را محدود و متناهی آفریده است; زیرا تنها او به مخلوق خویش آگاه است و می‏تواند آزادی متناسب با کمال را برای او مشخص سازد; خداوندی که برای هر چیز، اندازه‏ای خاص قرار داده است: «انا کل شی خلقناه بقدر» (۸) . خدایی که انسان موصوف را دارای حد آفریده، محدوده آزادی او و دیگر اوصافش را نیز خود او معین می‏سازد.
اگر تصویر درست آزادی چنین است، انسان هرگز خود را مالک آزادی نمی‏داند، بلکه امانت‏دار حریت و آزادی می‏یابد. آزادی که از زیباترین چهره‏های حقوقی است، ملک انسان نیست، بلکه ودیعه و امانت الهی است که به او سپرده شده و لذا انسان، موظف است که در حراست از آن دریغ نکند و هرگز آن را به رای خویش تفسیر ننماید و بر اساس هوای خود تحریف نسازد; چه اینکه هیچ انسانی حق ندارد خود را بفروشد و خود را بنده دیگران کند و آزادی‏اش را به بردگی تبدیل نماید; همان گونه که حیات انسان، ودیعه الهی است و هیچ شخصی حق ندارد دست‏به خودکشی باطل بزند; زیرا انتحار، خیانت در امانت‏حیات است.
بنابراین، تفسیر علمی تحریف‏نشده آزادی و اعمال درست آن در مقام عمل، هر دو از ودایع الهی‏اند و انسان متعهد، امانت‏دار آنهاست.
● «آزادی‏» در جهان‏بینی الهی و مادی
همان گونه که در آغاز کتاب گفته شد، تفسیر آزادی، بستگی دارد به انسان‏شناسی; و انسان‏شناسی نیز وابسته به جهان‏شناسی است و با تفاوت جهان‏بینی و انسان‏شناسی، تفسیر آزادی نیز متعدد و متفاوت می‏گردد.
جهان‏بینی الهی می‏گوید: جهان دارای مبدا و معاد است و برای انسان، وحی و رسالتی آمده و انسان در عین طبیعی بودن، دارای حیثیت وجودی فراطبیعی می‏باشد و مسافری است که عوالمی را پشت‏سر گذاشته و عوالمی را پیش‏رو دارد و با مرگ، نابود نمی‏شود، بلکه روحش، از عالمی به عالم دیگر منتقل می‏گردد.
در مقابل این بینش، جهان‏بینی مادی است که می‏گوید: جهان هستی، چیزی جز همین جهان محسوس مادی نیست و آغاز و انجامی ندارد و زندگی انسان نیز میان میلاد و مرگ خلاصه می‏شود و پس از مرگ، نابود می‏گردد و پاداش و کیفری وجود ندارد. قرآن کریم، سخن این گروه را چنین نقل می‏کند: «ان هی الا حیاتنا الدنیا نموت ونحیا» (۹) ; یعنی جز همین حیات دنیوی و زندگی و مرگ آن، چیز دیگری نیست.
بر اساس این دو جهان‏بینی و این دو منطق، دو گونه تفسیر درباره آزادی انسان پدید می‏آید. کسانی که جهان و انسان را در ماده خلاصه می‏کنند، آزادی را همان رهایی مطلق و بی‏قید و شرط می‏دانند; البته تا آنجا که نسبت‏به دیگران تعدی نشود. آنان معتقدند که آزادی انسان، به معنای توان همه جانبه او در انتخاب هر چیز و از جمله بردگی برای انسان‏های دیگر است. در نگاه آنان، انسان، آزاد است که دین را بپذیرد یا نپذیرد و اگر نپذیرد، هیچ ملامتی بر او نیست; زیرا هیچ حقیقتی را از دست نداده است. اما در مکتب وحی، این رهایی مطلق، به معنای بردگی است; زیرا چنین آزادی مطلقی برای انسان، معلول اسارت او در دست آرزوها و هوس‏ها می‏باشد و او در واقع، هوای درونی‏اش را پیروی می‏کند: «افرایت من اتخذ الهه هواه‏» (۱۰) ; آیا دیدی آن کس را که هوس خود را بندگی کرد؟
باید عنایت داشت که اگر چه خداوند انسان را «تکوینا» آزاد آفریده است و او در انتخاب هیچ دینی مجبور نیست، لیکن «تشریعا» موظف است که دین حق را که خواسته فطرت پاک و الهی اوست‏بپذیرد. راه رشد و کمال و هدایت، از بیراهه گمراهی و ضلالت جدا و متمایز گشته است و هر انسان خواهان سعادت و کمال، باید هدایت الهی را مغتنم شمارد و از طغیان و طاغوت دوری ورزد و به خداوند ایمان آورد که در آن صورت، به دستگیره هدایت و طناب الهی دست‏یافته که هیچ‏گاه او را در میان راه نمی‏گذارد و از هدایت محروم نمی‏سازد: «قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت ویؤمن بالله فقد استمسک بالعروهٔ الوثقی لاانفصام لها» (۱۱) . بر پایه جهان‏بینی اسلامی، هر باور انسان و هر گونه عمل او، در برزخ و در جهان آخرت، به شکلی خاص ظهور می‏کند و انسان، موجودی است که همواره در حال هجرت از دنیا به برزخ و از برزخ به آخرت است و در این میانه، کفر و الحاد و حق‏ستیزی، به چهره مار و عقرب ظهور می‏کند و این، نشانگر آن است که اندیشه نادرست، سم کشنده روح انسان است و خداوند هرگز راضی نیست که انسان با آزادی مطلقش، دین حق را نپذیرد و با سم کفر و الحاد، خود را هلاک سازد.
بنابراین، اگر چه انسان تکوینا موجودی مجبور نیست، ولی آزادی او، دردایره دین الهی و دستورهای حیاتبخش آن است نه فوق آن; و هیچ‏گاه کسی نباید بگوید من حق دارم دین الهی را نپذیرم; زیرا با نپذیرفتن دین خداوند که مطابق با فطرت انسانی اوست، در واقع، از انسانیت و عقل‏گرایی‏اش خارج می‏گردد.
قرآن کریم، از سویی، قلمرو آزادی عقیده را کاملا تبیین کرده و چنین می‏فرماید: «فبشر عباد× الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه‏» (۱۲) ;(ای پیامبر!) مژده ده به آن بندگان من که سخن را می‏شنوند و از بهترینش تبعیت و پیروی می‏کنند. از سوی دیگر، «سخن احسن‏» را نیز معرفی نموده است: «ومن احسن قولا ممن دعا الی الله وعمل صالحا وقال اننی من المسلمین‏» (۱۳) ; یعنی سخن چه کسی بهتر از گفتار شخصی است که به سوی خدا فراخوانده، کار نیک را انجام دهد و بگوید: «من از مسلمانانم‏». به این ترتیب، اگر چه قرآن کریم انسان‏ها را تشویق می‏کند تا سخن‏های گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزینند، در عین حال، سخن بهتر را معرفی می‏کند و انسان را تشویق می‏نماید که بر اساس گرایش فطری خود، به آن سخن بهتر بگرود و مسلمانی باشد که کار نیک می‏کند و به سوی خداوند دعوت می‏نماید.
و اما آیاتی مانند «وقل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر» (۱۴) و نیز «انا هدیناه السبیل اما شاکرا واما کفورا» (۱۵) که بیانگر آزادی انسان می‏باشند، پیام آنها درباره آزادی تکوینی انسان است نه آزادی تشریعی; و معنایش این است که راه و چاه، از یکدیگر مشخص شده‏اند و انتخاب هر یک، به دست‏شماست; زیرا شما مجبور نیستید و در عمل می‏توانید هر یک از این دو را اختیار کنید; اگر راه حق را رفتید، به بهشت و سعادت ابدی خواهید رسید و اگر راه باطل را پیمودید، به آتش و جهنم منتهی خواهید شد; نظیر آزادی انسان در انتخاب «سم‏» و «شهد» که تکوینا آزاد است، ولی در شریعت و عقل، هرگز آزاد و رها نیست.
● آزادی عقیده
دین، مجموعه‏ای از اعتقادات ویژه است که هرگز نمی‏توان آن را بر کسی تحمیل کرد. اگر اصول و مبادی دیانت‏برای کسی حاصل نشود، دین نیز در قلمرو جانش وارد نمی‏شود و از اینرو قرآن کریم، در یکی از درخشنده‏ترین آیاتش می‏فرماید: «لا اکراه فی الدین‏» (۱۶) ; دین را نباید با اکراه و اجبار به مردم تحمیل نمود.
ذات اقدس اله، دل انسان را به گونه‏ای آفریده است که تنها به «برهان‏» سرمی‏سپارد و لذا می‏فرماید: «ان الظن لا یغنی من الحق شیئا» (۱۷) . این آیه، بیانگر این حکم ارشادی است که: «سخن مظنون نگویید; زیرا اثری در دل دیگران ندارد». «عقیده‏» که امری علمی است نه عملی، اگر مبادی و مقدماتش در نفس انسان پیدا شود، خود او نیز متحقق می‏گردد و اگر چنین نشود، قابل تحمیل نیست. افکار انسان، بر برهان و دلیل تکیه دارد و از اینرو، نه خود انسان می‏تواند عقیده‏ای را بر خود تحمیل کند و نه دیگران توان تحمیل بر او را دارند. اثبات و سلب فکر و عقیده، به دست کسی نیست و نیازمند مبادی و مقدمات علمی خویش است. اگر مقدمات علمی مطلبی فراهم شد، اعتقاد به آن مطلب منعقد می‏شود و اگر نه، آن را به صورت حقیقی باور نمی‏کند. عقیده، با «عقد» و «گره خوردن‏» ارتباط دارد و خود عقد، با تصدیق علمی و یقینی مرتبط است. در اعتقاد، دو عقد و گره لازم است; یکی میان موضوع و محمول که به همین جهت، «قضیه‏» را «عقد» می‏نامند و دیگری میان محصول قضیه و نفس انسان که این عقد دوم را «اعتقاد» می‏نامند.
البته می‏شود انسان با تصوراتی خیالی زندگی کند; بدون آنکه آنها را از طریق دلیل و برهان به دست آورده باشد; مانند بچه‏ها که غالبا در خیالند و با خیال خود زندگی می‏کنند و این امر، به اقتضای حکمت الهی و مناسب با مقطع سنی آنهاست; و یا مانند افرادی که با «مد» زندگی می‏کنند و روش و منش و شیوه زندگی آنان را مدهای وارداتی تعیین می‏کند. چنین افرادی، زندگی خیالی دارند و به جای شکوفایی عقل، خیالشان به فعلیت درآمده است و به اصطلاح علمی، «متخیل بالفعل‏» هستند و «عاقل بالقوه‏»; زیرا برای کار خود، فاقد هر گونه برهان و دلیل منطقی می‏باشند.
انسان، وقتی به کمال می‏رسد که بر اساس حسن اختیار خود، حق را بپذیرد. اکراه و اجبار، اختیار را از انسان می‏گیرد و به همین دلیل، خدای سبحان درباره اندیشه و عقیده، آزادی را محور قرار داده و اکراه در دین را جایز نمی‏داند و وظیفه انبیاء(علیهم‏السلام) را عرضه و ابلاغ دین می‏داند: «ما علینا الا البلاغ المبین‏» (۱۸) و به پیامبر اکرم‏صلی الله علیه و آله و سلم می‏فرماید: «لعلک باخع نفسک الا یکونوا مؤمنین ان نشا ننزل علیهم من السماء ایهٔ فظلت اعناقهم لها خاضعین‏» (۱۹) ; گویا تو قالب تهی می‏کنی بر این اندوه که چرا اینان ایمان نمی‏آورند; اگر ما بخواهیم، چیزی را از آسمان نازل می‏کنیم تا ایشان برای آن خاضع و فروتن شوند. پس خدای سبحان، ایمان اجباری را سعادت نمی‏داند و برای آن، اثری در کمال انسان قائل نیست.
● آزادی عقیده و جهاد ابتدایی
گاهی از سوی دشمنان آگاه یا دوستان نادان گفته می‏شود که اسلام، با شمشیر پیشرفت کرده و عقیده اسلام، به وسیله جنگ و جهاد بر مردم تحمیل شده است.
بررسی تاریخ صدر اسلام شهادت می‏دهد که اسلام، با برهان و استدلال پیشرفت کرده است; زیرا رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و همراهان ایشان، در مدت سیزده سالی که در مکه بودند، فشارهای بسیاری را تحمل کردند و در این مدت، عده‏ای از مکه و اطراف آن مسلمان شدند و عده‏ای نیز که از مدینه در مراسم حج‏به حضور ایشان می‏رسیدند، بر اساس دعوت و تبلیغ صحیح، اسلام را می‏پذیرفتند. زمانی هم که آن حضرت وارد مدینه شدند، پیش از آنکه قدرتی داشته باشند، از همه طرف مورد تهاجم قرار گرفتند و جنگ‏های «بدر صغری‏»، «بدر کبری‏»، و «احد» صورت گرفت و پس از آنکه حکومت اسلامی شکل یافت، خدای سبحان، با اذن «اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا» (۲۰) ، اجازه دفاع را به مسلمانان مظلوم داد تا بتوانند برای حفظ حکومت اسلام و مسلمین و برای نجات محرومان و مظلومان دیگر از شر کافران بی‏منطق و فتنه‏گر، به جهاد در راه خدا نائل شوند.
در اسلام، جهاد بر دو نوع است; یکی «جهاد دفاعی‏» و دیگری «جهاد ابتدایی‏». «جهاد دفاعی‏» آن است که مسلمانان برای دفاع از خود، در برابر هجوم و حمله دشمن، ست‏به شمشیر و سلاح می‏برند; و «جهاد ابتدایی‏»، جهادی است که به دستور ولی مسلمین به سوی کافران رفته، آنان را به پذیرش اسلام دعوت می‏کنند و برای این دعوت، موانع غیرمنطقی را به وسیله جنگ، از میان بر می‏دارند.
علامه طباطبائی(رضوان‏الله تعالی‏علیه) در این باره تحلیلی دارند که نتیجه‏اش بازگشت جنگ ابتدایی به جنگ دفاعی است (۲۱) . توضیح مطلب اینکه:
اولین و اساسی‏ترین حق انسان‏ها، حق حیات سالم است که از آزادی فطرت پاک انسانی سرچشمه می‏گیرد; فطرتی خدایی که تبدیل‏پذیر نیست: «فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله‏» (۲۲) . سران ستم و سردمداران کافر کشورهای غیرمسلمان، این حق را از مردم سلب نموده، با شیوه‏های گوناگون و تبلیغات نادرست‏خود بر ضد حق، اجازه و فرصت تفکر و اندیشه صحیح را به آنان نمی‏دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبلیغ اسلام، نمی‏گذارند چراغ هدایت دین که خواسته فطرت همه انسان‏هاست، به محدوده کشور شرک و کفر برسد و این کاری است که همه دشمنان بی‏منطق انبیاء(علیهم‏السلام) در طول تاریخ بشر انجام داده‏اند و در این حال است که فرمان «قاتلوهم حتی لاتکون فتنهٔ‏» (۲۳) برای از میان برداشتن فتنه و آشوب، صادر می‏شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع سردمداران کفر، فطرت اسیرشده مردم آن دیار آزاد شود و سخن منطقی دین به صورت «بلاغ مبین‏» به آنان عرضه گردد: «وما علینا الا البلاغ المبین‏» (۲۴) و خود مردم بتوانند چهره واقعی حق را بیابند و آزادانه آن را اختیار کنند: «فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر» (۲۵) و از آنجا که دین حق، در کمال روشنی و بدون هر ابهامی، هماهنگ با فطرت انسان‏هاست: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها» (۲۶) مردم با میل و رغبت قلبی، آن را می‏پذیرند و دین الهی فراگیر می‏شود: «ویکون الدین کله لله‏» (۲۷) .
بنابراین، جنگ و جهاد ابتدایی، برای تحمیل دین بر مردم نیست، بلکه ستیزی با سران بی‏منطق کشورهای بی‏دین و با فتنه‏گری و تبلیغات فریبنده و بی‏اساس آنان است و نه تنها برای تحمیل عقیده نیست، بلکه موافق آزادی عقیده و برای مهیاسازی آن است. پیامبران الهی، همگی پاسداران دل‏های مردم و شکوفاسازان فطرت آنان هستند: «ویثیروا لهم دفائن العقول‏» (۲۸) . فکر و دل مردم، امانت‏های الهی‏اند که پیامبران از آنها محافظت می‏کنند و لذا موسای کلیم(علیه‏السلام) خطاب به فرعونیان چنین گفت: «ان ادوا الی عباد الله انی لکم رسول امین‏» (۲۹) ; بندگان خدا را به من بسپارید که من برای شما رسول امین پروردگارم.
● قرآن و آزادی اندیشه
قرآن کریم، گشودن بند و زنجیرها را از دست و پای مردم و آزاد کردن آنان را یکی از بهترین نعمت‏ها و ره‏آورد رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم می‏داند: «ویضع عنهم اصرهم والاغلال التی کانت علیهم‏» (۳۰) . بدترین زنجیرها، زنجیر جهل و نادانی یا زنجیر بردگی و بندگی است که انسان گرفتار آنها، نمی‏تواند حقایق را بشناسد و یا پس از شناختن، به سبب اسارت، نمی‏تواند نظر خود را بیان کند و بر فرض اظهارنظر، توان اجرای مصوبات الهی را ندارد.
آزادی اندیشه، در قالب امر به تفکر، تعقل، تدبر، و مانند آن، در بیش از سیصد آیه از آیات قرآن کریم مطرح شده است و مهم‏تر آنکه ذات اقدس اله، نزول قرآن را، برای هدف تعقل و تدبر معرفی می‏نماید: «انا انزلناه قرانا عربیا لعلکم تعقلون‏» (۳۱) ; ما کتاب خود را به صورت قرآن عربی نازل کردیم تا شاید شما تعقل کنید; «کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا ایاته ولیتذکر اولوالالباب‏» (۳۲) ; قرآن کتاب مبارکی است که به سوی تو نازل نمودیم تا در آیاتش تدبر کنند و تا صاحبان عقل‏ها متذکر شوند. در آیه دیگر، بی‏تدبران را چنین توبیخ می‏فرماید: «افلا یتدبرون القرءان ام علی قلوب اقفالها» (۳۳) ; چرا برخی در قرآن تدبر نمی‏کنند; مگر بر آن دل‏ها قفل زده شده است؟
خدای سبحان در این آیه کریمه، علاوه بر توبیخ بی‏تدبران، مانع تفکر و تدبر را نیز معرفی می‏نماید. «گناه‏»، مانع تدبر انسان است که نخست، سبب رین و تیرگی قلب او می‏شود: «کلا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون‏» (۳۴) و سپس، سراسر قلب را می‏گیرد و آن را بسته و بی‏فهم می‏سازد: «وطبع علی قلوبهم فهم لا یفقهون‏» (۳۵) . از اینرو، اگر کسی نخواهد در معارف الهی فکر کند و در فضای روشن قرآن سیر نماید، باید بداند که در باصره قلبش مشکلی وجود دارد که مانع از تفکر و تدبر او می‏شود.
علاوه بر این آیات ونیز آیه کریمه «لا اکراه فی الدین‏» (۳۶) که ذکر آن گذشت، قرآن کریم، با طرح شبهات ملحدان و مخالفان، و بحث و مناظره پیامبران با آنان، همگان را به آزادی اندیشه تشویق می‏نماید. بحث و جدل شیطان با خداوند، گفتگوی هابیل و قابیل، مناظره ابراهیم(علیه‏السلام) با نمرود، مناظره موسی(علیه‏السلام) با فرعون،... و نیز شبهات فراوان مخالفان پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم، همگی، فضایی مناسب و آزاد برای تلاوت‏کنندگان قرآن مهیا می‏سازد تا به اندیشیدن در جهان خلقت و آفریدگار آن بپردازند.
یکی از شبهات ملحدان زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درباره معاد این بود که می‏گفتند: آیا شنیده‏اید که یک خبر مهم در مکه منتشر گشته و یک مدعی نبوت، ادعا می‏کند که شما پس از آنکه مردید و قطعه قطعه و متلاشی شدید، دوباره زنده می‏شوید؟ «وقال الذین کفروا هل ندلکم علی رجل ینبئکم اذا مزقتم کل ممزق انکم لفی خلق جدید» (۳۷) . خبر معاد، واقعا خبر مهمی است و خود قرآن، به عنوان «نباعظیم‏» از آن یاد می‏کند: «عم یتسائلون× عن النباء العظیم‏» (۳۸) این خبر، سریعا در حجاز منتشر شد و قرآن کریم از این مساله مهم، بارها سخن گفته و شبهات منکران را نیز آورده است و فضایی باز برای تفکر آزادانه و منطقی در این باره به وجود آورده است.
آنچه که در قرن پانزدهم و شانزدهم میلادی در میان ارباب کلیسا به عنوان «تفتیش عقاید» گذشت، یک فاجعه بزرگ انسانی بود که از ساحت قرآن کریم و اسلام و بلکه همه شرایع الهی به دور است. آنان، سخن گفتن بر خلاف ظاهر انجیل را جرم می‏دانستند و فهم انجیل را نیز مخصوص خود کرده بودند و این سیره و روش آنان، سبب شد که آزادی و اندیشه، از دین جدا گردند و مردم آن سامان را به سوی دین‏گریزی و علم‏پرستی سوق داد.
قرآن کریم، در پایان سوره آل عمران، به طور خاص، همه مؤمنان را به صبر و پایداری و مرابطه دعوت می‏کند: «یا ایها الذین ءامنوا اصبروا وصابروا ورابطوا واتقوا ا لعلکم تفلحون‏» (۳۹) و روشن است که بهترین راه برقراری رابطه میان انسان‏ها، همان آزادی فکر است; زیرا موجودی متفکر به نام انسان، اگر بخواهد با همنوع خود مرابطه برقرار کند، اصیل‏ترین راه ترابط، ترابط فکری است.
برای ارتباط متقابل، باید تفاهم صورت گیرد و انسان‏ها سخن یکدیگر را درک کنند و درک سخن دیگران، با تدبر وتفکر در مکتب و عقیده آنان صورت می‏پذیرد. ارتباط دو انسان، تنها با دانستن زبان یکدیگر مقدور نمی‏گردد; مثلا برای فهمیدن سخن یک عرب زبان، دانستن زبان عربی به تنهائی کفایت نمی‏کند، بلکه علاوه بر آن، لازم است که از فکر و مکتب و عقیده او نیز باخبر بود و این دستور قرآن به ترابط انسان‏ها، یکی از بهترین تشویق‏ها برای تفکر و آزادی اندیشه و تعامل فرهنگ‏هاست.● آزادی در بیت عتیق
آزادی به بیانی که گذشت، در نگاه قرآن، ارزشی بسیار والا دارد. این ارزش تا بدان حد است که قرآن کریم، انسان‏ها را دعوت می‏کند تا به سوی «سمبل آزادی‏» نماز بخوانند و بسیاری از دیگر کارهای ارزنده را، رو به همان سو انجام دهند. آن سمبل آزادی، «کعبه‏» است که آن را «بیت عتیق‏» می‏خوانند. برخی گفته‏اند این نامگذاری، از آن روست که کعبه، دارای قدمت و تاریخی کهن و ارزنده و گرانبها می‏باشد، لیکن بر اساس برخی از روایات، امام باقر(علیه‏السلام) این نامگذاری را چنین بیان فرمود که کعبه، بیت آزادی است که هیچ‏گاه از آن کسی نبوده است: «لانه بیت‏حر عتیق من الناس ولم یملکه احد» (۴۰) ; به بیان دیگر، این خانه همواره آزاد بوده و هیچ ستم‏پیشه‏ای نتوانسته است‏بر آن تسلط یابد و از اینرو، آن را «عتیق‏» به معنای آزاد نامیده‏اند و به این ترتیب، می‏توان «کعبه‏» را «سمبل آزادی‏» نامید.
اینک بنگریم که قرآن کریم، چگونه به این سمبل آزادی ارج نهاده و جامعه انسانی را برانگیخته است که به سوی آن رو کند. از سویی، انسان‏ها را فراخوانده که گرداگرد این آزادی مجسم بگردند و آن را تقدیس کنند: «ولیطوفوا بالبیت العتیق‏» (۴۱) و از سوی دیگر، به آنان دستور داده است که در زندگی خود، به سوی مسجدالحرام توجه کنند که بیت عتیق در آنجاست: «فول وجهک شطر المسجد الحرام وحیث ما کنتم فولوا وجوهکم شطره‏» (۴۲) ; پس(ای پیامبر!) روی خود را به سوی مسجدالحرام کن و هر جا که باشید، روی خود را به سوی آن بگردانید.
در کنار این رویکرد همیشگی به سوی کعبه، بسیاری از کارهای انسان، به این سمبل آزادی ارتباط دارد; برخی از امور بسیار ارزشمند همانند «نماز»، باید به سوی بیت عتیق انجام گیرد و برخی دیگر همانند «تلاوت قرآن کریم‏»، اگر چه واجب نیست، ولی بهتر است که به سوی آن بیت رفیع باشد. در طرف مقابل، انجام برخی از کارهای نازل و فرومایه بدان سو، حرام است و برخی ناپسند.
پس همگان، در طول زندگی خویش، به گونه‏ای با این بیت آزاد ارتباطی تنگاتنگ داریم و حتی در لحظه واپسین حضور خود در دنیا و جهان خاکی، فرموده‏اند که رو به سوی همان خانه کنیم. این توجه ژرف به بیت عتیق و پاسداری از کیان آن، بدین معناست که انسان مسلمان، همواره باید از حیات آزاد خود پاسداری کند و هرگز آزادی آسمانی خویش را فدای افسون‏های اسارت‏آور طبیعت وخاک نسازد و روشن است که از برجسته‏ترین این افسون‏ها، اندیشه‏های ناقص و بعضا ناروای بشری‏اند که در پیکره قوانین و تعالیم فلسفی، اخلاقی، حقوقی، سیاسی، و... جلوه‏گری می‏کنند و گروهی را در پی سراب خود، به این سو و آن سو می‏کشانند.
از همه آنچه تا کنون گفته شد، روشن گردید که اولین آزادی‏خواهان جهان، انبیاء الهی‏اند که وجود مبارک رسول اکرم‏صلی الله علیه و آله و سلم در حلقه آنان، همچون «خاتم‏» می‏درخشد و آزادی را به معنای واقعی و انسانی‏اش برای بشر به ارمغان آورده است.
استاد علامه طباطبائی(رضوان الله تعالی علیه) در تفسیر بزرگ المیزان می‏فرماید: عده‏ای خیال می‏کردند که آزادی و دموکراسی و حقوق بشر را غربیان برای انسان به ارمغان آورده‏اند; در حالی که اسلام، پیش از دیگران، در هزار و چهارصد سال پیش، با معارف قوی خود و در بهترین وجه، این امور را به بشریت عرضه نموده است، ولی غرب، با تبلیغات نادرست‏خود، به جوامع و ملت‏ها تلقین کرد که حقوق بشر را آنان آورده‏اند (۴۳) .
این سخنان استاد علامه(رض)، تقریبا مربوط به نیم قرن پیش است و روزی‏که این گونه سخن‏ها در حوزه‏های علمی خیلی مستور بود، ایشان، به‏صورت مشهود و مبرهن و عقلی و تحلیلی، آنها را بیان نمودند و از این‏جهت، حق حیات علمی بر ما دارند و این مباحث، اکنون، سخن روز گشته و گذشت زمان آن را کهنه نساخته است و به تعبیر لطیف مرحوم شهید مطهری(رضوان‏الله‏تعالی‏علیه) در کتاب احیاء تفکر اسلامی: «صدسال باید بگذردتا عمق ره‏آورد علمی حضرت استاد(قدس سره) برای جامعه ما هضم شود» (۴۴) .
● آزادی و حیات انسانی
دین اسلام برای انسان، هم حق حیات و زندگی قائل است و هم حق آزادی; ولی آزادی را مقدمه حیات برین انسانی می‏داند. همه آزادی‏های انسان، برای دستیابی به حیات مادی و معنوی شایسته اوست و به همین دلیل، وی نیازمند آزادی است و برای رسیدن به این آزادی، باید خود را از بند هوس‏ها برهاند. همه انسان‏ها در گرو رفتار خود می‏باشند و تنها کسانی از قید این گروگان‏گیری آزادند که در صف «اصحاب یمین‏» و پاک‏کرداران با ایمان قرار گیرند: «کل نفس بما کسبت رهینهٔ الا اصحاب الیمین‏» (۴۵) . اکنون باید دید که «اصحاب یمین‏» چگونه خود را از این وامداری رهانده‏اند.
پاسخ این سؤال را می‏توان در سخن پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم در آخرین جمعه ماه شعبان یافت که خطاب به مردم فرمودند: «ان انفسکم مرهونهٔ باعمالکم ففکوها باستغفارکم‏» (۴۶) ;(ای انسان‏ها!) جان‏های شما در بند اعمالتان است; پس جان‏های خود را به وسیله استغفار و آمرزش‏خواهی از خدا، آزاد سازید. از اینرو، آزادی حقیقی انسان در این است که با استغفار، خود را از بند گناهان گذشته آزاد سازد و با ایمان و عمل صالح، در زمره «اصحاب یمین‏» درآید. این آزادی معنوی است که می‏تواند مقدمه حیات اصیل انسانی باشد که «فک رقبهٔ‏» (۴۷) و آزادسازی حقیقی انسان، همین است.
اسلام، برای انسان‏ها بیان نموده که دارای دو حق حیات و آزادی‏اند، ولی این نکته را نیز فهمانده است که حیات روح، مهم‏تر از حیات جسم و تن است و آزادی معنوی و درونی، برتر از آزادی بیرونی و اجتماعی، و سبب و منشا آن است. روح انسان، وقتی زنده است که از بردگی شهوت و غضب برهد و عبد و پرستشگر هوایش نباشد. اگر انسان بگوید: «هر چه می‏خواهم می‏کنم‏»، «هر جا بخواهم می‏روم‏»، «هر چه دوست دارم می‏خورم‏»، «هر گونه که میل داشته باشم زندگی می‏کنم و هیچ قید و بندی ندارم‏»، چنین شخصی، روح و جان خود را برده و اسیر شهوت و غضبش قرار داده و فطرت خود را زنده به گور کرده است: «قد خاب من دسیها» (۴۸) و در حقیقت، حیات انسانی خود را از دست داده است و در زمره مردگان درآمده و «میت الاحیاء» (۴۹) گشته است.
به همین دلیل، قرآن کریم، مؤمنان را زنده می‏داند و کافران را مرده معرفی می‏نماید. در سوره مبارکه «یس‏» چنین می‏فرماید: «ان هو الا ذکر وقران مبین× لینذر من کان حیا ویحق القول علی الکافرین‏» (۵۰) . در این کریمه، خدای سبحان بین انسان زنده و فرد کافر، تقابل می‏اندازد و می‏فرماید: قرآن برای انذار و بیم دادن به زندگان نازل شده و برای کافران، سبب اتمام حجت است. این سخن بدان معناست که انسان‏ها دو گروهند; برخی زنده‏اند و انذار می‏پذیرند و برخی که انذار نمی‏پذیرند کافرند.
از این تقابل، روشن می‏شود که مؤمنان، زندگان انذارپذیرند و کافران، انذارناپذیران مرده‏اند; زیرا حیات انسانی انسان، به فطرت توحیدی اوست و اگر این فطرت توحیدی در زیر خاک طبیعت و شهوت و غضب مدفون شود، انسان، حیات انسانی‏اش را از دست می‏دهد و می‏میرد; اگر چه از حیات حیوانی و طبیعی بهره‏مند است. به همین دلیل، خدای سبحان درباره سیاه‏قلبان کافر، به پیامبر گرامی خود می‏فرماید: «وما انت‏بمسمع من فی القبور» (۵۱) ; «انک لاتسمع الموتی ولا تسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرین × وما انت‏بهادی العمی عن ضلالتهم ان تسمع الا من یؤمن بایاتنا فهم مسلمون‏» (۵۲) ; تو نمی‏توانی اهل قبور را شنوا کنی; تو نمی‏توانی مردگان را شنوا کنی; تو نمی‏توانی کران را که از گفتارت روی می‏گردانند شنوا کنی و تو نمی‏توانی کوران را از ضلالت، به سوی نور هدایت کنی; تو فقط می‏توانی مؤمنان به آیات ما را به حق و حقیقت‏شنوا کنی و ایشانند که تسلیم امر خدایند.
● بردگی روح انسان برای غرایز
شهوت و غضب که ابزار خوبی برای روح انسانند، اگر تربیت نشوند و تحت کنترل عقل درنیایند، به دلیل اشتهای بی‏حد و حصری که دارند، در اولین قدم، روح انسان را به بردگی خود درمی‏آورند. هوای نفس، امیر می‏شود و عقل انسان، اسیر می‏گردد: «کم من عقل اسیر تحت هوی امیر» (۵۳) . حضرت علی(علیه‏السلام) در کلمات قصار نهج‏البلاغه فرموده‏اند: «الدنیا دار ممر لا دار مقر والناس فیها رجلان: رجل باع فیها نفسه فاوبقها ورجل ابتاع نفسه فاعتقها» (۵۴) ; دنیا دار مرور و گذشتن است نه خانه قرار و ثبات و ماندن; و در این دنیا، مردم دو گروهند; گروهی جان خود را به هوا و هوس می‏فروشند و خود را به هلاکت می‏اندازند و گروهی جان خود را از هوس خریده، حقیقت‏خویش را آزاد می‏گردانند.
انسانی که به خود رحم نکرد و در جبهه جهاد اکبر، حقیقت‏خود را به بردگی و بندگی شهوت و غضب درآورد، عقل و علمش، اسیر و خادم هوسش می‏گردند و اگر بخواهد مثلا شهری را ویران کند، همه رهاوردهای علمی و دانش و تحصیلات او، دست‏به دست هم می‏دهند تا خواسته چنین شهوت و غضبی را برآورده سازند; ابزاری می‏سازند تا او بتواند هر آنچه را که می‏خواهد به آتش کشد و هر آنکه در مقابلش ایستاد، نابود سازد. چنین شخص هواپرستی، اگر دین خدا و انبیاء الهی را نیز مانع هوس خود ببیند، برای خاموش نمودن آن، با همان ابزار علم و عقل به جنگ پیامبران می‏رود و سعی می‏کند که مذهب و دین و شریعت و منهاج آنان را نسخ و مسخ سازد; در مقابل انبیاء(علیهم‏السلام)، ادعای نبوت می‏کند و در برابر ملت‏های انبیاء، فرقه‏ها و نحله‏ها می‏سازد و گاه، به وسیله همین عقل و علم اسیر شده، کتابی از پیش خود می‏بافد و می‏نگارد تا آنکه معاذالله ناسخ قرآن و کتاب آسمانی معرفی نماید.
● بردگی و برده‏داری شیطان
شیطان، موجود کوچکی نیست; کسی است که شش هزار سال خدا را عبادت کرد و به فرموده امیرالمؤمنین(علیه‏السلام): «لا یدری ام من سنی الدنیا ام من سنی الاخرهٔ‏» (۵۵) ; روشن نیست که این شش هزار سال، از سال‏های دنیاست، یا از سال‏های آخرت است که هر روزش، پنجاه هزار سال دنیاست! البته برای مردم عادی این مساله روشن نیست، ولی برای خود آن حضرت، دنیایی یا آخرتی بودن سال‏های عبادت شیطان معلوم بود. پس ابلیس، دارای سابقه طولانی عبادت است; چنین موجود مقاومی، وقتی تکبر و لجاجت ورزید، نخست تمام زحمات چند هزار ساله خود را به آتش کشید و سپس، «عدو مبین‏» (۵۶) انسان شد. موجودی که توانست چند هزار سال در میان فرشتگان به عنوان عابد ظهور کند و سپس همه آن زحمات را یکجا خاکستر کند، چنین دشمنی در مصاف با انسان، «لا تبقی ولاتذر» (۵۷) است; نابودکننده است و هرگز به انسان رحم نمی‏کند. او نخست وجود خود را برده تکبر و لجبازی خود نمود و سپس دست‏به برده‏گیری از انسان‏ها زده است و اگر بر انسانی چیره شود، آن انسان نیز خست‏حقیقت‏خود را به بردگی هوسش می‏فروشد و سپس به دیگران رحم نمی‏کند و برای ارضای شهوت و غضب سیری‏ناپذیرش، تا آنجا که بتواند، انسان‏های دیگر را به بردگی خود درمی‏آورد.
● «برده‏داری مدرن‏» در قرن اخیر
آنچه گفته شد، سخنان نورانی اسلام است درباره آزادی درونی و بیرونی، و فردی و اجتماعی; اما خوب است نگاهی به پرونده سیاه کسانی که اتهام ضدیت‏با آزادی و حقوق بشر را بر اسلام می‏زنند داشته باشیم. دین اسلام، در علم و عمل، برای براندازی نظام بردگی اقدام نمود، ولی کسانی که شعار براندازی «برده‏داری قدیم‏» را مطرح ساختند، «برده‏داری مدرن‏» را در قرن اخیر به اجرا درآوردند. در همین جنگ جهانی دوم که اروپا خیلی ترقی کرد و داعیه الغاء بردگی داشت، میلیون‏ها نفر را آواره کردند و اسیر گرفتند و به وجهی بدتر از بردگی، بردند. برای نمونه می‏توان کشور الجزایر را نام برد که چه بردگی‏ها از فرانسه نچشید! مگر بردگی غیر از این است که هر کس را بخواهند، بکشند و مال هر کس را بخواهند، ببرند و هر جا را که بخواهند، منفجر کنند؟ بردگی چیزی جز این است؟
پس از جنگ جهانی، آنچه بر ایران اسلامی آمد، چیزی جز بردگی نبود. رضا خان را بردند و پسرش را روی کار آوردند. از شهریور هزار و سیصد و بیست‏به بعد، متفقین به عنوان دلسوزی برای ایران آمدند; شمال را شوروی سابق گرفت و غرب و جنوب را انگلیسی‏ها و آمریکایی‏ها گرفتند. اینها به عنوان دوستی و صلح و برقراری امنیت آمدند، اما سرمایه‏های ملی را غارت کردند; فرهنگ و آداب و رسوم مذهبی‏ملی را مانند نفت و گاز بردند. شمال، در اختیار کماندوهای شوروی سابق بود و آمدن از شمال به تهران و بالعکس، مانند رفت‏وآمد در دو کشور بیگانه، نیازمند گذرنامه و پاسپورت بود و روزی هم بر این کشور گذشت که گفتند باید هفده شهر را تسلیم کنید! و حاکمان نالایق وقت، تسلیم کردند! هفده شهر را از یک کشور جدا کردند و بردند; آیا اینها چیزی جز برده‏گیری آنان و بردگی ایران برای آنان بود؟
در زمان حاضر، کشورهای تازه استقلال‏یافته شوروی سابق را تهدید می‏کنند و مورد بازخواست قرار می‏دهند که چرا با ایران قرارداد بسته‏اید! وقتی به بهانه سلاح اتمی، به یک کشور می‏گویند تو قرارداد بسته شده با ایران را نسخ کن! معنایش این است که قرارداد یک ملت و دولت، باید به اذن نظم نوین آمریکایی باشد. این همان برده‏داری است; اگر چه نامش چیز دیگری است. احتلال و اشغال سرزمین موروثی فلسطین توسط اسرائیل غاصب و صهیونیست، نمونه بارزی از برده‏داری قرن بیستم است; ملتی را از خانه خود آواره کردن و بیگانه را بجای آشنا نشاندن و قیم مردم مظلوم فلسطین شدن و بجای آنان اندیشیدن، همه از آثار مشؤوم بردگی قرن اخیر است.
● عبودیت و آزادی
آنچه از قرآن کریم درباره عبادت انسان‏ها برمی‏آید، این است که کامل‏ترین و برجسته‏ترین وصف برای انسان، همان است که او، بنده ذات اقدس اله باشد; زیرا انسان و سایر موجودات، مخلوق خدایند و هر موجود مخلوقی، عبد خالق خود است و این عبودیت را عقل انسان حکم می‏کند و لذا ذات اقدس اله، وقتی که می‏خواهد عبادت الهی را در قرآن طرح کند، براهین عقلی بر آن اقامه می‏کند و خطابش به «اولی‏الالباب‏» و «ذوی‏االعقول‏» است.
قرآن کریم کسانی را که از عبادت خداوند سرباز می‏زنند، «سفیه‏» می‏داند: «ومن یرغب عن ملهٔ ابراهیم الا من سفه نفسه‏» (۵۸) . عقل، حکم می‏کند که هر مخلوقی، باید مطیع خالق خود باشد و هر معلولی، مطیع علتش. کمال هر موجودی، در این است که بر اساس نظام تکوینی خویش حرکت کند و چون از این مسیر و هدف آن اطلاع کاملی ندارد، خداوند باید او را راهنمایی کند. انسان، با پدیده‏های جهان در ارتباط است، ولی درباره حقیقت‏خود و حقیقت جهان و نیز درباره کیفیت ارتباط انسان با جهان، آگاهی زیادی ندارد و همین امر، ضرورت رهنمایی از سوی خدای دانا و عالم مطلق را مشخص می‏سازد.
اگر انسان، خالقیت و مولویت‏خداوند را دریافت و آگاهی او از همه شؤون زندگی و هستی انسان و جهان را پذیرفت و در عمل نیز عبد مطیع خداوند بود، آنگاه به بهترین کمال خود می‏رسد. از اینرو خدای سبحان، مهم‏ترین کمالی را که در قرآن مطرح می‏فرماید، همین عبودیت انسان برای خداست. قرآن کریم، هم اسراء و عروج انسان کامل را بر اساس عبودیت او می‏داند: «سبحان الذی اسری بعبده‏» (۵۹) و هم نزول وحی و کتاب الهی را بر مدار عبودیت وی یاد می‏فرماید:«الحمدلله انزل علی عبده الکتاب‏» (۶۰) ;«فاوحی الی عبده ما اوحی‏» (۶۱) و علاوه بر علوم شریعت و علوم ظاهر، خدای سبحان، پیامبری مانند خضر(علیه‏السلام) را که از «علم لدنی‏» طرفی بسته و بر اساس «باطن‏» حکم ولائی می‏کند، عبدی می‏داند که به وسیله عبودیتش به این مقام رسیده است: «فوجدا عبدا من عبادنا» (۶۲) .
بنابراین، اگر انسانی خضر راه می‏شود و اگر انسان مقربی، خاتم پیامبران الهی می‏گردد، همگی به دلیل عبودیت و بندگی خداوند است: «کیست مولی؟ آنکه آزادت کند.»
عبودیت انسان برای خداوند، او را نسبت‏به غیر خداوند آزاد می‏سازد و پس از آن، هرگز برده و بنده درون و بیرون خود نخواهد بود. فطرت توحیدی انسان، دو چیز را فتوا می‏دهد; یکی بنده خدا بودن و دیگری آزاد از غیر او گشتن; زیرا اگر انسان، عبد محض خالق خود باشد و همه عبودیت‏خویش را به خداوند اختصاص دهد، بی‏شک زمینه‏ای برای عبودیت و بندگی غیرخدا نمی‏ماند و اگر انسان، خداوند را به بزرگی و عظمتش دریافت، همه چیز برای او کوچک و بی‏مقدار می‏شود; چنانکه حضرت امیرالمؤمنین(علیه‏السلام) در خطبه متقین می‏فرماید: «عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم‏» (۶۳) ; خالق، به عظمتش در جان‏های متقین جلوه‏گر می‏شود و در نتیجه، هر چه غیرخداست، در چشمان آنان کوچک می‏گردد.
امیرالمؤمنین(علیه‏السلام) خطاب به فرزندش امام مجتبی(علیه‏السلام) می‏فرماید: «ولا تکن عبد غیرک وقد جعلک الله حرا» (۶۴) ; بنده جز خدا مباش; زیرا خداوند تو را آزاد آفریده است; و به همین دلیل است که امام علی(علیه‏السلام)، عزت و افتخار خویش را در عبودیت‏برای خدا می‏بیند: «الهی کفی بی عزا ان اکون لک عبدا وکفی بی فخرا ان تکون لی ربا» (۶۵) ; خدایا! مرا این بزرگواری بس است که بنده توام و این افتخار مرا بس که تو پروردگار منی.
● ضرورت نظم و قانون در جامعه
گفته شد که پس از حق حیات، انسان دارای حق آزادی است که بر اساس آن، نسبت‏به غیر خدا آزاد است و این، ارمغان اسلام در چهارده قرن پیش و پیام همه انبیاء الهی است. در عین حال، هیچ عاقلی نمی‏تواند بپذیرد که جامعه انسانی، بدون نظم و قانون باشد; وجود قانون، ضرورت دارد; اگرچه سبب محدود گشتن انسان و کم شدن آزادی او گردد.
استاد علامه طباطبائی(رضوان‏الله‏تعالی‏علیه) ضرورت نظم و قانون در جامعه را بر اساس طبع استخدامگر انسان تبیین نموده است (۶۶) . توضیح مطلب ایشان آن است که اگر چه انسان بر اساس فطرتش موحد است و عبودیت ذات اقدس اله را می‏پذیرد، ولی طبیعتا مستخدم دیگری است. انسان، به دلیل جهت «طین‏»ی خود: «انی خالق بشرا من طین‏» (۶۷) ، دارای صبغه طبیعی است و از جهت روح الهی‏اش: «ونفخت فیه من روحی‏» (۶۸) ، دارای صبغه فطری است; بر اساس فطرتش، موجودی عالم و عارف و اهل قسط و عدل است که ندای را با «بلی‏» (۷۰) پاسخ داد; ولی بر اساس طبیعتش، استخدامگر و بهره‏جوست و چون ارتباطش با عالم طبیعت، محسوس و نزدیک است و انسش با عالم فطرت تقریبا دور است، اگر او را بر اساس طبیعتش رها کنند، بر مبنای استخدام دیگران حرکت می‏کند و هیچ گاه «حد یقف‏» و نهایتی ندارد; از آنجا که نیازهای فراوان دارد و به تنهایی قادر نیست‏خواسته‏های خود را تامین کند، از هر چیز و از هر شخصی بهره می‏جوید و آنها را به خدمت‏خود درمی‏آورد; در نظام طبیعت، دستش به هر آب و خاکی که برسد، بهره می‏گیرد مگر آب و خاکی که در دسترس او نباشد; از هر معدنی بهره می‏گیرد; از هر جانور پرنده، و از هر حیوان چرنده‏ای، و از هر ماهی دریایی سود می‏جوید و از هر کره آسمانی که مقدورش باشد، استفاده بی‏حد و حصر می‏کند. انسان به مقتضای طبعش چنین موجودی است.
همه مذمت‏های قرآن کریم از انسان، ناظر به همین طبع سرکش و آثارزیانبار مشهود اوست. چنین انسانی، اگر بتواند بر دیگران چیره گردد، تفرعن می‏کند و ادعای «انا ربکم الاعلی‏» (۷۱) سرمی‏دهد. بدیهی است که جامعه‏ای متشکل از انسان‏هایی این چنین، اگر دارای نظم و قانونی درست‏نباشد، تزاحم و درگیری و هرج و مرج و فساد، آن را نابود خواهد ساخت.
انسان، آن وقت زندگی ممتاز از حیات گیاهی و حیوانی دارد، که با دیگر انسان‏ها ارتباط و هماهنگی داشته باشد; چه این توافق و ارائه خدمات متقابل، مقتضای طبع اولی او باشد و همین را تفسیر «مدنی بالطبع‏» بودن او بدانیم و چه آنکه پذیرش خدمات متقابل و انقیاد در برابر قانون را محصول طبع اولی او ندانیم، بلکه طبع اولی هر فردی را هلوع بودن و دیگران را به خدمت گرفتن و از آنان بهره‏کشی رایگان کردن بدانیم و خضوع او در برابر قانون را، بر اساس اضطرار و طبق ضرورت ثانوی تفسیر کنیم.
بنابراین، باید نظمی حاکم باشد تا هیچ کس خود را بر دیگری تحمیل نکند و تنها در سایه این نظم عادلانه است که جامعه شکل می‏گیرد و حیثیت اجتماعی افراد انسان ظهور می‏کند و حیات اجتماعی آنان تحقق می‏یابد و از زندگی حیوانی و نباتی ممتاز می‏گردد. بدون نظم، هرج و مرج بر جامعه بشری حاکم می‏گردد و سعادت انسان بر باد می‏رود.
قرآن کریم، کسانی را که میان اندیشه و رفتار و کردار و گفتار آنان‏هماهنگی نیست و هماهنگ با علم خود حرکت نمی‏کنند و به لازمه یقینشان‏ملتزم نمی‏شوند و گفتارهای گوناگون دارند، افرادی مبتلا به آشفتگی وهرج‏ومرج معرفی می‏فرماید: «بل کذبوا بالحق لما جائهم فهم فی امر مریج‏» (۷۲) و روشن است که انسان‏هایی این گونه و جامعه‏ای که دچار تعارض‏درونی و بی‏نظمی است، هیچ‏گاه به کمال شایسته خویش نخواهند رسید.«نظم‏»، بدون «قانون‏» تحقق نمی‏یابد و قانون صحیح، قانونی است که همه جنبه‏های هستی انسان در آن ملحوظ گشته، برای شکوفایی استعدادهای انسان، برنامه‏ریزی درستی در آن شده باشد و چون بشر، گذشته از بدن مادی و حیثیت هلوعش، دارای روح الهی و فطرت توحیدی و «نفس ملهمه‏» به فجور و تقواست، بی‏شک علاوه بر کارهای غریزی، دارای ابعاد اخلاقی است و برتر از آن، واجد جنبه‏های اعتقادی می‏باشد. اگر قانونی، فقط جنبه‏های طبیعی و عملی او را رعایت کند و ابعاد اخلاقی و یا اعتقادی او را نادیده گیرد، چنین قانونی، شایسته جامعه انسانی نیست و نمی‏تواند انسان‏ها را به سعادت نهائی برساند.
آنچه متاسفانه در جهان معاصر رایج است، قانون و حکومتی است‏بر اساس رعایت اعمال مردم و نه اخلاق و عقاید آنان. از آنجا که اخلاق و عقاید، تعدیل‏کننده طبیعت و غریزه تجاوزگر انسان می‏باشند، قهراشیرازه نظم اعمال، گسیخته می‏گردد و حیات جامعه که به دام طبیعت‏سرکش افتاده است، حیاتی حیوانی خواهد بود نه انسانی: «ان هم الا کالانعام بل هم اضل‏» (۷۳) و این نقص و نارسایی قانون، مشکل جهان معاصر است که آن را به بن‏بستی بزرگ منتهی ساخته است.
● قانون الهی یا قانون بشری؟
تشریع و قانونگذاری، زمانی درست و حق است و انسان را به سعادتش می‏رساند، که هماهنگ با تکوین و آفرینش انسان و جهان باشد; با فطرت و آفرینش انسان، با حقیقت آفرینش جهان، و با رابطه تکوینی عالم و آدم هماهنگ باشد. انسان، نیازمند جهان است و با آن ارتباط دارد و در عین حال، از هر راهی نمی‏تواند در جهان اثر بگذارد; چنانکه جهان نیز از هر راهی در انسان اثرگذار نیست. این تاثیر و تاثر آدم و عالم و انسان‏ها با یکدیگر، مشخص و محدود است و از اینرو، قانونی سعادت‏آور است که با این سه امر تکوینی هماهنگی داشته باشد و چنین قانونی، نه از خود انسان برمی‏خیزد و نه از طبیعت و جهان; زیرا نه انسان به عمق جهان آگاهی دارد و نه جهان از خودش باخبر است; چه رسد به اینکه از انسان و از رابطه او با خود خبر داشته باشد. قانونگذار، فقط آن کس می‏تواند باشد که انسان و جهان را آفریده و رابطه متقابل انسان و جهان را تنظیم کرده است و او، جز خدا نیست و لذا در قرآن کریم آمده است: «ان الحکم الا لله‏» (۷۴) ; یعنی جعل حکم و قانون سعادت‏آور، اختصاص به خداوند دارد و کسی جز او توانایی وضع قانون را ندارد.
انسان و جهان، در مقام تکوین و در آفرینش و هستی خود، نسبت‏به خداوند عبودیت دارند و همین، دلیل آن است که انسان، در قانونگذاری و تشریع نیز باید عبد خداوند باشد و تنها از قانون کامل و برتر او پیروی کند. اگر موجودی، همه هستی خود را از ذات اقدس اله دریافت کرده است و ذاتا فقیر اوست و در «ذات‏» و «وصف‏» و «فعل‏» و «اثر»، نیازمند خدا بوده حدوثا، در حال و آینده و بقاء نیز نیازمند است; او در مقام تکوین، همانند دیگر موجودات جهان و حتی فرشتگان، عبد خداست; چنانکه قرآن کریم در این باره می‏فرماید:
«ان کل من فی السموات والارض الا اتی الرحمن عبدا» (۷۵) ; یعنی هیچ کس در آسمان‏ها و زمین نیست، مگر آنکه در محضر خدای رحمان، عبودیت دارد; یا می‏فرماید: «ان من شی‏ء الا یسبح بحمده‏» (۷۶) ; هیچ چیزی وجود ندارد، مگر آنکه به تسبیح و ستایش حضرت او مشغول است; یا فرمود: «یسبح له ما فی السموات والارض‏» (۷۷) ; هر آنچه و هر آنکه در آسمان‏ها و زمین است، تسبیحگر خداوند می‏باشد و نیز فرمود: «فقال لها وللارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین‏» (۷۸) ;(خداوند،خطاب به آسمان‏ها و زمین فرمود)با میل و رغبت و یا با کراهت نزد من آیید و آن دو گفتند: با میل و رغبت می‏آییم نه با کراهت.
بنابراین، اگر ملک و ملکوت جهان و انسان و آسمان‏ها و زمین و هر آنچه و هر آنکه در آنهاست، به دست‏خداوند است: «تبارک الذی بیده الملک‏» (۷۹) ; «فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی‏ء» (۸۰) و همه موجودات کوچک و بزرگ، عبد خداوند و مطیع و منقاد و مسبح و خاضع و ساجد اویند: «له اسلم من فی السموات والارض‏» (۸۱) ; «لله یسجد من فی السموات والارض‏» (۸۲) ، لازم است که انسان، در زندگی فردی و اجتماعی و در قانون زندگی خود، عبد خداوند باشد و تنها قانون کامل و سعادت‏آور را که همان قانون الهی است، بپذیرد و تسلیم قوانین ناقص، جاهلانه، و هوامدارانه بشری نگردد.
● نبوت و قانون الهی
بنابر آنچه گذشت، عقل انسان می‏گوید: خدایی که جهان و انسان را آفریده و رابطه این دو را تنظیم نموده و از مصلحت و سعادت مخلوقات خود آگاه است و حکیم علی‏الاطلاق است، انسان را هرگز رها نمی‏کند: «ایحسب الانسان ان یترک سدی‏» (۸۳) و برای او قانون سعادت‏بخش خود را می‏فرستد که فرستاده است. از اینرو، شناخت‏خداوند به عنوان مبدا حکیم، برای اثبات نبوت کافی است و کسانی که نبوت را نپذیرفته‏اند، خداوند را به درستی نشناخته‏اند: «وما قدرو الله حق قدره‏» (۸۴) .
انسان، وقتی به کمال می‏رسد که در راه صحیح حرکت کند و آنچه برای‏کمالش مفید است، جذب کند و آنچه در این مسیر برای او زیان‏آور است،دفع نماید. یک نهال، تا آن زمان که آب خوب، هوای مناسب، وغذای‏کافی موجود در خاک را دریافت کند و تحت مراقبت‏یک باغبان مهربان باشد، به کمال می‏رسد و ثمربخش می‏گردد و این قانون تکوینی، شامل انسان‏نیز هست. انسان، بهترین نهال بوستان الهی است که خداوند او را در زمین هستی کاشته و رویانده است; چنانکه فرمود: «والله انبتکم من الارض نباتا» (۸۵) .
انسان اگر بخواهد «شجره طوبی‏» بشود که «اصلها ثابت وفرعها فی السماء» (۸۶) باشد، راهش همین مراقبت و پرورش است. باید ببیند آن‏که او را آفریده است، آب حیاتش را چه چیزی قرار داده و چه غذایی برای او تجویز نموده، لوازم و موانع رشدش، و بایدها و نبایدهایش کدام است. اگر اینها را عملی کرد، اگر «محقق‏» شد و سپس «متحقق‏»، هم حق را شناخت و هم حق را پذیرفت و عمل نمود، آن وقت می‏شود «شجره طوبی‏» که اصلش ثابت است و فرع و شاخه و ثمره‏اش در آسمان; چنانکه اگر کسی به بیراهه رفت، تبهکار و سیه‏دل می‏شود و به صورت «بوته حنظل‏» که ثمر آن تلخ است در می‏آید و نیز شجره‏ای می‏شود که: «تخرج فی اصل الجحیم × طلعها کانه رؤس الشیاطین‏» (۸۷) ; یعنی درختی که از قعر دوزخ و جحیم خارج می‏شود و شکوفه آن گویی سرهای شیاطین است.
برهانی که حکماء و متکلمان برای نبوت عام اقامه می‏کنند این است که بشر، زندگی اجتماعی دارد و باید با دیگر انسان‏ها مرتبط باشد و چون نیازمندی‏های خود را به تنهایی نمی‏تواند برآورده کند و کارها و متاع‏ها در دنیا تقسیم شده‏اند، قهرا باید معاملات متقابلی با همنوعان خود داشته باشد و برای آنکه جلوی تعدی و تجاوز و هرج و مرج گرفته شود، قانون لازم است و به دلیل ضعف‏ها و نقص‏هایی که بشر در علم و عمل دارد، خود او نمی‏تواند قانونگذار باشد و بنابراین، باید کسی قانون را تدوین و اجرا کند که منزه از همه نقص‏ها باشد و او، ذات اقدس اله است که قانونش را به دست انسان کامل معصوم، برای بشر فرستاده است. این خلاصه برهانی است که در کتاب‏های فلسفی و کلامی برای ضرورت اصل نبوت آمده و در میان حکماء و متکلمین معروف است.
اما برهانی که از قرآن کریم و از اولین روایت‏باب «الاضطرار الی الحجهٔ‏» کتاب شریف کافی که مرحوم کلینی نقل نموده استنباط می‏شود و قوی‏تر و وسیع‏تر از برهان حکماست، این است که انسان اگر یک نفر هم باشد و کسی جز او در جهان نباشد، برای رسیدن به کمالش، نیازمند قانون الهی است.
جناب کلینی(ره) نقل می‏کند که هشام بن حکم از امام صادق(علیه‏السلام) روایت کرد که آن حضرت در جواب زندیقی که از نحوه اثبات نبوت و رسالت‏سؤال نمود، فرمودند: «انا لما اثبتنا ان لنا خالقا صانعا متعالیا عنا وعن جمیع ما خلق و کان ذلک الصانع، حکیما متعالیا لم یخبران یشاهده خلقه ولا یلامسوه فیباشرهم ویباشروه ویحاجهم ویحاجوه، ثبت ان له سفرا فی خلقه یعبرون عنه الی خلقه وعباده ویدلونهم علی مصالحهم ومنافعهم وما به بقاؤهم وفی ترکه فناؤهم‏فثبت الامرون والناهون عن الحکیم العلیم فی خلقه والمعبرون عنه جل وعز; وهم الانبیاء(علیهم‏السلام) وصفوته من خلقه، حکماء مؤدبین بالحکم مبعوثین‏بها غیر مشارکین للناس علی مشارکتهم لهم فی الخلق والترکیب فی شی‏ء من احوالهم مؤیدین من عند الحکیم العلیم بالحکمهٔ ثم ثبت ذلک فی کل دهر وزمان مما اتت‏به الرسل والانبیاء من الدلائل والبراهین لکیلا تخلو ارض الله من حجهٔ یکون معه علم یدل علی صدق مقالته وجواز عدالته‏» (۸۸) .
خلاصه این‏برهان آن است که چون خداوند متعال، منزه است از آنکه خلقش بتوانند اوراببینند و لمس کنند و ارتباط مستقیم داشته باشند، ضرورت یافت که سفیرانی‏از سوی خداوند باشند تا واسطه‏ای میان خالق و خلق بوده، پیام خدای‏حکیم متعالی را به مردم برسانند و آنان را به مصالح و منافع و آنچه بقاءشان در آن(دنیوی و اخروی) و در ترکش فناء ایشان می‏باشد، راهنمایی کنند.
در کتاب علل‏الشرایع وبحارالانوار نیز روایتی آمده است که حیثیت فردی وجود امام و حجت را به صراحت‏بیان فرموده است. امام صادق(علیه‏السلام) در این روایت می‏فرماید: «لو کان الناس رجلین، لکان احدهما الامام‏» وقال: «ان آخر من یموت الامام لئلا یحتج احدهم علی الله عز وجل ترکه بغیر حجه‏» (۸۹) ; یعنی اگر مردم فقط دو نفر باشند، قطعا یکی از آن دو، امام است و آخرین کسی که از این دو می‏میرد، امام است تا یکی از آن دو نتواند بر خداوند احتجاج کند که چرا من را بدون حجت رها کردی.
انسان، از آنجا که نمی‏داند چه چیزهایی برای او سودمند است و چه چیزهایی برای وی سودمند نیست چون حلال و حرام و زشت و زیبا را با تمام جزئیاتش نمی‏داند نیازمند قانون خداست. البته عقل، قدری از امور سعادت‏آور را می‏داند، ولی نه به صورت جزئی و در تمام مسائل، بلکه آنها را به نحو کلی درک می‏کند و این مقدار، کافی نیست. اینکه چه گیاهی، چه گوشتی، چه غذایی، کدام پرنده فضایی، کدام حیوان دریایی و صحرایی، کدام پوشش و لباس و زینت، خوب است و کدام بد و نارواست، اینها را انسان نمی‏داند; خاطرات و خیال‏های خوب و بد، نگاه‏های روا و ناروا، رفتار درست و نادرست را به طور کامل نمی‏فهمد و فقط برخی از آنها را با عقل درک می‏کند و اگر چنین است و اگر انسان آفریده شده تا به کمال و سعادت ابدی برسد و سعادت او در گرو اصول و ضوابط مزبور است، پس حتما باید قانون درست و کامل را از خداوند دریافت کند و به همین دلیل اگر انسان، اولین انسان مخلوق خداوند باشد، بی‏شک او پیامبر است و لذا اولین انسانی را که خداوند آفریده، پیغمبر بوده است.
بنابراین، هیچ کس بی‏نیاز از قانون الهی نیست; چه در شهر باشد و چه در کوه و بیابان و روستا; و حتی یک راهب تنها و دیرنشین نیز نمی‏تواند بگوید من از قانون بی‏نیازم، بلکه او نیازمندی بیشتری دارد; زیرا او می‏خواهد خود را بسازد. البته نیازمندی به قانون، در جامعه بشری ظهور بیشتری دارد و محسوس‏تر است و نبودنش زیان‏های بیشتری را به دنبال دارد.
● بیان محقق طوسی(ره) نسبت‏به برهان بوعلی(ره)
محقق طوسی(رحمه‏الله)، بر برهان عقلی ابن‏سینا(رحمه‏الله) بر ضرورت نبوت که در نمط نهم کتاب اشارات والتنبیهات (۹۰) آمده، مطلبی دارد که ذکر آن برای تکمیل و تتمیم آنچه گذشت، سودمند است.
بیان محقق خواجه طوسی(رضوان‏الله تعالی‏علیه) در شرح اشارات و تنبیهات (۹۱) این است که اگر ضرورت وجود شریعت و نبوت، از جهت نیاز بشر به یک نظام اجتماعی مصون از هرج و مرج باشد، این نیاز، با حکومت‏های غیراسلامی که در نقاط مختلف کره زمین وجود دارد، برآورده می‏گردد و لذا ضرورت نبوت را باید مبتنی بر شناختی دقیق‏تر از انسان و نیازهای دنیوی و اخروی او قرار داد. یعنی باید این حقیقت را دریافت که انسان، دارای روحی مجرد و حقیقتی باقی و ابدی است و روح آدمی، متاثر از اعمالی است که در طبیعت انجام می‏دهد و از اینرو، رفتار فردی و اجتماعی او باید بر اساس قانونی باشد که علاوه بر تنسیق نظام طبیعی و اجتماعی او، نظام ابدی و جاودانش را نیز تامین نماید (۹۲) .
● «وجوب از خدا» نه «وجوب بر خدا»
لازم است این نکته به خوبی مورد توجه قرار گیرد که اگر در مسائل کلامی گفته می‏شود: «بر خداوند واجب است که قانون و پیامبر خود را بفرستد»، این سخن، هرگز به معنای جبر بر خداوند نیست. منکران «حسن و قبح عقلی‏» مانند اشاعره، هیچ گونه واژه الزام‏آوری در بحث نبوت، امامت، و... ندارند; زیرا آن را جبر بر خداوند می‏دانند و از طرف دیگر، معتقدان به «حسن و قبح عقلی‏» همچون معتزله که قائل به وجوب نبوت می‏باشند، فرستادن کتاب و ارسال رسول برای هدایت جامعه بشری را بر خداوند واجب می‏دانند. اما حکمای الهی مانند بوعلی(رحمه‏الله) که بر روال عقاید صحیح امامیه می‏اندیشند و از فرث افراط و دم تفریط مبرایند، در عین حال که قائل به حسن و قبح عقلی‏اند، هرگز میان وجوب علی الله(واجب بودن بر خدا) که سخن باطل معتزله است و وجوب عن الله(وجوب از ناحیه خدا) که کلام حق امامیه است، خلط نمی‏کنند و از اینرو، معنای وجوب از خدا این است که یقینا خیر و نظم و امثال آن،از او نشات می‏گیرد;درحالی‏که معنای وجوب بر خدا،آن است که او، محکوم و مجبور است اموری را از ناحیه خود صادر کند تعالی الله عن ذلک.
امامیه، بر آن می‏باشند که چون خداوند هستی مطلق است، خالق و ضرورت‏بخش عقل و همه یقینیات عقل است. هر چه را که در نظر بگیریم، چه قانون و چه غیرقانون، چه وجوب و ضرورت و چه غیر آن، اگر موجود باشد، از سوی خداوند و عین ربط به اوست و هیچ چیزی در عالم وجود ندارد که از خدا نباشد; پس چگونه فرض می‏شود که وجوب و ضرورتی در جهان موجود و حق باشد و «عن الله‏» و از سوی خداوند نباشد؟ هر قانونی که در نظر گرفته شود، یا موجود است و یا معدوم; اگر معدوم باشد، صلاحیتی برای حکومت ندارد و اگر موجود باشد، بدون شک ممکن‏الوجود است و هر شی‏ء ممکن‏الوجودی، در اصل هستی و کیان حقیقت‏خود نیازمند واجب‏الوجود است.
● سعادت انسان و عدم کفایت عقل
قرآن کریم هر چند در بسیاری از آیاتش، ارزش عقل را بازگو کرده و انسان را به تعقل و تفکر فرامی‏خواند، اما در مواردی دیگر، در عین اثبات لزوم عقل برای انسان، آن را برای هدایت‏بشر کافی ندانسته است و وجود وحی را نیز ضروری می‏داند و در این باره می‏فرماید: «رسلا مبشرین ومنذرین لئلا یکون للناس علی الله حجهٔ بعد الرسل وکان الله عزیزا حکیما» (۹۳) ; خداوند پیامبران را برای بشارت نیکان و ترساندن بدان فرستاده; تا آنکه پس از فرستادن آن رسولان، مردم بر خداوند حجتی نداشته باشند و خداوند همیشه مقتدر بوده و کارش مطابق با حکمت است.
این آیه، عدم کفایت عقل برای هدایت انسان را به خوبی نشان می‏دهد; زیرا در صورت کافی بودن عقل برای هدایت انسان، حجت‏بر بشر تمام بود و مجالی برای احتجاج مردم در قیامت وجود نمی‏داشت و لذا نیازی به ارسال پیامبران نبود; در حالی که خداوند می‏فرماید: «حجهٔ بعد الرسل‏» نه «حجهٔ بعد العقل‏».
خدای سبحان در سوره مبارکه «طه‏» می‏فرماید: «ولو انا اهلکناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا ارسلنا الینا رسولا فنتبع ایاتک من قبل ان نزل ونخزی‏» (۹۴) ; یعنی اگر ما پیش از فرستادن پیامبر، کافران را به نزول عذاب هلاک می‏کردیم، بی‏شک آنان می‏گفتند: چرا بر ما رسولی نفرستادی تا پیش از آنکه گرفتار این خواری و ذلت‏شویم، از او پیروی کنیم.
این استدلال نیز نشانگر آن است که در صورت عدم ارسال انبیاء، مجال احتجاج و برهان برای هر کافری که گرفتار گمراهی می‏گردد باقی است و اگر عقل حصولی یا فطرت حضوری و یا مجموع آن دو، به تنهایی برای هدایت‏بشر کافی بود، نیازی به وحی و رسالت و مجالی برای احتجاج و استدلال تبهکاران نبود.
سومین مورد برای ضرورت وحی و عدم کفایت عقل، آیاتی است که جریان جهنم و گفتگوی دوزخیان را با نگهبانان جهنم بازگو می‏نماید. فرشتگان، در مقام استدلال و سرزنش، به جهنمیان می‏گویند: «الم یاتکم نذیر» (۹۵) ; آیا از سوی خداوند پیامبرانی نیامدند که شما را از عواقب تلخ گناه بیمناک کنند؟ این استدلال نیز نشانگر ضرورت ارسال رسولان است; زیرا اگر عقل بشر در مساله هدایت کافی بود، باید فرشتگان سؤال می‏نمودند: مگر خداوند به شما عقل نداد; مگر شما عقل نداشتید; پس چرا به این روز افتادید؟
تذکر: اگر در مواردی به عقل احتجاج شده، برای آن است که عقل به قصور خود و ضرورت وحی آگاه است و لزوم پیروی آن را تثبیت می‏کند.
چهارمین گروه از آیات دال بر ضرورت وحی و عدم کفایت عقل، همان است که در مقام بیان فایده بعثت انبیاست; مانند این آیه شریفه که می‏فرماید: «کما ارسلنا فیکم رسولا منکم یتلوا علیکم ایاتنا ویزکیکم ویعلمکم الکتاب والحکمهٔ ویعلمکم ما لم تکونوا تعلمون‏» (۹۶) ; یعنی من به سوی شما رسولی فرستادیم تا بر شما آیات ما را تلاوت کرده، شما را تزکیه نماید و کتاب و حکمت را به شما تعلیم دهد و به شما چیزی را بیاموزد که هرگز از پیش خود، توان آموختن آن را ندارید. و این ویژگی از تعبیر «ویعلمکم ما لم تکونوا تعلمون‏» استفاده می‏شود; زیرا مفاد این جمله آن است که علوم حاصل از وحی را نه تنها نمی‏دانید، بلکه هرگز نمی‏توانید بدون هدایت پیامبر، به آنها عالم شوید.
از این آیه نیز دانسته می‏شود که وجود وحی و رسالت، تنها یک فضیلت و فائده غیر ضروری و قابل جبران نیست، بلکه ضرورت و فریضه‏ای حتمی است که هیچ جانشین و جبران‏کننده‏ای ندارد و انبیاء الهی، چیزهایی را به بشر می‏آموزند که افراد بشر قادر به فراگیری آن از غیر راه وحی نیستند. بنابراین، ضرورت وجود دین، از آن زمان که اولین آدم پای بر عرصه طبیعت می‏گذارد تا آن زمان که آخرین انسان از طبیعت رخت‏برمی‏بندد، امری روشن و ثابت است; زیرا دین، علاوه بر تامین سعادت اجتماعی و ایجاد جامعه برین و تنظیم روابط متعادل و تدوین قانون حق‏محور و دیگر مسائل مربوط به زندگی جمعی، در پی تامین سعادت ابدی و اخروی انسان‏هاست که عقل به تنهایی نمی‏تواند از عهده آن برآید و از اینرو، هیچ انسانی در هیچ حالتی، بی‏نیاز از دین نیست; چه در حال فردیت و انزوایش و چه در حال حضور در اجتماع و جامعه بشری.
● کمال دین و خاتمیت اسلام
خاتمیت و کمال، دو امر متلازمند; یعنی ممکن نیست که دین و آیینی، خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد. از سوی دیگر، اگر دینی داعیه کمال نهایی داشت، بی‏شک خود را به عنوان دین خاتم معرفی خواهد کرد; البته مقصود از کمال در اینجا، کمال نفسی و مطلق است که مبرای از تمام نقائص می‏باشد; نه کمال نسبی که به دلیل همراه بودن با برخی نقائص، دلیل بر خاتمیت و ملازم با آن نیست.
مکاتبی که تدبیر دنیوی زندگی انسان در امور فردی و اجتماعی را بر اساس دانش حسی و تجربی مورد نظر قرار داده‏اند، هرگز نمی‏توانند داعیه کمال نهائی و یا خاتمیت داشته باشند; زیرا نقص و تبدل و تغیر دانش حسی و تجربی، بر کسی پوشیده نیست و قهرا مکتبی نیز که بر اساس این دانش تاسیس شود، مشمول نقص و بی‏ثباتی خواهد بود و لذا بسیاری از این مکاتب، به صراحت، کمال و خاتمیت را نفی کرده، خویشتن را دست‏اندرکار تفسیر و یا تغییر جهان می‏دانند; بدون آنکه دیگر تفاسیر را انکار نمایند و یا ادعای برتری بر آنها داشته باشند. کامل بودن دین و خاتمیت آن را کسی می‏تواند ادعا کند که از نشئه ناسوت و طبیعت گذر کرده باشد و به قلمرو ملکوت رسیده، از آنجا به جبروت باریافته باشد و با ورود به خزائن الهی و نائل گشتن به «لقاء الله‏»، در مقام «دنا فتدلی× فکان قاب قوسین او ادنی‏» (۹۷) ، از «لوح محفوظ‏» (۹۸) و «ام الکتاب‏» (۹۹) و «کتاب مبین‏» (۱۰۰) بهره‏مند گردد; زیرا هر اسوه‏ای، به مقدار راهی که می‏پیماید، متاسیان و پیروان خود را راه می‏نماید و رسول اکرم‏صلی الله علیه و آله و سلم، اسوه‏ای است که در پرتو عنایت ویژه الهی، با عروج به جایگاه قدس ربوبی و طی نمودن همه مراحل و مراتب ممکنه کمال، بر عالم وجود اشراف شهودی یافته است و از این طریق، کامل‏ترین قوانین را از سوی خداوند برای سلوک بندگان به ارمغان آورده است.
پذیرش ادعای کمال و خاتمیت از سوی دین، زمانی درست است که نخست نبوت و عصمت آن پیامبر خاص، توسط اعجاز مافوق طبیعی‏اش، به صورت برهانی اثبات گردد; چراکه بدون اثبات نبوت و عصمت، نمی‏توان سخن کسی را درباره اصل دین یا خاتمیتش معتبر دانست و به همین دلیل، پذیرش خاتمیت اسلام که در قرآن و سنت آمده است، پس از آن است که جامعه انسانی، رسالت رسول اکرم‏صلی الله علیه و آله و سلم و عصمت ایشان را با استدلال و برهان درک نموده باشد نه پیش از آن.
قرآن کریم، خود را کتابی برای همه جهانیان و «ذکری للعالمین‏» (۱۰۱) و «نذیرا للبشر» (۱۰۲) معرفی نموده و تصریح می‏کند که بیان‏کننده همه آن اموری است که در سعادت بشر نقش دارند; چه در حوزه عقاید، چه در حوزه اخلاق، و چه در حیطه عمل: «تبیانا لکل شی‏ء» (۱۰۳) . با توجه به این مقام منیع و نیز همتایی قرآن و عترت با یکدیگر است که امیر بیان، حضرت علی(علیه‏السلام) در نهج‏البلاغه (۱۰۴) از آگاهی خود بر حقایق جهان هستی سخن می‏گوید و به این آیه شریفه استشهاد می‏نماید: «ما فرطنا فی الکتاب من شی‏ء» (۱۰۵) ; یعنی ما در آن کتاب چیزی را فروگذار ننمودیم.
قرآن کریم برای تفهیم تلازم میان خاتمیت و کمال مطلق، گاه از کامل بودن دین اسلام خبر می‏دهد و گاه خاتمیت آن را اعلام می‏دارد. درباره کامل بودن دین اسلام می‏فرماید: «الیوم اکملت لکم دینکم واتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الاسلام دینا» (۱۰۶) ; امروز، برای شما دین را کامل و نعمت را تمام نمودم و اسلام را به عنوان دین مرضی الهی برای شما پسندیدم; و در مورد خاتمیت اسلام می‏فرماید: «ما کان محمد ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبیین‏» (۱۰۷) ; محمدصلی الله علیه و آله و سلم پدر هیچ یک از مردان شما نیست ولیکن او رسول خدا و خاتم پیامبران است.
خاتمیت و کمال نهایی دین اسلام، مورد اتفاق همه فرقه‏های مسلمین است و علاوه بر آیات فوق، روایات بسیاری بر آن دلالت دارد که ذکر آنها خارج از موضوع کتاب است و تنها به ذکر یک روایت از رسول گرامی اسلام‏صلی الله علیه و آله و سلم اکتفا می‏شود که خطاب به امیرالمؤمنین(علیه‏السلام) فرمودند: «انت منی بمنزلهٔ هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی‏» (۱۰۸) ; ای علی! مقام تو در مقایسه با من، مانند مقام وزارت هارون برای موسی است; مگر آنکه هارون پیامبر بود و تو پیامبر نیستی; زیرا پس از من، پیامبر و دین جدیدی نخواهد آمد.
● ابعاد اجتماعی اسلام در انظار مختلف
دین‏شناسان، در مورد ماهیت آنچه که دین ارائه می‏دهد، نظرهای گوناگونی دارند. برخی بر این پندارند که دین، تنها عهده‏دار بیان رابطه فردی خدا و خلق(عبادات) و روابط اخلاقی افراد با یکدیگر(اخلاقیات) است; اما مسائل سیاسی، حقوقی، و حکومتی، از دائره دین خارج بوده، به تشخیص افراد و تصمیم عقلی اندیشوران جامعه بستگی دارد.
گروه دیگری بر این نظرند که دین، علاوه بر عبادات و اخلاقیات، اصل‏حکومت دینی را مورد تاکید قرار داده است و اصول حاکم بر نظام اجتماعی‏داخلی و نظام بین‏المللی را نیز بیان می‏نماید; اما شکل حکومت واداره نظام، امری است که به افراد اجتماع واگذار شده است. به عنوان مثال،جمهوری بودن یا سلطنتی بودن نظام حکومتی، انتصابی بودن حاکم یا انتخابی بودن آن و نیز مسائلی مانند رهبری انفرادی یا رهبری شورایی، همگی اموری هستند که دین درباره هیچ یک از آنها نظر خاصی ندارد و تشخیص درستی‏یا نادرستی هر یک از سیستم‏ها و روش‏ها را بر عهده عقل بشری نهاده است.
نظر سوم در این زمینه آن است که دین، گذشته از آنکه امور عبادی و اخلاقی و نیز اصول ارزشی حاکم بر نظام اجتماعی را تشریح نموده، شکل حکومت را نیز عرضه داشته که همان نظام امامت و ولایت است و در این نظام حکومتی، حاکم اسلامی، با نصب خداوند حق حکومت می‏یابد. این نظریه، مبتنی بر رسالت دین و برهان نبوت است که در مباحث گذشته از آن سخن گفته شد.
علاوه بر هماهنگی نظر سوم با برهان نبوت، مراجعه به شریعت‏خاتم اسلام و مشاهده توجه اکید آن به جامعه و احکام اجتماعی، سیاسی، نظامی، حقوقی، و فرهنگی انسان‏ها، به وضوح نشانگر صحت این نظریه است. قرآن کریم همان گونه که دستورهای عبادی مانند «اقیموا الصلوهٔ‏» (۱۰۹) و «کتب علیکم الصیام‏» (۱۱۰) و دستورهای اخلاقی مانند «لایسخر قوم من قوم‏» (۱۱۱) و «لایغتب بعضکم بعضا» (۱۱۲) دارد، فرامین اجتماعی نظیر «انما المؤمنون اخوهٔ‏» (۱۱۳) و«واعتصموا بحبل الله‏» (۱۱۴) ، و دستور حقوقی و اقتصادی نظیر «ءاتوا الزکوهٔ‏» (۱۱۵) وفرمان جزائی و کیفری چون «السارق والسارقهٔ فاقطعوا ایدیهما» (۱۱۶) و «الزانیهٔ والزانی فاجلدوا کل واحد منها ماهٔ جلدهٔ‏» (۱۱۷) و دستورهای سیاسی و نظامی چون «واعدوا لهم ما استطعتم من قوهٔ‏» (۱۱۸) و «ولیجدوا فیکم غلظه‏» (۱۱۹) و «وجاهد الکفار والمنافقین‏» (۱۲۰) نیز دارد.
بررسی آیات قرآن کریم نشان می‏دهد که دین اسلام، از سویی مبدء و معاد و وحی و رسالت را به عنوان مسائل اعتقادی طرح نموده و از سوی دیگر، به بحث از فضائل و رذائل اخلاقی و تحصیل و ترک هر یک پرداخته است و از سوی سوم، مسائل فردی و عبادی را ارائه نموده و در بعد دیگر، احکام اجتماعی و اقتصادی و نظامی و سیاسی، حدود و قصاص و دیات، و جنگ و دفاع و امر به معروف و نهی از منکر را برای حفظ و حراست از احکام دینی و حکومت اسلامی، به مسلمانان اعطاء فرموده است.
اسلام، به جامعه برین انسانی با دیده تکریم می‏نگرد و در ساختن آن سعی بلیغ دارد. اهتمام اسلام به جامعه را می‏توان از این نکته به خوبی دریافت که نوع احکامش را به صورت جمعی تنظیم کرده و در هنگام تزاحم مصلحت فرد و جامعه، مصلحت جامعه را بر سود و مصلحت فرد، مقدم داشته است. با یک نگاه اجمالی به مجموعه احکام اسلام، روشن می‏شود که روح جمعی، در همه احکام و حکم اسلام منتشر و مفروش است; همان گونه که گلاب در برگ گل مفروش و منتشر گشته است; و همان گونه که با گرفتن گلاب از گل، برگ‏های گل، فاقد طراوت و عطر بویا و منظره زیبا می‏شود، اگر از احکام اسلامی، دستورهای اجتماعی آن روز، و از مسلمانان، روح جمعی آنان گرفته شود، بی‏خاصیت می‏گردد.
به عنوان نمونه می‏توان به نماز اشاره نمود. درباره نماز که وظیفه هر شبانه‏روز مسلمانان است، دستور داده شده که به جماعت‏برپا شود و از سوی دیگر، تاکید گشته که این فریضه، در مسجد و محل اجتماع مؤمنین انجام گیرد:
«لا صلوهٔ لجار المسجد الا فی المسجد» (۱۲۱) ; یعنی نمازی برای همسایه مسجد نیست مگر در مسجد; و برای آنکه اجتماعات عبادی کوچک در طول هفته، به صورت اجتماعی عمومی از مؤمنین یک شهر درآید، دستور برقراری نماز جمعه داده شده: «یا ایها الذین امنوا اذا نودی للصلوهٔ من یوم الجمعهٔ فاسعوا الی ذکر الله وذروا البیع‏» (۱۲۲) و برای حفظ عظمت و اهمیت این نماز پرشکوه جمعه، دو حکم فقهی درباره آن عنوان گردیده است: اول آنکه تا شعاع یک فرسخی نباید نماز جمعه دیگری برگزار شود و دوم اینکه تا شعاع دو فرسخی، همه کسانی که عذری ندارند، موظف به شرکت در نماز جمعه می‏باشند. نماز عید فطر و قربان نیز اجتماع بزرگ‏تری از نمازگزاران شهر است که برای تامین شکوهمندی چنین اجتماع عبادی، دستور رسیده است که به صحرا بروید و در فضای باز و وسیع و در زیر آسمان، گرد هم آیید و یک معبود را با یک ندا و نوا بپرستید.
اسلام، پس از آنکه مردم مسلمان را از اجتماعات کوچک مسجدی، به مساجد جامع و از نماز جمعه، به نماز شکوهمند عیدین سوق می‏دهد و مؤمنین را با یکدیگر آشنا و همدل و همنوا می‏سازد، هر ساله، همه مردم را از شهرها و روستاهای کشورهای اسلامی به کنگره عظیم و بین‏المللی حج دعوت می‏کند تا از حضیض هر دره و فج عمیق، سربرآورند و از اوج هر کوه رفیعی، سرفرود آورند و همگان، در کنار کعبه، خدای یگانه و یکتا را با یک صدا و نجوا بخوانند و بخواهند; در خانه عتیق و آزاد بیت الله الحرام، بر گرد کعبه طواف کنند و خود را از هر چه پلیدی و شرک است، پاک سازند و برائت‏خود و خدا و رسولش را از مشرکان اعلان دارند; که خداوند فرمود:
«واذان من الله ورسوله الی الناس یوم الحج الاکبر ان الله بری من المشرکین‏» (۱۲۳) و برای برافراشتن دین خداوند در جامعه و طرد و تنبیه شیاطین و طاغوتیان و برپایی قسط و عدل در اجتماع بشری، قیام نمایند که فرمود: «جعل الله الکعبهٔ البیت الحرام قیاما للناس‏» (۱۲۴) .

پی‏نوشت‏ها:
۱. سوره ق، آیه ۳۰.
۲. سوره روم، آیه ۳۰.
۳. سوره شمس، آیه ۸.
۴. سوره اسراء، آیه ۷۰.
۵. سوره روم، آیه ۳۰.
۶. نهج‏البلاغه، خطبه ۱، بند ۳۷.
۷. سوره قیامت، آیه ۳۶.
۸. سوره قمر، آیه ۴۹.
۹. سوره مؤمنون، آیه ۳۷.
۱۰. سوره جاثیه، آیه ۲۳.
۱۱. سوره بقره، آیه ۲۵۶.
۱۲. سوره زمر، آیات ۱۷ و ۱۸.
۱۳. سوره فصلت، آیه ۳۳.
۱۴. سوره کهف، آیه ۲۹.
۱۵. سوره انسان، آیه ۳.
۱۶. سوره بقره، آیه ۲۵۶.
۱۷. سوره یونس (ع)، آیه ۳۶.
۱۸. سوره یس، آیه ۱۷.
۱۹. سوره شعراء، آیات ۳ و ۴.
۲۰. سوره حج، آیه ۳۹.
۲۱. تفسیر المیزان; ج ۲، ص ۸۹ ۹۹.
۲۲. سوره روم، آیه ۳۰.
۲۳. سوره انفال، آیه ۳۹.
۲۴. سوره یس، آیه ۱۷.
۲۵. سوره کهف، آیه ۲۹.
۲۶. سوره روم، آیه ۳۰.
۲۷. سوره انفال، آیه ۳۹.
۲۸. نهج‏البلاغه، خطبه ۱، بند ۳۷.
۲۹. سوره دخان، آیه ۱۸.
۳۰. سوره اعراف، آیه ۱۵۷.
۳۱. سوره یوسف (ع)، آیه ۲.
۳۲. سوره ص، آیه ۲۹.
۳۳. سوره محمدصلی الله علیه و آله و سلم، آیه ۲۴.
۳۴. سوره مطففین، آیه ۱۴.
۳۵. سوره توبه، آیه ۸۷.
۳۶. سوره بقره، آیه ۲۵۶.
۳۷. سوره سبا، آیه ۷.
۳۸. سوره نبا، آیات ۱ و ۲.
۳۹. سوره آل عمران، آیه ۲۰۰.
۴۰. بحار; ج ۹۹، ص ۵۸، ح ۱۶.
۴۱. سوره حج، آیه ۲۹.
۴۲. سوره بقره، آیه ۱۴۴.
۴۳. تفسیر المیزان; ج ۶، ص ۵۰۶.
۴۴. احیاء تفکر اسلامی، ص ۸۶.
۴۵. سوره مدثر، آیه ۳۸.
۴۶. بحار; ج ۵۶، ص ۲۲۰، ح ۸۵(خطبه شعبانیه).
۴۷. سوره بلد، آیه ۱۳.
۴۸. سوره شمس، آیه ۱۰.
۴۹. بحار; ج ۲، ص ۵۶، ح ۳۶.
۵۰. سوره یس، آیات ۶۹ و ۷۰.
۵۱. سوره فاطر، آیه ۲۲.
۵۲. سوره نمل، آیات ۸۰ و ۸۱.
۵۳. نهج‏البلاغه، حکمت ۲۱۱.
۵۴. همان، حکمت ۱۳۳.
۵۵. نهج‏البلاغه، خطبه ۱۹۲، بند ۱۰.
۵۶. سوره یوسف (ع)، آیه ۵.
۵۷. سوره مدثر، آیه ۲۸.
۵۸. سوره بقره، آیه ۱۳۰.
۵۹. سوره اسراء، آیه ۱.
۶۰. سوره کهف، آیه ۱.
۶۱. سوره نجم، آیه ۱۰.
۶۲. سوره کهف، آیه ۶۵.
۶۳. نهج‏البلاغه، خطبه ۱۹۳، بند ۵.
۶۴. همان، نامه ۳۱، بند ۸۷.
۶۵. بحار; ج ۷۱، ص ۴۰۲.
۶۶. المیزان; ج ۱۱، ص ۱۵۵.
۶۷. سوره ص، آیه ۷۱.
۶۸. همان، آیه ۷۲.
۶۹. سوره اعراف، آیه ۱۷۲.
۷۰. همان.
۷۱. سوره نازعات، آیه ۲۴.
۷۲. سوره ق، آیه ۵.
۷۳. سوره فرقان، آیه ۴۴.
۷۴. سوره یوسف (ع)، آیه ۴۰.
۷۵. سوره مریم (س)، آیه ۹۳.
۷۶. سوره اسراء، آیه ۴۴.
۷۷. سوره حشر، آیه ۲۴.
۷۸. سوره فصلت، آیه ۱۱.
۷۹. سوره ملک، آیه ۱.
۸۰. سوره یس، آیه ۸۳.
۸۱. سوره آل عمران، آیه ۸۳.
۸۲. سوره رعد، آیه ۱۵.
۸۳. سوره قیامت، آیه ۳۶.
۸۴. سوره انعام، آیه ۹۱.
۸۵. سوره نوح (ع)، آیه ۱۷.
۸۶. سوره ابراهیم (ع)، آیه ۲۴.
۸۷. سوره صافات، آیات ۶۴ و ۶۵.
۸۸. کافی; ج ۱، ص ۱۶۸، ح ۱.
۸۹. بحار; ج ۲۳، ص ۲۱، ح ۲۱ و علل الشرایع; ج ۱، باب ۱۵۳، ص ۲۳۱، ح ۶ (با اندکی تفاوت).
۹۰. تنبیهات و اشارات; ج ۳، ص ۳۷۱.
۹۱. همان; ج ۳، نمط نهم، ص ۳۷۴.
۹۲. در ص ۱۵۴ سخن جناب بوعلی(ره) و توضیحاتی درباره آن آمده است.
۹۳. سوره نساء، آیه ۱۶۵.
۹۴. سوره طه، آیه ۱۳۴.
۹۵. سوره ملک، آیه ۸.
۹۶. سوره بقره، آیه ۱۵۱.
۹۷. سوره نجم، آیات ۸ و ۹.
۹۸. سوره بروج، آیه ۲۲.
۹۹. سوره آل عمران، آیه ۷.
۱۰۰. سوره نمل، آیه ۱.
۱۰۱. سوره انعام، آیه ۹۰.
۱۰۲. سوره مدثر، آیه ۳۶.
۱۰۳. سوره نحل، آیه ۸۹.
۱۰۴. نهج‏البلاغه، خطبه ۱۸، بند ۵.
۱۰۵. سوره انعام، آیه ۳۸.
۱۰۶. سوره مائده، آیه ۳.
۱۰۷. سوره احزاب، آیه ۴۰.
۱۰۸. بحار; ج ۵، ص ۶۹، ح ۱.
۱۰۹. سوره بقره، آیه ۴۳.
۱۱۰. همان، آیه ۱۸۳.
۱۱۱. سوره حجرات، آیه ۱۱.
۱۱۲. همان، آیه ۱۲.
۱۱۳. همان، آیه ۱۰.
۱۱۴. سوره آل عمران، آیه ۱۰۳.
۱۱۵. سوره توبه، آیه ۵.
۱۱۶. سوره مائده، آیه ۳۸.
۱۱۷. سوره نور، آیه ۲.
۱۱۸. سوره انفال، آیه ۶۰.
۱۱۹. سوره توبه، آیه ۱۲۳.
۱۲۰. همان، آیه ۷۳.
۱۲۱. بحار; ج ۸۰، ص ۳۷۹، ح ۴۷.
۱۲۲. سوره جمعه، آیه ۹.
۱۲۳. سوره توبه، آیه ۲.
۱۲۴. سوره مائده، آیه ۹۷.

منبع : مرکز جهانی اطلاع رسانی آل بیت