شهید و مجنون

آنچه در ابتدا وجه مشترك شیخ اشراق و نیچه به نظر می رسد، زندگی تراژیك آن دو است (و عجیب آنكه هر دو معتقد بودند كه باید زندگی فیلسوف، نحوه اندیشه او را نشان دهد.) در مقابل، خیلی بیشتر تفاوت های آنها به چشم می آید. به علاوه آنكه مقایسه دو فیلسوف اعم از اینكه از لحاظ زمانی و مكانی با هم مطابقت بكنند یا نه، به هر ترتیب كار پرمخاطره ای است و امكان انحراف در درك، بسیار. حتی اگر از لحاظی فلسفه را همان فلسفه شناسی بدانیم و غور و تأمل در گفته ها و نوشته های اربابان فكر را از شرایط ورود بدان تلقی بكنیم، باز برای شناخت واقعی موضع هر یك از فلاسفه مختلف، به جای توجه به تشابه های سطحی، باید به كشف و برملاسازی تفاوت و ممیزات هر یك از آنها بپردازیم. ولی از سویی دیگر به نظر می رسد كه با هم خواندن فیلسوفان هم می تواند مفید باشد، زیرا در هر صورت عملاً پیرو واقعی فلسفه كسی است كه نه فقط با فلاسفه بزرگ به نحو درونی در محاوره است، بلكه عمیقاً آنها را با یكدیگر به محاوره وادارد و از با هم خواندن و دیدن آنها بهره ای فراوان ببرد. افكار فلاسفه بزرگ بدون اینكه مشمول مرور زمان شود، گویی همواره در فرهنگ كنونی حاضرند.
۱- فلسفه ای برخاسته از درد
طی تحولاتی كه فرآیند مدرنیزاسیون به وجود آورد فلسفه روز به روز نقش خود را تغییر داد تا بدانجا كه از نوعی خداوندگاری به نوعی فلسفه های كاربردی فروكاهید. «علم اعلی» هم شأن با دیگر علوم شد و در نتیجه، علوطلبی انسان ها نیز به «میان مایگی» انجامید. پس از هگل عموماً فلسفه از نظام سازی و نظریه پردازی به موقعیت پردازی و تحلیلگری تغییر مسیر داد و بدین گونه نظام درونی و نگاه وحدت جوی انسان مدرن- كه قبلاً دین را هم از انجام این امور كنار زده بود- دچار آشفتگی گشت. از نظر فیلسوفان مطرح در این مقاله می توان چنین رویدادی را معلول راززدایی، عقلانیت ارسطویی، رها كردن «ذكر» و رهیدگی فلسفه از اشراق و شور درونی دانست.
با تمام اختلاف نظراتی كه در معنی و ماهیت فلسفه وجود دارد، ولی عموماً در این نقطه مشتركند كه آن را حاصل عقل بشر دانسته و به مدد عقل، امكان شناخت حقایق و اعیان اشیا را مهیا دیده اند. ولی سهروردی آن را بیش از عقل، حاصل الهام و كشف باطنی فیلسوف می داند. كسانی را كه به عنوان صاحبان خمیره حكمت می شناسد، بیشتر اربابان كشف و شهود و مأنوسان با سر باطن و راز قلبند. او در این اعتقاد خویش تا بدانجا پیش می رود كه پس از تقسیم بندی حكیمان به پنج طبقه به صراحت متذكر می گردد كه عارف غیرفیلسوف، از فیلسوف غیرعارف افضل بوده و حكمت ذوقی برتر از حكمت بحثی می باشد. ولی نه تنها در ساختار كلی فكری خود بلكه حتی در بسیاری از باورهای شخصی خود به افلاطون، وامدار است. شیخ اشراق بر همین اساس معتقد است كه میان فلسفه و هنر اصیل قرابتی است، یعنی هر دو از نوعی كشف یا انكشاف برمی خیزد. لذا در مقدمه «حكمه الاشراق» خود می نویسد: «شما ای برادران، همواره از من خواسته اید كتابی بر نگارم كه یافته های ذوقی خود را - یعنی آنچه در خلوت و سیر و سلوك و ریاضت و هنگام تجرد از دنیا یافته ام- بنمایانم، زیرا هر كس در این راه گام گذارد و كوشش كند و ریاضت كشد، حقایق را دریابد. چه آنكه هر كوشش كننده ای را ذوقی است و هر ریاضت كشنده ای را یافتی، ناقص یا كامل، فزون یا اندك». به دیگر بیان، سهروردی معتقد بود انسان نخست باید یادآور و متذكر حال خویش گردد و خود را دریابد، یعنی اهل ذكر گردد تا بتواند به وادی فكر، گام گذارد. كار فلسفه به گونه ای تذكر و یادآوری است و آنكه از ذكر دور است نسبت به فلسفه مهجور می باشد.
او در «بستان القلوب» خود به صراحت می نویسد: «و فكر بعد از ذكر باشد و ذكر را تاثیر عظیم است و ارباب ذكر به هر وقتی پسندیده بوده اند و در آن وقت كه رسول(ص) ما را جبرئیل وحی آورد، اهل مكه بیشتر باور نمی كردند و می گفتند جبرئیل چون آید؟ و قرآن چون آورد؟ حق تعالی این آیت بفرستاد: فسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون...».
شیخ اشراق فیلسوفان پسا افلاطونی(چه در حوزه یونان و چه در حوزه اسلامی) را عموماً به عنوان حكیمان بحثی می شناسد كه تنها به امور برهانی اتكا و اكتفا نموده و با فربهی مغز و ذهنشان به لاغری قلب و دلشان همت گمارده اند. او بسیاری از آنان را فیلسوف نمایان و مدعیان دروغین حكمت می خواند كه پیدایش آنان سبب نابود گشتن حكمت شده است. بنابراین به نظر او فاصله گرفتن از شور اشراق درون و عشق خانمان سوز، علت اصلی خرابی فلسفه های پساافلاطونی است.
حكیم اشراق می پرسد كه اولاً چه كسی ثابت كرده و ضمانت داده كه روش ارسطو برای فكر درست باشد؟ ثانیاً بر فرض درستی آن، چه كسی اكتفای بدان را اثبات می تواند كرد؟ و ثالثاً مگر می شود افكار و اندیشه های بشر را - كه در فضایی لایتناهی و بی حد و مرز جولان دارد- به روش تك بعدی ارسطو محصور ساخت؟
فردریش نیچه هم میان فلسفه با احساس، هنر، شهود و اشراق قرابتی تمام می دید تا بدانجا كه می گفت: آراء اصلی فیلسوفان، چیزی جز فرضی مسلم انگاشته، اندیشه ای ناگهانی و الهام یا میلی باطنی نیست كه پالایش یافته و انتزاعی شده است و سپس برای آن دنبال دلیل و منطق گشته اند. او درباره خود معتقد بود كه با «خون خویش» می نویسد و اندیشه های نظری محض را نمی شناسد. فلسفه راستین، پس از اوج گیری هنر، آغاز می شود و نه تنها فلسفه در مقاصد و نتایج خود نوعی هنر است، (یعنی تداوم میل اسطوره ای)، بلكه «تفكر فلسفی» ضربان بالهای تخیل است. یعنی جهشی مكرر از امكانی به امكانی دیگر- امكان هایی كه فی الحال، به منزله امور قطعی و حتمی پذیرفته می شوند. او هم معتقد است كه فلسفه بیش از برهان، با خطابه و بیش از منطق ،با تذكرنسبت دارد و این پس از سقراط بود كه فلسفه از مسیر درستش، انحراف یافته به جدل و تفكر منطقی فروكاست به نحوی كه در همان امتداد، نهایتاً در كانت به معرفت شناسی سقوط نمود و خداوندگاری و آفرینندگی خویش را از دست داد.
به نظر او هم در این سیر، فلسفه به دست فرومایگانی افتاد كه از خود هیچ گونه دریافت و شهودی نداشتند و برای اثبات مدعای خود دنبال «دلایل» بیرونی می گشتند، غافل از آن كه جدل، شك می آفریند نه باور. فیلسوف مجنون بر ارسطو، می تازد كه فلسفه را به «منطق» فرو كاست. حال آن كه «منطق، مقید به این شرط است كه فرض كنیم حالات همانند وجود دارد.» یعنی منطق همه را برابر می بیند و این به معنای تحریف اساسی همه رویدادهاست. او پس از كوبیدن چكش هایی خرد كننده بر پایه منطق ارسطو، نتیجه می گیرد كه «منطق، یك الزام آمرانه است.» با توجه به این نكات، نیچه بسیاری از فیلسوفان نامدار چون كانت و هگل را «كارگر» فلسفه می خواند نه فیلسوف. به نظر او فرجام چنین فلسفه ای «نیست انگاری» است.
اولین اثر نیچه «زایش تراژدی» است كه در آن، ریشه عسرت و هلاكت امروز بشر را در زوال بنیادهای اسطوره ای و رازگون یونان باستان می داند.
او می گوید فیلسوفان پیشا سقراطی به وضع تراژیك انسان متذكر بودند و به آن خاطر تراژدی را ارج می نهادند ولی پس از وی تذكر به وضع انسانی و هستی، از فلسفه رخت بربست و فكر منطقی جای ذكر وجودی نشست. وی در همان زمان پنج رساله فلسفی می نویسد و در آنها به تأمل پیرامون فلسفه، شأن، هدف و نقش آن در پیدایش وضع زندگی مردمان امروز می پردازد و دنبال راه نجات می گردد. به نظر او «فیلسوف، همانند هنرمند هنرهای تجسمی، اهل تعمق و همانند انسان دیندار، رحیم و همانند مرد علم، در بند كشف علتهاست. او می كوشد تا به همه اصوات جهان رخصت دهد در درون وی طنین افكنند و سعی می كند تا به یاری مفاهیم، این صداها را به جهان بیرون از خویش عرضه كند.»
بنابراین شیخ اشراق و فیلسوف مجنون، هر دو ( و هر چند با زبانهای مختلف و شاید حتی با مرامهای متفاوت) اصرار دارند كه مواجهه با رازها بیش از عقل پردازی ها، تذكر به وضع خویشتن پیش از فلسفه پردازی، اهمیت شور و سوز درونی بیش از ساز و آواز بیرونی و سیر و حركت وجودی پیش از جولانگری ذهنی لازمند تا بتوانند در روزگار عسرت، فلسفه را در زندگی انسانها راهگشا سازند، ولی در رهایی از عسرت، هر دو مقرند كه جوینده حقیقت، باید تقلید را كنار نهد و با گام خویش، قدم زند، حتی تقلید از سهروردی و نیچه را. سهروردی می نویسد: «ولا تقلدونی و غیری فی المعیار هو البرهان» و زرتشت نیچه هم در پایان به یاران خود می گوید: «اكنون تنها می روم، شاگردان من، شما نیز اكنون بروید و تنها بروید! و من این چنین می خواهم، اكنون شما را می فرمایم كه مرا گم كنید و خود را بیابید.»
۲- رد دوآلیسم و توجه به زرتشت
شهاب الدین سهروردی معتقد بود كه مؤسس حقیقی فلسفه اشراق، زرتشت، پیامبر بزرگ ایرانی است. وی همراه با زرتشت، هرمس و افلاطون، هر سه را نیای روحانی خود می داند كه حكمت آنان یا «كلمات اولین» به رمز و راز بیان می شد و رمز و راز قابل رد و انكار نیست. ارتباط او با اسلاف معنوی اش، نوعی اتصال روحانی است كه در قید و بند معیارهای تاریخ نگاران اثبات گرا محدود نیست. این اتصال به گونه ای مكاشفه و شهود باطنی است كه از مشرق معرفت ناشی شده و در طباع تام آدمی منطوی است. داستان مكاشفه سهروردی با عنوان «حكایت و منام» در «التلویحات» وی، تا حدودی می تواند از روی ابهام این سخن پرده برداشته و كیفیت اتصال را تجسم بخشد. سهروردی مسأله نور و ظلمت را به عنوان قاعده شرق، بر اصل رمز و راز مبتنی می داند و بر آن است كه ثنویت و دوگانه پرستی در آئین زرتشت وجود نداشته است. الوهیت و بالاترین وجود، اهورا مزداست كه مظهر خوبی است و تنها خوبی و نیكی و مهربانی از وی متجلی است. «اسپنتامینو» مظهر خوبی ها و «آنگره مینو» تجسم بخش زشتی هاست كه هر دو همزادند. این دو وجودهای مستقلی نبوده و به یكدیگر وابسته است و هر دو تحت نفوذ وجودی الهی (اهورا مزدا) هستند. نخستین جزیی كه دو همزاد خلق كردند زندگی و مرگ است. اگر اسپنتامینو روشنایی بیافریند، تاریكی محصول خلقت انگره مینوست. در نتیجه در آئین زرتشت به وجود آمدن هرگونه بدی، چیزی جز قصور یا عجز نیكی نیست.
وی در فلسفه اشرافی خود و خوانش خویش از زرتشت، رویكردی به وحدت داشته و دوآلیسم را رد می كند. این رویه در نظریه شیخ اشراق پیرامون نسبت عمل و نظر تجلی بیشتری یافته و راهی برای روزگار پاره پاره ما می گشاید. در اندیشه اشراقی، نظر با عمل و ذهن با عین تنها در مراحل نخستین سلوك نفس و ارتقای آن در مدارج عالیه روحی اتحاد نمی یابد، بلكه میان عقل موجد و عمل شناخت اتحادی اساسی وجود دارد؛ تطابقی میان وسایل شناخت و وسایل ایجاد. شعاعی كه بنای هستی را پی می نهد همان است كه شناخت را برای موجودی كه بر آن می تابد حمل می كند. بدین منوال جهان هستی انتظام و انسجام می یابد و به وسیله اشعه تابنده بر موجودات، معارف به آنها القاء می شود. اشراقات معرفت به تدریج از عقول عالیه به روح القدس یا عقل فعال (به تعبیر بوعلی سینا) انجام می پذیرد و روح القدس خود مكلف به معرفت انسانی است. عقل فعال در اینجا صفت مرشد روحی را دارد كه بر نفس مشرق است، زیرا او هم موجد نفس است هم القا كننده شناخت بر او. در مدارج سلوك روحانی نیز دستگیر اوست تا به جوار عقل فعال نائل شود.
نگاه نیچه به زرتشت نیز هر چند دگرگونه لیكن قابل تأمل است. او از جایی آغاز می كند كه عموم مردم می پندارند: دوآلیسم و ثنویت زرتشتی؛ دوگانه انگاریی كه همه چیز را با كنش دو اصل ستیزمند توضیح می دهد. به نظر نیچه ابداع زرتشت این است كه تجربه اخلاقی، انسانی از نیكی و بدی را تعمیم بیرونی می دهد و به آن بعدی خداشناسانه و كیهان شناسانه می بخشد. به نظر او «كار زرتشت جابه جایی اخلاق با متافیزیك بوده است.» اما نیچه در این آغاز نمی ماند و در پایان، زرتشت را از آن جهت مورد توجه قرار می دهد كه او «نخستین كسی بود كه دید.» درست این «دیدن»، در قاموس نیچه معنای «صداقت» است. «آنچه من دروغ می نامم این است كه از دیدن چیزی كه می بینیم امتناع كنیم.» پس روشن بینی یعنی با خود صادق بودن، جرأت عقاید خود را داشتن. جرأت حقیقت، جرأتی است كه بر گفتن و اندیشیدن به آنها مقدم است. یعنی جرأت دیدن آنهاست. در این معناست كه زرتشت، از هر اندیشمندی صادق تر، بود. لذا نیچه از زبان او سخن می گوید، به دلیل همین صداقت و بصیرت است كه مشخصه اصلی زرتشت و كمال مطلوب نیچه است. بنابراین باید این بار از زبان زرتشت دعوت به «وحدت» و یگانه انگاری كند.نیچه بر آن است كه دوآلیسم، ویژگی اساسی و بنیادی فرهنگ منحط بشر مدرن را تشكیل می دهد. هر كسی به زبانی تقابل این دنیا و آن عالم را بیان می كند. فرد مذهبی از هستی دنیایی و هستی اخروی و فیلسوف از بود و نمود و عین و ذهن سخن می گوید و عالم اخلاق و روانشناس روح را در مقابل تن قرار می دهد و دانشمند داده خالص را در مقابل قانون ریاضی می نهد و بدین گونه از هر كدام به گونه ای نسبت به آنچه در حضور و بی واسطه و در ظهور است بدگمان است و فقط آن چیزی را واقعی و درخور توجه می داند كه در پس و پشت، قرار دارد. لذا گویند فرزانه كسی است كه تند نرود و فرهیخته آن است كه تمام بدگمانی لازم را نسبت به داده ها داشته باشد. به نظر او در بنیاد این نوع نگرش، ارزش زدایی از زندگی و عالم حاضر و لذا نفی و نیهیلیسم خوابیده است. باید با جسارت و صداقت پذیرفت كه دریافتی چون زرتشت، این قوم پاره پاره گشته را به سوی وحدت و اصالت خود بازگرداند و آنها را از دوربینی ها رهایی بخشید و فاصله انداختن میان خدا و خلق، روح و بدن، نمود و وجود و ... را زیر پای گذارد.
۳-زمانی آن سوتر از پیشرفت
انسان همواره خود را در زمان می یابد. من امروز آن نیستم كه دیروز بودم و در عین حال می توانم بگویم كه «من می شوم» یعنی مداوم تغییر می كنم و در صیرورت هستم. در نگاه نخست توجه ما به زمان، به دو سؤال برمی خوریم! اولاً انسان در تناسب خویش با زمان می پرسد آیا می توانم كاری كنم كه گذشته های از دست داده ام را بازگردانم؟ به دیگر عبارت بر زمان غالب آیم، ثانیاً در تناسب زمان با عالم، می خواهد دریابد كه سیر زمان چگونه است؟ برخی چون اسپنسر، موجودات را در زمان رو به پیشرفت و تطور تكاملی می دیدند و برخی چون آندره لالاند گرایش موجودات را به سوی انحلال می دانستند و بالاخره برخی نیز چون هراكلیتوس و اشپنگلر و نیچه، قائل به اطوار و ادوار بودند. دو نگاه نخست، دید خطی نسبت به زمان و نگاه اخیر دید دایره ای به زمان نام می گیرد. در خلال فرآیند مدرنیزاسیون و رشد سیاره ای علم و تكنولوژی، نگاه نخست به زمان (تطور تكاملی رو به پیشرفت) در اندیشه انسانها غالبیت یافت، به طوری كه «ترقی» از اصول مدرنیته محسوب می گردد. به طور مثال هگل به صراحت نوشت: «تجلی ذات خدایی در مسیح، آغاز عصر مطلق تاریخ جهانی به شمار می آید. عصری كه عقل مطلق در آن، آرام آرام ولی آگاهانه به جلوه آغاز می كند، به این گونه زندگی اجتماعی بشر، گام به گام و لحظه به لحظه به سوی عقلانی شدن بیشتر پیش می رود. تاریخ، داستانی از این پیشرفت است كه بشر در رهگذر آن از خود آگاه می شود. و همراه با این خودآگاهی، آزادی او نیز بیشتر می شود. پیشرفت خودآگاهی و آزادی، غایت تاریخ است». اكنون و در پسامدرنیته، دیگر آن تصور عمومی از پیشرفت وجود ندارد و پیامبرپست مدرنیستم «نیچه» با آموزه بازگشت جاویدان خود، پایان مدرنیته را اعلام كرد.
شیخ شهید و فیلسوف مجنون، هر دو در نگاهشان به «زمان» دیدی را پرورانده اند كه به سؤال نخست انسان بیشتر پاسخ می دهد تا پرسش دوم، شاید از آن جهت كه حكمت آنان، بیش از جهان شناسی به «جان شناسی» معطوف است. سهروردی در رساله «الواح عمادی» می نویسد: «اما حركات و حوادث را كلیت حاضر نیست در وجود، بلكه اول حركت با آخرش جمع نشود چنانكه زمان حاضر را اول آنچه خواهد آمد فراگیرند و آن زمان ابد است و ابد آخر ندارد، همچنانكه زمان آخر ازل است و ازل اول ندارد. و زمان حاضر را آخری نیست كه منقضی شود و بعد از آن حركتی دیگر نباشد، بلكه از پس آن حركات لایتناهی در وجود می آیند». به این گونه، او ازلیت و ابدیت زمانی را در لحظه جلوه گر می دانسته و «آن» را بی پایان به شمار آورده است. ما همواره در «آن» زندگی می كنیم و «آن» بی پایان است. زمان حاضر، آخر نداشته و پیوسته دوام خویش را حفظ می نماید. زمان دارای وحدتی متصل است و ماضی را از حاضر یا آینده جدایی نیست. «آن» یعنی زمان حاضر. وحدتی است متصل به گذشته همچنانكه روی به آینده دارد. پس حركت دائم است و در آن توقفی نیست. سخن از گذشته یا حاضر یا آینده به طور جدا از هم مخالف واقع می باشد.
نیچه نیز آموزه بازگشت جاودانه خود را بیان می كند، آموزه ای كه به دید او، اندیشه ای پیامبرانه و جهت غلبه بر تمام تاریخ متافیزیك غرب و آشتی دادن انسان با زمان، ابداع شده است. او می گوید وقتی ما می نگریم كه گذشته مان را از دست داده ایم، دچار افسوس و «كین» می گردیم. او طبق این آموزه اش چون شیخ اشراق، به لحظه ابدیت می بخشد و سرگردانی صیرورت را به ابدیتی مقدر تبدیل می كند. براساس این نگاه، وجود آن گونه كه هست، همواره و پیوسته، بازمی گردد و آن چیزی كه بازمی گردد نوع انتزاعی یا عمومی چیزی نیست، بلكه هر چیز در همان یكتایی خودش بازمی گردد. لحظه حاضر، نقطه ای میان دو راه ابدیت و ازلیت نیست، بلكه اگر انسان در خویشتن به درستی تامل كند، چون خود موجودی زمانمند است، ازل و ابد را در درون خویش در همین لحظه جمع خواهد یافت. خود او به «لحظه» تبدیل می شود. كنش هایش معطوف به آینده می گردد و در حالی كه همزمان گذشته را پذیرفته، تصدیق كرده و از كین نسبت بدان رهیده است.
لحظه، لحظه ای گذرا كه به تندی از مقابل ناظری می گذرد نیست، بلكه تلقی آینده و گذشته است و به این گونه حال، «هیبت» می یابد. هیبت حال از آن است كه حال، دروازه عبور ودیعه گذشته به «وظیفه» آینده است. در نگاه سهروردی و نیچه به گونه ای رازآمیز فرد با هستی یگانگی می یابد و لحظه با جاودانگی پیوند می خورد. چنین ناظری درمی یابد كه هیچ رویداد و شیئی در هستی، زاید و اضافی نیست و باید به تمام هستی با تمام رنج ها و شادی ها، فزونی ها و كاهش ها و كوچكترین و بزرگترین چیزهایش «آری» گفت. «اگر ما فقط یك دم آری گوییم، از این رهگذر نه تنها به خودمان، بلكه به تمامی وجود آری می گوییم... اگر جان ما با شادمانی لرزیده و درست یك بار همچون سیم چنگی به صدا درآمده است، به تمامی ابدیت نیاز می باشد تا این یك پدیده را به بار آورد». ثانیاً او «لحظه» خود را درخواهد یافت. لحظه و «وقت»ی كه هر كس مخصوص به خود دارد. «وقت»ی كه زندگی او را معنا و خود او را بها می دهد.
۴- دعوت به بازگشت به خدایی در خویشتن
نخستین بار هگل بود كه در فلسفه جدید، مفهوم «از خود بیگانگی» را مطرح ساخت. او این مفهوم را در رابطه با خدا مطرح كرد؛ اینكه مطلق اندیشه ای می كند كه با آن اندیشه، موجودی پدید می آید كه طالب وصل است و می خواهد به اصل خود بازگردد. وی با این مفهوم، داستان آفرینش را سرهم می كند. خود هگل در ده سال پایانی عمرش مفهوم از خودبیگانگی را به عالم انسانی نیز بسط داد و این نگرش، در دو نحله پیروان چپ هگل و اگزیستانسیالیست ها بسیار تأثیر گذاشت.
شیخ اشراق با نگاه عارفانه خویش، قرن ها قبل، اندیشه های خود را در این مورد در داستانی با عنوان «قصه الغربه الغربیه» نوشت. این داستان به جریان دور شدن انسان از خود اصیل خویش می پردازد و ضمن تشریح مراحل سیر صعودی و بازگشت انسان به اصل خویش، تطور درجات وجودی را تبیین می نماید. از نظر سهروردی انسان از عالم علوی -كه شرق وجود است- آغاز سفر كرده و در درون عالم سفلی- كه غرب هستی است- به زندان تن گرفتار شده است. شیخ اشراق بر آن نیست كه صرف بودن انسان در عالم مادی، موجب غربت وی شده است، بلكه آنچه مایه غربت انسان می گردد این است كه او عالم امر و یگانگی خویش را فراموش كرده و به عالم ماده و پراكندگی محصور شده است. پس منشأ غربت یا از خودبیگانگی (بیگانه شدن با وحدت و یگانگی خود) او، در فراموشی نسبت به عالم امر و یگانگی نهفته است. خود را فراموش كردن، در اصطلاح شیخ اشراق به معنای «از خود بیگانگی» است. او راه رهایی از غربت غرب و خودفراموشی را در وصول به حضور و خودیادآوری می داند. براساس اندیشه شیخ اشراق، عدم آگاهی از حضور، موجب غربت و از خودبیگانگی شده است، بنابراین می توان رساله «غربت غرب» وی را - كه با زبانی رمزآلود و براساس فلسفه او نگارش یافته- دعوتی از جانب او برای حضور و خویشتن یابی دید.
نیچه نیز متأثر از آن بود كه عموم انسان ها در عصر ما «بی خویشتن» شده اند، آنها شادی و درد مخصوص به خود را ندارند و چون به سن مشخصی برسند، یاد می گیرند كه باید نقش بازی كنند. او از این پدیده گاهی با عنوان «بی خانمانی» یاد می كرد. او با درد و دریغ می نویسد: «دردا، زمانی فرا رسد كه انسان،دیگر خدنگ اشتیاق خود را فراتر از انسان نیفكند و زه كمانش، خروشیدن را از یاد ببرد. با شما می گویم؛ انسان را در درون خمیره ای می باید تا اختری رقصان از او بزاید. شما را می گویم كه هنوز در خود خمیره دارید. دردا، زمانی فرا می رسد كه از انسان دیگر اختری نزاید. دردا، زمانه خوار شمردنی ترین انسان فرا رسد؛ انسانی كه دیگر خوار نتواند شمرد. هان، به شما واپسین انسان را نشان می دهم. عشق چیست؟ آفریدن چیست؟ اشتیاق چیست؟ ستاره چیست؟ واپسین انسان چنین می پرسد و چشمك می زند. زمین كوچك شده است و روی آن واپسین انسان در جست وخیز است؛ انسانی كه همه چیز را كوچك می كند. نسل او، همچون پشه، فناناپذیر است.
۵- تشكیك در انسانیت
امروزه عموماً می پندارند كه تمامی انسان ها در مراتب هستی یكسانند و این آموزه دكارت - پدر فلسفه- آویزه گوش همگان است كه «میان مردم عقل از هر چیز دیگر بهتر تقسیم شده است. چه هر كس بهره خود را از آن، چنان تمام می داند كه مردمانی كه در هر چیز دیگر بسیار دیرپسندند، از عقل بیش از آنكه دارند آرزو نمی كنند و گمان نمی رود كه همه در این راه كج رفته باشند، بلكه باید آن را دلیل دانست بر اینكه قوه درست حكم كردن و تمیز خطا از صواب یعنی خرد یا عقل طبعاً در همه یكسان است» حال آنكه دو فیلسوف موردنظر، اینگونه نمی نگرند.
سهروردی اولین كسی بود كه تفاوت به تشكیك را در فلسفه اسلامی، مطرح ساخت؛ اینكه ممكن است دو ماهیت تنها به واسطه كمال و نقص یا شدت و ضعف از هم متمایز باشند. در چنین تمایزی ما به الاختلاف و ما به الامتیاز، چیزی واحد می باشد. پس وی تشكیك در جوهر را مطرح می سازد و می گوید به كار بردن عنوان اشد و اضعف اگرچه در برخی از موارد تشكیك، مطابق اصطلاح اهل عرف جایز نمی باشد ولی حقایق عقلی و فلسفی، مبتنی و محدود به ادراك عرفی نیست. به نظر او مثلاً حیوان به عنوان یك موجود جوهری می تواند از حیوان دیگر شدیدتر باشد چنان كه در میان انسان ها نیز این مراتب و شدت و قلب در انسانیت معنا دارد. بنابراین در اندیشه سهروردی تفاوت نفوس انسان ها و فاصله میان افراد آدمی در مراحل هستی و كمالات انسانی به اندازه ای وسیع و گسترده است كه مانند آن را در میان افراد دیگر موجودات نمی توان یافت. مراتب هستی نفس (از حیث شدت و ضعف) و تطورات قلب انسان آنچنان متنوع و گوناگون است كه نشیب و فراز آن از فاصله میان فرشته و شیطان نیز بیشتر می باشد.
نیچه نیز در آموزه مشهورش می گوید كه «انسان، طنابی است كشیده میان حیوان و انسان» و در جایی دیگر آدمی را «آمیزه ای دوگانه از گیاه و شبح» می خواند. او با توجه به این جریان سیال و كشدار می گوید: «انسان چیزی است كه باید از آن فرا گذشت»، یعنی هیچ حد توقف و نهایی برای آدمی وجود ندارد. هرگاه كه او احساس كند كه به نقطه مطلوب رسیده، او مرده است. وی در اندیشه خود حداقل چهار نوع انسان را از همدیگر متمایز می سازد: انسانی بسیار انسانی، واپسین انسان، انسان برتر و بالاخره ابر انسان. مقصود و مطلوب نیچه، ابر انسان است كه تا هنوز نیامده و باید انسان امروز، بدان تبدیل گردد. ابر انسان، قلب مسیح و شمشیر قیصر را توأماً دارد. گفتنی است كه تقسیم مشهور نیچه مبنی بر گله و ابر انسان و اخلاق بردگان و اخلاق خدایگان، به زعم برخی از شارحان بزرگ نیچه بیش از آن كه دو طبقه اجتماعی یا تاریخی را بنمایاند بیانگر نوعی شخصیت و منش است كه در میان همه طبقات پراكنده اند.(۳۰)
●●سخن پایانی
اكنون هنگام آن رسیده است كه پس از ساعتی تأمل در ساحت تفكرات سهروردی شهید و نیچه مجنون بنگریم كه چه یافته ایم. شاید بتوان این خواست را دقیق تر مطرح ساخت، شیخ اشراق و فیلسوف فرهنگ برآنند كه هیچ كس به دیگری نمی تواند ایمان ببخشد. آن دو در «عصر عدم یقین» به ما ایمانی نمی بخشند، زیرا آن را فرایندی می دانند كه باید از درون هر كس بجوشد و او را در برگیرد. ولی به نظر می رسد كه اگر با آنها همدلی كرده باشیم به مقداری ما را «اعتماد به نفس» بخشیده و به سویی فرا خوانده اند! در روزگاری كه «گادامر» آن را عصر «عدم اعتقاد به نفس» می خواند. (۳۱)

سید حسن حسینی
پاورقی ها در دفتر روزنامه موجود است.

منبع : روزنامه همشهری