دولت اموی: حکومت کردن با شمشیر

هنگامی كه انقلاب عباسی پیروز شد و دولت عباسیان تاسیس شد امكان نداشت كه شخصیت ها و رجال عباسی بر ایدئولوژی جبرگرایانه اموی تكیه كنند زیرا كه در صفوف آنان، رهبرانی وجود داشت كه در جنگ با امویان شعارهای ایدئولوژیكی متضادی را مطرح كرده بودند و از جمله اولین این شعارها، شعار «قدر» بود، یعنی اعتقاد به اختیار و آزادی انسان و در نتیجه مسئولیت آدمی در قبال اعمالش، بدین سبب برای مشروعیت بخشیدن به حكومت شان، نه همچون امویان به قضا و قدر بلكه به «اراده و مشیت الهی» متوسل شدند و گفتند كه این خداوند بوده است كه خواسته تا آنان حكومت كنند و آنان به اراده و مشیت الهی به حكومت و عمل می پردازند.
نویسنده این متن از اهل سنت است و در همین چارچوب نظریه خود را ارائه كرده است. بدیهی است كه محتوای مقاله با اندیشه شیعی مورد اعتقاد ما تفاوت دارد اما برای شناخت نگاه اهل سنت به كار می آید. كتاب حاضر در دست انتشار است و به زودی منتشر می شود.
● ایدئولوژی سلطانی و اخلاق اسلامی
شكاف های قانونی ای كه در اواخر دوره عثمان پدیدار شد و شكاف هایی كه در پس پشت «تبدیل خلافت به سلطنت» وجود داشت تنها درس های سیاسی ای كه می توان از تجربه تاریخی امت اسلامی و عرب گرفت نیست. در اینجا ابعاد دیگری وجود دارد كه ناگزیر از بیان آن هستیم. یكی از ابعاد ویژه این تجربه تاریخی، روش و شیوه ای است كه حاكمان جهان اسلام از آغاز حكومت معاویه، نخستین «ملك» در اسلام، برای صورت شرعی بخشیدن به حكومت شان پیش گرفتند.
معاویه به خوبی می دانست كه حكومت را با شمشیر غصب كرده است و در نتیجه فاقد مشروعیتی است كه از زمان ابوبكر، مبنای مشروعیت حكومت در اسلام، یعنی شورا بود. پس برای مشروعیت بخشیدن به حكومت خود، از یك سو در نظر به «قضا و قدر» متوسل شد و از سوی دیگر در عمل كوشید تا با سهیم كردن مردم در ثمرات حكومت به ویژه ثمرات مادی آن، به جلب رضایت آنها بپردازد.
از این رو، از یك جهت در خطبه ها و سخنرانی های مكرر خود می گفت كه جنگ میان وی و علی بن ابی طالب و پیروزی اش بر علی و خارج كردن حكومت از دست او، «قضا و قدر» بوده و در نتیجه این خداوند بوده است كه براساس علم قدیم خود مقدر كرده كه امویان حكومت را دردست گیرند زیرا آنان شایستگی آن را دارند و از همه مردم به امور حكومت آگاه تر و خبره تر هستند. عمال و كارگزاران او نیز این اندیشه را تكرار می كردند، از جمله زیادبن ابیه است كه در خطبه معروف «بتراء» گفته است: «ایها الناس انا اصبحنا لكم ساسه و عنكم ذاده نسوسكم بسلطان الله الذی اعطانا و نذود عنكم بفیء الله الذی خولنا.»
(ای مردم! ما رهبران شما شده ایم و حامیان تان، به سلطه و قدرتی كه خدایمان داده است راهتان می بریم و به كمك غنیمتی كه خدای به ما سپرده از شما حمایت می كنیم...) و معاویه در برابر مخالفان ولایتعهدی فرزندش یزید خطبه خواند و از جمله گفت: «امر حكومت یزید قضای الهی است و مردم در حكومت شان هیچ اختیاری ندارند.» از جهتی دیگر، معاویه سیاستی در پیش گرفت و كوشید تا مردم را به این نظر برساند كه به مسئله حكومت، به دیده یك «امر واقع سیاسی» بنگرند و خود را تسلیم این امر واقع كنند.
او پس از انجام بیعت با خود در «سال جماعت و وحدت» (عام الجماعه)، در مدینه سخنرانی كرد و گفت: «اما بعد، من حكومت بر شما را به دست گرفتم نه به خاطر اینكه می دانستم مرا دوست دارید و از حكومت من خوشحال می شوید بلكه با این شمشیرم با شما جنگی سخت كردم و بر شما حكومت یافتم.»، سپس گفت كه می خواست به سیره ابوبكر یا عمر یا عثمان عمل كند اما نشد و نتوانست چنان كند. آنگاه افزود: «پس در حكومت راه و روشی پیش گرفتم كه سود و منفعت من و شما در آن است: خوب خوری و خوش نوشی.
پس اگر خودم بهترین شما نیستم اما حكومتم برای شما نیكوست.» و «خلفا»ی اموی پس از او به همین روش عمل كردند، بر عقیده به جبر به عنوان ایدئولوژی و بر بخشش و دهش به مثابه عملكرد سیاسی تكیه كردند. این سیاست و آن ایدئولوژی مبنای مشروعیتی بود كه امویان حكومت شان را بر آن استوار ساختند.
هنگامی كه انقلاب عباسی پیروز شد و دولت عباسیان تاسیس شد امكان نداشت كه شخصیت ها و رجال عباسی بر ایدئولوژی جبرگرایانه اموی تكیه كنند زیرا كه در صفوف آنان، رهبرانی وجود داشت كه در جنگ با امویان شعارهای ایدئولوژیكی متضادی را مطرح كرده بودند و از جمله اولین این شعارها، شعار «قدر» بود، یعنی اعتقاد به اختیار و آزادی انسان و در نتیجه مسئولیت آدمی در قبال اعمالش، بدین سبب برای مشروعیت بخشیدن به حكومت شان، نه همچون امویان به قضا و قدر بلكه به «اراده و مشیت الهی» متوسل شدند و گفتند كه این خداوند بوده است كه خواسته تا آنان حكومت كنند و آنان به اراده و مشیت الهی به حكومت و عمل می پردازند.
ابوجعفر منصور بنیانگذار واقعی دولت عباسی خطبه خواند و در ضمن سخنرانی اش گفت: «ای مردم، همانا من سلطان خداوند در زمین او هستم.
با توفیق و تائید او شما را سیاست و رهبری می كنم. نگهبان مال او هستم و با اراده و مشیت او در آن تصرف می كنم و با اذن او آن را می بخشم...» بدین ترتیب «خلیفه »ای كه در زمان خلفای راشدین خلیفه پیامبر (ابوبكر) بود یا خلیفه خلیفه (عمر) و یا خلیفه خلیفه خلیفه (عثمان) در زمان عباسیان «خلیفه الله» و «سلطانه فی ارضه» گردید و این اساس مشروعیت حكومت شان شد. این مبنای مشروعیت كه از اسلام بسیار دور و بیگانه بود با ترجمه مقولات ایدئولوژی سلطانی ایرانی و غیرایرانی توسط ابن مقفع و دیگر نویسندگان و كاتبان (كتاب السلاطین) به عربی تثبیت و تحكیم شد، ایدئولوژی ای كه بر پایه همانندی حاكم طاغی مستبد و خداوند... و در برخی دوره ها اینهمانی و یكسانی این دو و خدا دانستن حاكم استوار بود.
«فقه سیاسی» اما با فاصله ای چند قرنه و در دورانی متاخر به صورتی خاص توسط ماوردی پدیدار شد. پیش از ماوردی متكلمان اهل سنت در آثار خود و به منظور رد آرای رافضیان به طرح مباحث تحت عنوان «كلاماً فی الامامه» می پرداختند و می نوشتند كه شیعیان از قبول خلافت ابوبكر و محمد و عثمان خودداری كرده و می گفتند كه پیامبر پس از خود به خلافت علی بن ابی طالب وصایت كرده است پس متكلمان اهل سنت با استناد به وقایع تاریخی به اثبات صحت خلافت چهار خلیفه اول (ابوبكر، عمر، عثمان و علی) برخاستند و سپس آنچه را در امامت و روش تعیین امام شرط می دانستند بر آن وقایع مبتنی كردند... و بدین ترتیب شیوه اجرای امور در زمان خلفای راشدین را به سطح «سوابق» قانونگذاری و تشریع ارتقا دادند و این همه را به منظور رویارویی با باطنیان و رافضیان انجام می دادند پس «فقه سیاسی» در حقیقت و ذات خود نوعی تشریع و قانونگذاری برای گذشته حكومت در اسلام و به ویژه دوره خلفای راشدین بود و نه تشریعی برای حال و آینده.
آری ماوردی تلاش كرد تا در سطح «احكام سلطانیه» یعنی وظایف اداری» از قبیل قضا و غیره لفافه ای از مشروعیت را بر حكومت دوره خود بكشد لیكن آن «تشریع» چیزی جز توصیف امر واقع و كوششی برای پوشاندن نوعی لباس شرعی فقهی بر اندام آن نبود. «فقه سیاسی» پس از ماوردی، از طریق یك سلسله عقب نشینی ها، از آن شرط ها نیز تهی شد تا اینكه كار بدانجا رسید كه «پذیرفت كه حكومت با شوكت و غلبه هم تشكیل می شود» (غزالی و كسانی كه پس از وی آمدند) سپس كار به فقها رسید كه با ساختن و پرداختن یك «اصل كلی»، «فقه سیاسی» را به طور كامل ملغی كردند، اصلی كه می گوید: «هركس نیرومند و زورآور شد اطاعتش واجب است» و «عوام» مردم در مغرب چنین تعبیری از آن اصل دارند: «خداوند یاور فاتحان است.» (الله ینصر من اصبح)اینها درس های سیاسی ای است كه تجربه تاریخی امت اسلامی عرب در اختیار ما می گذارد، درس هایی كه حاصل سیاست خودكامه (اولاً) پیش از «تبدیل خلافت به سلطنت» (شكاف های قانونی ای كه در اواخر دوره عثمان پدیدار شد: به بحث سابق بنگرید) و (ثانیاً) بعد از تغییر آن به نظامی حكومتی است كه مشروعیت خود را از توجیه ایدئولوژیكی و دهش سیاسی و پیش و پس از آن هم، از شوكت و غلبه، می گرفت. اما تجربه تاریخی امت عرب و اسلامی تنها سیاست خودكامه نیست بلكه تجربه دیگری هم دارد كه ما در اینجا از آن به «اخلاق اسلامی» در حكومت تعبیر می كنیم، اخلاقی كه همچنان الهام بخش اندیشه آزاد و حیات بخش آمال و آرزوهای معطوف به دگرگونی و اصلاح است. عناصر اساسی این اخلاق، كه باید آن را در عصر پیامبر جست وجو كرد، عبارتند از:
۱- شورا: قرآن كریم شورا را در كنار ایمان و توكل به خدا، اجتناب از گناهان و اقامه نماز یكی از خصلت های پسندیده و نیك می داند و می فرماید:
«فما أوتیتم من شیء فمتاع الحیوه الدنیا و ما عندالله خیر و ابقی للذین آمنوا و علی ربهم یتوكلون، والذین یجتنبون كبائر الاثم و الفواحش، و اذاما غضبوا هم یغفرون، و الذین استجابوا لربهم و اقاموا الصلاه و امرهم شوری بینهم و مما رزقناهم ینفقون والذین اذا اصابهم البغی هم ینتصرون.»
و برای تاكید بر این معنا، ضمن خطاب به پیامبر، شورا را از جمله صفات نیك و پسندیده ای می داند كه رابطه پیامبر با اصحابش باید مبتنی بر آن باشد:
«فبما رحمه من الله لنت لهم و لوكنت فظاً غلیظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فی الامر.»
۲- مسئولیت و توزیع آن در پیكر جامعه
اندیشه سیاسی در تمدن های شرق باستان، اعم از تمدن های فرعونی، بابلی، عبری و ایرانی براساس الگوی راعی/ رعیت (چوپان/ گله) بود. در این الگو حاكم چوپان و شبان است و مردم گله و رمه. این الگوی سیاسی با الگوی كیهانی تطابق داشت زیرا كه «خداوند» نیز مانند حاكم، «چوپان» هستی و بشر «رعیت» او است. اما در اسلام، اسلام عصر نبوت نه اسلام ایدئولوژی سلطانی، مضمون «راعی» معنای دیگری یافت، یعنی همان كه در ضمن حدیث مشهور پیامبر آمده است كه فرمود: «الا كلكم راع و كلكم مسئول عن رعیته. پس امام یعنی كسی كه «راعی» مردم است در قبال «رعیت»اش مسئول است و مرد در برابر خانواده اش مسئول رعیت اش است و زن راعی و مسئول همسر و فرزندانش است و بنده مسئول اموال سرورش. آری همه شما راعی هستید و همگی تان در قبال رعیت تان مسئول می باشید.» و روشن است كه رعایت در اینجا به معنای حفظ امانت و برعهده گرفتن مسئولیت است.
و این امانت و مسئولیت به شخص خاصی اختصاص ندارد بلكه در كل كالبد جامعه از بالا تا پایین توزیع شده است. اهمیت سیاسی این اصل در آن است كه بالصراحه دلالت بر توزیع مسئولیت دارد و فاقد هرگونه استثنا و استبدادی است.
۳- اما سومین عنصر از عناصر سازنده اخلاق اسلامی در عرصه حكومت و سیاست و سایر شئون دنیا این گفته پیامبر است كه فرمود: «و انتم أدری بشوون دنیاكم» (شما به امور دنیای تان از من آگاه ترید). گفته بالا مربوط به این واقعه است كه پیامبر روزی بر سر راه با گروهی مواجه شد كه مشغول تلقیح و بارورسازی نخل هایشان بودند. از آنها پرسید چه می كنید. پاسخ دادند نخل را بارور می سازیم تا ثمر دهد. فرمود: این كار را نكنید.
وقتی كه آنها تلقیح نخل را رها كردند و نخل خرما نداد نتیجه را به اطلاع پیامبر رساندند. سپس به آنها فرمود: «انتم ادری بشوون دنیاكم» ابوبكر همین موضوع را در خطبه ای كه پس از بیعت ایراد كرد گفت: «ای مردم، همانا من بر شما ولایت و حكومت یافته ام بدون اینكه بهترین شما باشم. پس اگر مرا بر حق یافتید یاری ام كنید و اگر با باطل دیدید اصلاحم كنید...»
به نظر ما، این همان مبانی و پایه هایی است كه «اخلاق اسلامی» در امور حكومت و سیاست بر آن استوار است. در اینجا ما واژه «اخلاق» را بدین سبب به كار می بریم كه نصوص و متونی كه بیانگر این مبانی هستند متونی تشریعی و مربوط به احكام شرعی و فقهی نیستند و یا حداقل اینچنین تصور شده و می شود.
اخلاق اسلامی همان چیزی است كه عرصه اجتهاد در امور حكومت را گسترش می دهد و آن را جز به نمونه های اعلایی كه اسلام بیان داشته، محدود نمی كند... و از این رو به روشنی آشكار می شود كه بازسازی اندیشه سیاسی در اسلام را نباید از رجوع به آرای ماوردی و امثال او، كه آرا و اندیشه هایی الزام آور برای ما نیستند، بلكه نظراتی هستند كه شرایط زمانه آنها دیكته كرده است، آغاز كنیم. بازسازی اندیشه سیاسی اسلامی معاصر را باید از بازتاسیس و مبناسازی مبانی سه گانه سابق الذكر آغاز كرد و این كار باید به صورتی انجام گیرد كه پاسخگوی نیازها و مطالبات عصر ما باشد كه عبارت است از:
تعیین روش اجرای اصل شورا در چارچوب انتخابات آزاد و دموكراتیك، تحدید مدت حكومت رئیس دولت در نظام جمهوری، همراه با مسئولیت قوه مجریه در برابر پارلمان، چه در نظام جمهوری و چه در نظام سلطنتی، تعیین اختیارات رئیس دولت، حكومت و پارلمان به گونه ای كه تنها پارلمان منبع قدرت و سلطه باشد. اجرای اصل «شورا» در عصر حاضر بدون پذیرش و عمل به این مبانی ممكن نیست زیرا تنها با این اصول و مبانی است كه می توان مانع بروز سه شكاف قانونی ای شد كه در اواخر دوره عثمان پدیدار شد و منجر به «واگشت و تبدیل خلافت به ملوكیت و سلطنت خشن و سركوبگر» شد (به بحث سابق بنگرید).
بنابراین به نظر در اخلاق اسلامی چیزی وجود ندارد كه توجیه كننده مخالفت برخی جنبش های سیاسی (اسلامی) با دموكراسی جدید باشد.
توجیه چنین مخالفت هایی به گمان اینكه خلیفه در اسلام می تواند با بیعت یك یا چند فرد تعیین شود و یا اینكه مدت ولایت و حكومت خلیفه را نمی توان محدود كرد زیرا كه عقد بیعت بیشتر شبیه عقد بیع است كه قابل رجوع و فسخ نیست و یا اینكه بیعت با خلیفه و حاكم اقتضا دارد كه امر حكومت به وی تفویض شود و اختیارات او هم محدود نشود... این گونه توجیهات، هیچ پایه و اساسی نه در نقل و نه در عقل، ندارد و فقط به آرا و نظرات فقیهان سیاست همچون ماوردی و امثال او بازمی گردد و اینان كسانی هستند كه درباره آنها گفتیم كه آرا و اندیشه هایشان پاسخی به نیازها و شرایط زمانه خود بوده است: به منظور تحكیم امر واقع و حكومتی كه حاكمان زمانه آنها، با قدرت و غلبه ساخته بودند.

* مركز دراسات الوحده العربیه، بیروت ۲۰۰۴
دكتر محمد عابدالجابری
ترجمه: دكتر سیدهاشم آقاجری*

منبع : روزنامه شرق