نقد و بررسی کتاب «تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران»

كتاب تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران، كه به سال ۱۳۸۱ به وسیله انتشارات روشنفكران، توسط خانم شیرین عبادی منتشر شده است، در فصل دوم خود به نقد قوانین جمهوری اسلامی ایران اختصاص یافته است. نویسنده در این كتاب با معیار قرار دادن اسناد حقوق بشری، بسیاری از قوانین داخلی را به چالش كشیده است. از آن رو كه كتاب مزبور مورد مطالعه جوانان و حقوقدانان قرار می گیرد، این نوشتار بر آن است تا با طرح برخی از مسائل بنیادین اسلام، كه جزء زیرساخت های نظام حقوقی اسلام می باشد و ظاهراً مورد توجه نویسنده واقع نشده است، به نقد و بررسی موردی مطالب بپردازد. یادآوری این نكته ضروری است كه به دلیل حجم زیاد مطالب، تلاش گردید تنها به برخی مباحث محوری فصل دوم كتاب پرداخته شود، و بررسی سایر موارد به فرصت دیگری موكول گردد.
● پیش سخن
نظام حقوقی اسلام مانند هر نظام حقوقی دیگری بر اساس پیش فرض هایی بنا شده است كه بدون توجه به آن ها هرگز نمی توان قضاوتی درست راجع به این نظام ارائه كرد. اشاره‌ای گذرا به این موارد می تواند در قضاوت ما مؤثر باشد:
الف) نظام حقوقی اسلام زیرمجموعه نظام اخلاقی اسلام است. قواعد حقوقی چنانچه با نگاه اخلاقی به نگارش درآیند و در مقام عمل نیز جنبه اخلاقی داشته باشند، یعنی به قصد رضای الهی انجام شوند، از كارآمدی بهتری برخودار خواهند شد و ضمانت اجراهای جدی تری هم به دنبال خود مطرح خواهند كرد. این ویژگی از امتیازات منحصر به فرد نظام اسلامی است. البته این نكته قابل انكار نیست كه حقوقدانان نیز حقوق را در قالب اخلاق دنبال می كنند، امّا آنچه در نظام اسلامی مطرح است توجه به ابعاد اخروی مسئله می باشد.
ب) نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران در حوزه های گوناگون مبتنی بر نظام اسلامی است كه اصل چهارم قانون اساسی بدان پرداخته است.
ج) قانون اساسی جمهوری اسلامی مطلبی راجع به نحوه و تعامل حقوق داخلی و بین المللی مطرح نكرده است. در نتیجه، اظهارنظر قطعی در این باره ـ یعنی یگانگی و یا دوگانگی حقوق ـ باید در پرتو رویه قضایی و عملكرد قانون گذار جمهوری اسلامی مدنظر قرار گیرد. البته با توجه به اصل ۷۷ و ۱۲۵ و ماده ۹ ق.م. معاهدات بین المللی در حكم قانون عادی است و قدرتی برابر دارند. تشریفات مربوط به انعقاد یك معاهده همچون تشریفات تصویب یك قانون عادی است و در صورت تعارض، قاعده مؤخّر قاعده مقدّم را فسخ می كند. روند فعلی قانون گذاری حاكی از پذیرش نظریه یگانگی حقوق داخلی و بین المللی (Monism) با برتری حقوق داخلی می باشد. به عنوان مثال، اعمال شرط بر كنوانسیون های بین المللی، مثل كنوانسیون حقوق كودك و یا كنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان، نمونه گویایی از این واقعیت است.۱
از سوی دیگر، با رجوع به برخی كتاب های نگارش یافته در مسائل حقوقی ایران ـ به ویژه، كتاب تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران ـ چند مطلب به دست می آید:
▪ دولت جمهوری اسلامی ایران ـ و حتی رژیم گذشته ـ به كلیه تعهدات حقوق بشری خود باید وفادار باشد. لازمه حقوقی این الزام، حذف كلیه قوانین معارض با اسناد حقوق بشری است.
▪ اصل در روابط حقوقی زن و مرد، با برابری مطلق حقوقی این دو تعریف شود. از این رو، هر نوع تفاوت حقوقی بین زن و مرد، تفاوت ناشی از جنسیت است و تبعیض محسوب می گردد كه باید حذف شوند.
▪ هر نوع تفاوت حقوقی ناشی از گزارهای دینی، همانند تبعیض ناشی از جنسیت است و طبعاً باید ممنوع شود.
▪ نظام داخلی ایران در زمینه قواعد حقوقی به ویژه در زمینه تعهدات حقوق بشری، نه تنها باید به این تعهدات عمل كند، بلكه باید تلاش نماید تا خود را با استانداردهای بین المللی تطبیق دهد. اصولا تدوین قانون بر اساس حاكمیت دین و اراده الهی هیچ جایگاهی در نظام حقوقی نباید داشته باشد.
▪ با توجه به قاعده عام وفای به عهد، چنانچه دولت به یك كنوانسیون، به ویژه در حوزه حقوق بشر، به صورت مطلق خود را متعهد كرد باید به آن تعهد عمل كند، هر چند این كنوانسیون معارض با قوانین داخلی و حتی قانون اساسی باشد. به عنوان مثال، می توان از تعهدات دولت ایران در قبال میثاقین نام برد كه حتی پس از انقلاب نیز دولت جمهوری اسلامی بدون اعتراض و بدون اعمال حق شرطی عملا آن را پذیرفت.
در ارتباط با نكات مزبور، طرح چند مطلب ـ كه تفصیل آن ها در ادامه خواهد آمد ـ ضروری است:
الف) این اعتقاد كه همه اسناد حقوق بشری، قواعد عام الشمول و قواعد آمره هستند با واقعیات عینی جامعه بین المللی هم خوانی ندارد. مهم ترین دلیل بر این ادعا، اختلاف جدّی حقوقدانان در ارتباط با این مسئله است كه آیا قواعد حقوق بشری جهانی هستند یا منطقه ای؟ به عبارت دیگر، آیا قواعد حقوق بشری مطلق‌اند یا نسبی؟ مسئله دیگری كه این اختلاف را نشان می دهد، اعلام شرط هایی است كه دولت ها به عنوان اسناد حقوق بشری اعمال می كنند كه نمونه بارز آن، كنوانسیون رفع تبعیض می باشد.
ب) لازمه پذیرش حكومت دینی، وضع قانون بر اساس داده های دینی است. اگر بخواهیم منشوری از حقوق شهروندان حكومت اسلامی ارائه نماییم چاره‌ای جز تعریف نظام حقوقی اسلام نداریم، هر چند این تعریف با استانداردهای بین المللی هم خوانی نداشته باشد.
ج) تعهدات دولت در صحنه بین المللی نمی تواند منجر به تغییر اصول قانون اساسی شود و دولت ها نیز چنین قصدی ندارند. بنابراین، اعتقاد به اینكه دولت موظف است معیارهای حقوق بشری داخلی را با قواعد جهانی تطبیق كند به معنای تلاش برای تغییر قانون اساسی و به عبارت دیگر، انجام نوعی رفراندوم نسبت به قانون اساسی است. اصل چهارم قانون اساسی چنین اجازه‌ای را به دولت نمی دهد، چنان كه نظام الهی نیز آن را برنمی تابد.
د) وفای به عهد یك اصل بنیادین و كاردینال در حوزه حقوق داخلی و بین المللی است ـ و دولت اسلامی چنانچه به هر دلیلی كنوانسیون را امضا نماید باید بدان متعهد شود، و در جامعه بین المللی این مطلب وجود دارد كه دولت ها نمی توانند به گونه‌ای خود را متعهد سازند كه لازمه آن تغییر قانون اساسی آن كشور باشد; وقوع چنین اتفاقی نیازمند راهكار قانونی خاص خود است ـ از سوی دیگر، آنچه از نظام حقوقی جمهوری اسلامی به دست می آید اینكه قانون داخلی برتر از قانون بین المللی است و طبعاً مشمول قاعده مقدّم و مؤخّر خواهد شد كه قانون مؤخّر، قانون مقدّم را فسخ می كند.
هـ) مقتضیات عصر ما ایجاب می كند كه برخی از مسائل مجدداً مورد ارزیابی قرار گیرند و به ارزیابی های گذشته بسنده نشود. شاید نظام حقوق و تكالیف خانوادگی از این قبیل باشد،۲ انجام این كار نیز جز از طریق روش صحیح اجتهاد و استنباط امكان پذیر نیست. آنچه در كتاب تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران آمده است تخطّی از این اصل اولیه عقلایی است كه اظهارنظر در حوزه های دینی نمی تواند بدون مبنا باشد و به صرف تعارض یك قانون با قانون بین المللی نمی توان حكم به محكومیت قانون داخلی داد و یا حتی با طرح این مطلب كه یك قرائت از دین معنا ندارد، با ارائه قرائتی از خود، مهر اسلام را پای آن حك كنیم!
هر نوع تحول در قوانین جمهوری اسلامی باید بر مبنای اصل چهارم قانون اساسی باشد. فرایند قانونی آن نیز تعریف شده است. مواردی همچون برابری دیه كتابی و مسلمان، ارث زن و مرد نسبت به عرصه و یا قضاوت زنان ـ كه برخی از آن ها در قالب لایحه و یا طرح در مجلس ششم مدنظر واقع شد و حتی در مجلس هفتم نیز بدان ها پرداخته شد ـ نباید با معیارهای حقوق بشری تعریف شود; چرا كه در این صورت نمی توان از نظام حقوقی اسلام سخن گفت. اعتقاد آن است كه تفاوت این دو نظام یك تفاوت روبنایی نیست، بلكه تفاوتی بنیادین و مبنایی است و با انجام تغییرات قانونی و ایجاد برخی تشابه های ظاهری نتیجه مطلوب به دست نمی آید. سخن در آن نیست كه اسلام حقوق بشر موجود را قبول دارد یا خیر، بلكه سخن در این است كه نظام حقوقی اسلام مبنای خاص خود را دارد كه با مبنای اومانیستی اسناد حقوق بشری همخوانی ندارد. در نظام حقوقی اسلام، مبانی ثابت می باشند و نسبی بودن ارزش ها و حقوق انسان ها معنا ندارد. از این رو، محدودیت های اعمال شده بر حقوق بشر نیز تنها ناظر به موارد سه گانه مندرج در ماده ۲۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر ـ یعنی، قانون، نظم عمومی و اخلاق حسنه ـ نیست، بلكه ناشی از ربوبیت تشریعی الهی است. البته می پذیریم كه ممكن است در جریان اجتهاد، اشتباهی نیز رخ دهد، ولی كسانی كه اجازه تطبیق فروع بر اصول را به پیروان خود دادند و درِ اجتهاد را بر روی شیعیان خود گشودند، با علم به چنین مسئله ای، ترجیح دادند این مسیر در شكل اجتهاد و نه ذوقیات به جلو برود.
با طرح این پیش درآمد، اكنون به بازخوانی یك اندیشه می پردازیم. نویسنده در جای جای كتاب خود، مبانی دینی و حقوقی را به چالش كشیده و در همه موارد نیز قضاوت یكسانی از خود ارائه كرده است، حتی برخی از مؤلفه های دینی را با برده داری غربی تطبیق داده است.
● حق حیات
با مقایسه ماده ۳ اعلامیه جهانی حقوق بشر و ماده ۲ اعلامیه اسلامی حقوق بشر دو تفاوت به دست می آید:
الف) اعلامیه، حق حیات را مطلق دانسته است; زیرا آن را ناشی از میل ذاتی انسان به صیانت نفس می داند، در حالی كه در اسلام این حق، خدادادی و مشروط به شرایطی است.
ب) در اعلامیه، حق حیات فقط در ابعاد مادی خلاصه می شود و طبعاً ارزش آن محدود به یك نفر است، ولی در اسلام دامنه این موضوع متفاوت است، به گونه‌ای كه قتل یك نفر به مثابه قتل همه مردم محسوب شده است.۳
با توجه به ماده ۲ اعلامیه اسلامی حقوق بشر كشتن هیچ فردی جایز نیست و در این رابطه مسائلی نظیر مذهب و یا جنسیت دخالت ندارد و برخلاف گفتار برخی از افراد، این یك اصل است.۴ البته نظر مشهور فقها آن است كه در قصاص مسئله تساوی در دین شرط است، چنان كه راجع به جنس هم این موضوع لحاظ شده است.۵ علمای اهل سنت در این باره اختلاف نظر دارند. پیروان ابوحنیفه حكم قصاص را مطلق دانسته اند.۶ با رجوع به آیات قرآن و روایات۷ به دست می آید كه حق حیات یك حكم مطلق نیست و طبعاً برابری در دین و جنس برای اجرای قصاص لازم است.
با این وصف، نمی توان گفت كه در نظام حقوقی اسلام خلأ وجود دارد تا بر اساس آن حكم به برابری افراد از حیث دین و جنس برای انجام قصاص داد. اصل ۱۶۷ قانون اساسی نیز دست قاضی را برای رجوع به منابع یا فتاوی معتبر باز گذاشته است.
یادآوری این نكته نیز لازم است كه ماده ۲۰۷ قانون مجازات اسلامی درصدد بیان مجازات و عدم آن نیست، بلكه ناظر به قصاص و عدم قصاص است. قانون گذار در این ماده، فقط حكم مسلمان مقتول را بیان كرده است و نه حكم هر مقتولی را. از این رو، نمی توان به مفهوم مخالف این ماده استناد كرد و نوعی استنباط ذوقی را نیز به دنبال آن صادر نمود. البته این مطلب هم زمانی مصداق پیدا می كند كه بپذیریم ماده مزبور مفهوم مخالف دارد; چرا كه اگر قبول كنیم این نوع جملات مفهوم مخالف ندارد مسئله سالبه به انتفاع موضوع خواهد شد.۸
● قتل اولاد
در فقه شیعه مسلم است كه هیچ كس را نمی توان بدون مجوز شرعی كشت، چه اولاد و چه غیراولاد. ولی اگر پدر یا جدپدری اولاد خود را بكشد قصاص نمی شود. ماده ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی در این مورد دیه و نه قصاص را الزامی كرده است. و در نهایت امر، مسئله تعزیر را مدنظر قرار داده است. دلیل و یا حكمت این وضعیت همان ولایتی است كه پدر و جدّپدری نسبت به فرزند دارند. البته اعمال ولایت مجوز قتل نمی باشد، بلكه مانع از قصاص است. كسانی كه این حكم الهی را با مسائل عشیره‌ای و یا مالكیت معنوی پدر بر فرزند تعریف كرده اند،۹ گویا درك صحیحی از احكام الهی ندارند. برخی، از ماده ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی استنباط كرده‌اند كه قانون، اجازه كشتن اولاد را می دهد. سپس با استناد به آیاتی از قرآن كریم حكم این ماده را باطل دانسته و گفته اند: خداوند اجازه این كار را نمی دهد، زیرا جان هر فردی در اختیار خود اوست.
به نظر می رسد در این بحث نیز خلطی رخ داده است; زیرا قانون در صدد بیان جواز و یا عدم جواز قتل نیست، بلكه درصدد بیان حكم قصاص است. البته عقاب اخروی مسئله دیگری است و تنها این موضوع ناظر بر یك امر دنیوی، آن هم به احترام حق اعمال ولایت پدر بر فرزند می باشد. از سوی دیگر، چنین حقی برای مادر تعریف نشده است و طبعاً مسئله قصاص مطرح است. به نظر می رسد در این مورد هم هیچ نیازی به تدوین قانون جدید نباشد; چرا كه حكم تمام این موارد در شریعت الهی وجود دارد.
همچنین در این استدلال پذیرش ضمنی تعارض قانون عادی با قانون اساسی نیز بیان شده است كه می توان گفت هیچ دلیلی بر این تعارض مطرح نیست.
● قتل زن توسط مرد
ماده ۲۰۹ قانون مجازات اسلامی قصاص مرد قاتل را در قبال زن مقتوله منوط به رد تفاضل دیه كرده است. در ماده ۲۱۳ نیز اجرای قصاص منوط به پرداخت تفاضل دیه شده است. سؤال مطرح آن است كه آیا محتوای این دو ماده با عدالت حقوقی هم خوانی دارد؟ آیا وجود نوعی دشواری در پرداخت دیه و تفاضل دیه ظلم در حق زن مقتول نمی باشد؟به نظر می رسد ظاهر ماده مزبور جواز قصاص است، هر چند منوط به یك شرط شده است. اكنون این شرط كه در ماده ۲۰۹ و ۲۱۳ مطرح شده است محل بحث می باشد. فلسفه این شرط را نیز در حوزه مسائل اقتصادی باید جستوجو كرد. در یك نگاه جمعی به گزاره های حقوقی اسلام ـ و نه یك نگاه تك گزاره‌ای ـ درمی یابیم كه تكلیف مرد در روابط خانوادگی و اجتماعی، نان آوری است. او مسئول چرخه اقتصادی خانه شناخته شده است. اگر او از این صحنه خارج شود، باید به گونه‌ای خسارت وارده جبران گردد و می دانیم كه این تفاضل دیه نیز از آن قاتل نیست و در واقع، متعلق به ورثه اوست. فلسفه تفاوت در جنس برای جبران خسارت است و به مسائل ارزشی برنمی گردد. از این رو، در مورد غیرمسلمان نیز همین معنا در ماده ۲۱۰ ق. مجازات اسلامی آمده است. مضافاً اینكه هرگز ماده ۲۰۹ مجوز قتل زن را صادر نكرده است و چنین برداشتی از ماده مزبور نادرست است. سرّ تعلق گرفتن این مسئولیت بر مرد، تفاوت انتظاری است كه آفرینش از او خواسته است. آستانه توقعات و انتظاری كه شریعت از مرد خواسته، متفاوت از زن است. منشأ وضع قوانین متفاوت هم می تواند ناشی از تفاوت در انتظارات باشد. این تفاوت در انتظار را نیز باید در اختلافات زیستی، نگرشی و رفتاری زن و مرد تعریف كرد.
● دیه
كتاب مزبور در صفحه ۸۴ به مسئله دیگری پرداخته است. در فقه امامیه راجع به دیه ذمّی دو نظریه مطرح است. نظر مشهور آن است كه دیه اهل كتاب ۸۰۰ درهم است و نظر غیر مشهور نیز قایل به برابری دیه است.۱۰ مرحوم شیخ صدوق دیه ذمّی را متغیر و وابسته به اوضاع و احوال می داند.۱۱ مرحوم فخرالمحققین نیز فرموده اند: «و اما الذمی فدیته ثمانمائهٔ درهم سواء كان یهودیا او نصرانیاً او مجوساً ولادیهٔ لغیر هولاء الاصناف سواء كانوا ذوی عهد اولا و سواء بلغتهم الدعوهٔ اولا.»۱۲
بنابراین، مسئله برابری دیه مسلمان با غیرمسلمان (اهل كتاب) بر اساس نظر مشهور پذیرفته شده است.
اكنون این سؤال مطرح است كه چرا چنین تفاوتی وجود دارد؟ در پاسخ می توان گفت: چون اسلام دینی كامل و نهایی است، به حكم یك درك عقلی باید شرایط كامل و بهتر را پذیرا شد. برای تحقق این مهم، در شریعت اسلامی ضمانت اجراهایی نیز تعبیه شده است. به عنوان مثال، آیات قرآن در عدم پذیرش دینی جز شریعت اسلام تصریح دارند. اسلام با این نگاه درصدد آن است كه ضمانت اجرای مناسبی برای سخن خود تعریف كند. یكی دیگر از ضمانت اجراها، در مسئله دیه خود را نشان داده است. اسلام برای انسان متدین به شرایع الهی تنبیهی را در نظر گرفته است، چنان كه برای غیرمتدینان تنبیه دیگری را. اسلام برای اهل كتاب دیه را پذیرا شده ولی كاملا متفاوت از دیه مسلمان، اما برای غیرمتدین اصولا دیه‌ای را نپذیرفته است و این حاكی از آن است كه اسلام برای اعتقاد نقشی محوری قایل است. اسلام، مذهب را در كنار رنگ، نژاد، جنس و گویش های گوناگون قرار نداده است، بلكه آن را در جایگاهی بس مهم قرار داده است و از این رو، مسئله ارتداد نیز در پرتو همین نگرش و در قالب یك ضمانت اجرای قوی قابل تعریف است. البته در سال ۱۳۸۲، مقام معظم رهبری در حكمی برابری دیه مسلمان و اهل كتاب را پذیرفتند كه در همان سال نیز در قالب یك قانون هم به تصویب مجلس و هم به تصویب مجمع تشخیص مصلحت نظام رسید.
اینكه آیا حكم رهبری یك فتوای فقهی است و یا یك حكم حكومتی، محل بحث می باشد، ولی به هر حال، اكنون این حكم مبنای قانون گذار جمهوری اسلامی واقع شده است.۱۳ از برخی روایات به دست می آید كه در امر قصاص تفاوتی بین مسلمان و ذمّی نیست و روایات مطلق با قید «مواردی كه مسلمان عادت به قتل ذمّی دارد»، مقید می شود.۱۴
● اصل برائت
اصل برائت هم در فقه و هم در قانون اساسی (اصل ۳۷) به عنوان یك اصل بدیهی است. اما این اصل توسط برخی به چالش كشیده شده است. برخی معتقدند این اصل در دو مورد در نظام حقوقی جمهوری اسلامی نقض شده است. یكی، مسئله مهدورالدم بودن مقتول و دیگری، مسئله لعان.۱۵
الف) مهدورالدم بودن مقتول
تعیین حد و شرایط حق حیات از اختیارات الهی است. از جمله شرایطی كه در این رابطه مطرح است اینكه فرد خونش هدر نباشد. فرد مهدورالدم را نیز خود شارع تعریف كرده است. از سوی دیگر، اجرای این حكم نیز تابع شرایطی است. از دیدگاه قرآنی كشتن یك نفر به مثابه كشتن همه انسان هاست. و در صورتی كه نتواند آن را در دادگاه اثبات كند قصاص می شود (ماده ۲۲۶ ق.م.ا). از این رو، صورت مسئله در بحث مهدورالدم بودن جایی است كه طرف به عنوان مجرم قطعی محسوب شده است. در چنین حالتی، جای جریان اصل برائت نیست تاگفته شود این اصل نقض شده است. البته در شرایطی كه حاكم شرع وجود دارد می توان این فرض را مطرح نمود كه اجرای حكم و حتی احراز موضوع نیز به دلیل اهمیت مورد ـ كه همانا جان افراد است ـ در اختیار حاكم شرع قرار گیرد.
ب) لعان
این گونه گفته شده است: «زنی كه متهم به زنای محصنه است، بدون اینكه شوهر این ادعا را در دادگاه بی طرفی اثبات كند، صرفاً با ادعای شوهر مجبور می شود عمری با بدنامی زندگی كند.»۱۶
این سخن ناشی از عدم توجه به شرایط و حدود لعان و نیز بریدگی اخلاق از حقوق است. كسانی به راحتی این سخنان را مطرح می كنند كه حقوق را منهای اخلاق در نظر می گیرند. مسئله لعان در موردی است كه زن بچه دار شده است ولی از نظر همسر، موضوع مشكوك می باشد. برای اثبات ادعای شوهر باید مراسم لعان برگزار شود. از این رو، صرف اتهام به زن نیست، بلكه باید در محضر قاضی و با نظارت او این مسئله دنبال شود. این مراسم خود یكی از ادلّه اثبات دعوا در فقه شیعه محسوب می شود ـ بنابراین در اینجا صِرف شك مطرح نیست تا بتوان به اصل برائت تمسّك جست و آن گاه اگر این اصل جاری نگردید ادعا شود كه اصل مذكور نقض شده است، به ویژه اگر بدانیم در مسئله لعان سخت گیری های فقهی و قانونی نیز مطرح است و این ادعا توسط شوهر نیز باید ثابت شود.
● ارث مسلمان از كافر
اگر بپذیریم كه مسلمانان و سایر اهل كتاب در احوال شخصیه وارث مطابق قواعد و مقررات دین و مذهب خود عمل نمایند كه این موضوع در جای خود یك اصل مترقی و پیشرفته محسوب می گردد، باید لوازم آن را نیز پذیرفت. اذن در یك شیء، اذن در لوازم آن شیء است.
به طور كلی و براساس قاعده مزبور، بین مسلمانان و غیرمسلمانان تفاوت چندی در حوزه مسائل حقوقی مطرح است. اسلام به دنبال ترسیم یك جایگاه حقوقی منحصر به خود برای مسلمانان است و بر اساس همین رویكرد در موارد چندی دیدگاه خاص خود را نیز بیان كرده است:
الف) تفاوت در جزیه:
هم زیستی كفار اهل كتاب و مجوسیان (شبه كتاب) با مسلمانان منوط به پرداخت جزیه است. این مسئله به دلیل بهره مندی از امنیت جامعه اسلامی است. استفاده از منافع جامعه اسلامی به ویژه برخورداری از امنیت، كه حاكمیت دینی برای اهل كتاب فراهم كرده است، تابع شرایطی است كه از جمله شرایط پرداخت جزیه می باشد.
جزیه می تواند بر اساس قراردادی تنظیم شود. تفصیل آن در كتاب های حقوقی و فقهی آمده است.۱۷
ب) تفاوت در احكام جزایی مثل قصاص، زنا، قذف و تفخیذ;۱۸
ج) تفاوت در احكام مدنی، ازدواج و ارث.۱۹
● برده فروشی
آیا اجرای ماده ۱۰۴۱ قانون مدنی، كه ازدواج دختر را پیش از بلوغ منوط به رعایت مصلحت و تشخیص دادگاه صالح می كند، در زمره مسئله برده فروشی است؟ متأسفانه از نگاه برخی افراد پاسخ این سؤال مثبت است۲۰ و از این رو، با استناد به قوانین بین المللی ضد برده فروشی، ماده مزبور را كه ناشی از مقررات اسلامی است محكوم كرده اند. بسی جای تأسف است كه چگونه الفاظ جابه جا می شوند. لازم است این نكته مطرح شود كه ولی طفل و نه شخص دیگری كه خود هزاران بار عاطفی و احساسی نیز در پی دارد، نسبت به طفل صغیر خود دارای وظایف و اختیاراتی است. از جمله اختیارات او مسئله ازدواج قبل از بلوغ است كه حتماً با رعایت مصلحت باشد. اصولا مصلحت در حوزه ازدواج آن هم پیش از سن بلوغ امری ذهنی (Subjective) نیست، بلكه یك امر عینی (Objective) است. بر اساس قوانین فعلی جمهوری اسلامی، تشخیص مصلحت به گونه‌ای بر عهده دادرس گذاشته شده است (ماده ۱۰۴۱). پس سن ازدواج برخلاف برخی از سخنان در نظام حقوقی اسلام مشخص است و حتی در قانون نیز بدان تصریح شده، ولی شارع مقدس و به دنبال او، قانون گذار مصلحت اندیش و واقع نگر به موارد استثنایی، آن هم با رعایت حدود و ضوابط، نیز توجه كرده اند.
اكنون سؤال را به گونه دیگری مطرح می كنیم: اگر مصلحت طفل در ازدواج بوده باشد و او از این حق محروم شود معنای آن چنین خواهد شد كه اولا سن ازدواج مشخص شده است و ثانیاً به تعهدات بین المللی خود در زمینه منع برده فروشی عمل كرده ایم. آیا ازدواج طفل صغیر با نظر دادرس برده فروشی است؟ از سوی دیگر، می دانیم كه طفل حق دارد پس از بلوغ نسبت به آنچه درباره او انجام گرفته است از حق خود دفاع كند. این سخن به معنای تنفیذ عقد از طرف طفل نیست بلكه حق مطالبه اعاده وضعیت موجود به وضعیت قبلی است كه طبعاً هم مهریه و هم نفقه و شاید بتوان گفت خسارت معنوی نیز قابل مطالبه است. البته در این زمینه تاكنون و براساس اطلاعات موجود، چنین حكمی از سوی فقهای عظام مشاهده نشده است. اكنون این مسئله را با مسئله برده داری مقایسه كنیم كه كرامت انسانی و حیثیت و آزادی او با پول معامله می شد و او حق هیچ نوع دفاعی نیز از خود نداشت.
● شخصی بودن مسئولیت
اصل شخصی بودن مسئولیت كه به معنای تحمل عواقب بدرفتاری مجرمانه است یك اصل پذیرفته شده است (ماده ۱۹ اعلامیه اسلامی)، امّا این اصل نیز مورد خدشه واقع شده است; چرا كه موضوع عاقله بر خلاف آن است. برای روشن شدن بحث به چند نكته اشاره می گردد:
الف) در نظام اسلامی، روابط شهروندان با یكدیگر به اشكال گوناگون است: گاهی این روابط در قالب روابط ایمانی تعریف می شود، گاهی در قالب روابط اسلامی، گاهی در قالب روابط انسانی و گاهی نیز بر پایه روابط خویشاوندی. مسئله ارث و عاقله از نوع اخیر است.
ب) ماده ۳۰۷ قانون مجازات اسلامی، عاقله را بستگان ذكور نسبی پدر و مادری یا پدری كه به ترتیب طبقات ارث باشد، تعریف كرده است.
ج) عاقله نوعی توسعه در اصل مسئولیت شخصی است. از آن رو كه مؤمنان نسبت به یكدیگر حق اعمال ولایت دارند و ولایت در مراحل پایین تر نوعی نظارت اجتماعی را تداعی می كند، طبعاً افراد نسبت به یكدیگر نمی توانند بی تفاوت باشند. در نظام اسلامی این نوع نظارت در روابط خویشاوندی در قالب عاقله تعریف شده است، اگر چه می دانیم منحصر به عاقله هم نمی باشد.
این معنای تعاون مثبت به دلایل چندی فقط در حیطه روابط خویشاوندی نمود پیدا كرده كه شاید یكی از دلایل آن برابری حق و تكلیف افراد در حوزه ارث بری باشد.
هـ) در قتل خطا به دلیل فقدان عنصر تعهد، شارع مقدس و به تبع آن، قانون گذار (ماده ۳۰۶ قانون مجازات اسلامی) نوعی پوشش و تعاون اجتماعی را پذیرفته است، از این رو، می توان گفت اینجا نوعی توسعه در مسئولیت است كه اگر فرد به هر دلیل نتوانست دیه مقتول را پرداخت كند، حقی ضایع نشود و تا حد امكان جبران گردد.
در مورد قتل عمد نیز امر بین قصاص و دیه است. حال اگر قاتل به هر دلیلی نتوانست بار مالی را به دوش بكشد اسلام در ۱۴۰۰ سال پیش كاری را انجام داده است كه دنیا امروزه در قالب های متفاوتی ـ و البته با تفاوت های جدی كه بین مسئله عاقله و تأمین اجتماعی است ـ آن را دنبال می كند و هرگز نیز مسئله بیمه را كسی منافی با اصل مسئولیت شخصی ندانسته است، بلكه این اقدام را موافق با اصل مذكور تلقّی كرده‌اند و از این رو، روز به روز به گسترش آن پرداخته اند.● مفهوم تساوی حقوقی
تساوی حقوقی را می توان به دو گونه تفسیر كرد:
۱) تساوی همه شهروندان در برابر قانون مصوب;
۲) وضع یك نوع قانون برای همه شهروندان. چنانچه معنای اول مدنظر باشد سخن درستی است; زیرا مفهوم مخالف این نوع تساوی، تبعیض است و روشن است كه تبعیض حقوقی هیچ توجیهی ندارد. امّا برخی از نویسندگان در اعتراض به نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران، معنای دوم را لحاظ كرده‌اند و معتقد شده‌اند كه تساوی حقوق در نظام حقوقی ایران رعایت نشده است.۲۱ گویا منظور این افراد از تساوی، همان معنای دوم است. لازمه سخن مزبور آن است كه هیچ تفاوت حقوقی بین شهروندان نباشد. این سخن كه در واقع یك شعار است تا یك منطق حقوقی، نتایجی در بردارد; از جمله اینكه قانون باید با هر شهروندی از شهروندان جمهوری اسلامی ایران بدون توجه به دین و یا مذهب او، برخوردی یكسان داشته باشد و دقیق تر آنكه، برای همه یك نوع قانون وضع شود. از نتایج دیگر، رفع هرنوع تبعیض بین زن و مرد در روابط خانوادگی است و به طور كلی، رفع هر نوع تبعیض حقوقی بین زن و مرد.
برای روشن شدن بهتر مطلب نگاهی بر مبنای این طرز تفكر می افكنیم. ابتدا لازم است واژه «برابری در قانون» را از واژه «برابری در مقابل قانون» تفكیك كنیم. برابری در قانون در مقابل این پرسش مطرح می شود كه آیا قانون، برخورداری و مسئولیت تمام اقشار جامعه را به طور مساوی ملاحظه كرده است و یا اینكه حقوق ویژه‌ای برای برخی گروه ها در نظر گرفته است؟ امّا برابری در مقابل قانون، پاسخی به این سؤال است كه آیا مفاد قانون، چه تمام اقشار مردم را یكسان دیده باشد و چه متفاوت، به طور یكسان در مورد تمام افراد تحت شمول خود اجرا می شود؟
از منظرگاه فمینیستی هر دو بُعد مدنظر است، امّا موضوع اخیر مورد وفاق همگان است و از این رو، چندان محل بحث نیست. تفكیك بین این دو واژه از آن رو لازم است كه عبارت هایی مثل «برابری تمام آحاد ملت در مقابل قانون» نمی توانند دلیلی بر ادعای برابری حقوقی زن و مرد قلمداد شوند. منظور این واژه تدوین قوانین برابر نیست، بلكه شمول تمام قوانین نسبت به تمام مصادیق خود است.
به هر حال، از منظر فمینیست ها دو مسئله مطرح است:
۱) برابری حقوقی ارزش است و جنسیت نمی تواند عامل مصحح تفاوت حقوقی محسوب شود;
۲) برابری حقوقی، برابری در تك تك گزاره ها است نه در مجموع گزاره ها.
راجع به مطلب اول باید گفت: تفاوت حقوقی یا ناشی از شرایط طبیعی است یا شرایط جغرافیایی، یا شرایط خاص سیاسی و یا شرایط فرهنگی. نفی تفاوت حقوقی یعنی نفی تفاوت های طبیعی و یا دست كم پذیرش این مطلب كه تأثیر این شرایط در قانون گذاری معنا ندارد و طبعاً انتظار خاصی نیز از كسی نباید داشت. البته فمینیست ها بر تبعیض مثبت برای ایجاد تساوی حقوقی معتقدند ولی مناقشه اصلی درباره تفاوت های تكوینی و انتظارات خاص است.
امروزه در بین فمینیست ها راجع به تفاوت های طبیعی دو دیدگاه مطرح است. برخی تا حد ممكن به انكار آن ها می پردازند كه نتیجه طبیعی آن، نفی تفاوت های حقوقی مستند به اختلافات طبیعی است و البته نه تمامی تفاوت ها. بنابراین، یكی از چالش های مهم فمینیست ها با طرفداران دیدگاه سنتی موضوع برابری طبیعی زن و مرد است. افرادی كه بر تفاوت های طبیعی صحّه می گذارند منكر تأثیرگذاری این موارد در مسائل حقوقی هستند. بنابراین، چه تفاوت های طبیعی مورد لحاظ واقع شود و چه مدنظر واقع نگردد، نباید این موضوع در حوزه قانون گذاری اثر بگذارد.۲۲ اصولا دیدگاه نگارنده كتاب اسناد و تاریخچه حقوق بشر در ایران از این رویه پیروی می كند و از این رو، هر جا تفاوت حقوقی در قوانین جمهوری اسلامی مشاهده شده است آن را به چالش كشیده است. برخی دیگر از نویسندگان فمینیست با به كارگیری واژه «زبان سوم» تأكید كرده اند، همچنان كه تفاوت در رنگ مو نمی تواند تفاوت حقوقی بسازد، تفاوت های طبیعی نمی تواند به یكی اجازه قضاوت بدهد و به دیگری ندهد. این تفاوت های طبیعی، كه از آن به نرینگی و مادینگی تعبیر می كنند، نمی توانند منشأ اختلاف حقوقی باشند.
سؤالی كه در اینجا مطرح است اینكه چرا ویژگی های زنانه‌ای همانند شیردهی می تواند منشأ جعل قوانین متفاوت شود ولی ویژگی های دیگر زنانه یا مردانه چنین قابلیتی ندارند؟ به همان دلیلی كه حمل می تواند آثار حقوقی خاص برای زنان داشته باشد، دیگر تفاوت های طبیعی نیز می تواند. فمینیست ها برای این سؤال پاسخی ندارند و تنها هراس از تحقیر و تبعیض، آنان را به نادیده گرفتن تفاوت ها كشانده است. شاید اگر طرفداران تساوی حقوقی به جای تأكید بر برابری زن و مرد در تك تك گزاره ها به نظریه برابری در نتیجه نگاه می كردند، این مشكل به وجود نمی آمد.
● برابری از منظر دین
وجود تفاوت در انسان ها نشانه امتیاز و یا حقارتی نمی باشد; بلكه بیانگر انتظارات مختلفی است كه هر كدام می توانند در مسیر سعادت از خود بروز دهند. معناداری خلقت زن و مرد با مدنظر قرار دادن تفاوت های طبیعی زن و مرد و به دنبال آن، تفاوت های حقوقی همراه خواهد شد. تفاوت ها نیز به سه دسته قابل تقسیم می باشند:
۱) تفاوت هایی كه صرفاً موجب شناسایی افرادند;
۲) تفاوت هایی كه زمینه ساز سامان یافتن زندگی اجتماعی هستند; مثل اختلاف در ذوق و سلیقه;
۳) تفاوت در كارآمدی. لازمه كارآمدی این نوع تفاوت ها وضع قانون مناسب است،
برخلاف نوع دوم كه نیازی به جعل قانون ندارد. از این رو، قانون گذار حكیم با جعل قوانین مناسب هم زمینه هدایت را فراهم می آورد و هم جلو انحراف را می گیرد. آنچه در این رابطه مهم است شناسایی معیاری است كه تفاوت های نوع دوم و سوم را به ما بشناساند. از منظرگاه دینی، وحی خطاناپذیر غیرنسبی معیار مناسبی خواهد بود. هدف از انتخاب این معیار، رعایت تناسب تكوین و تشریع است. البته لازمه این سخن آن نیست كه هر نوع تفاوت تكوینی منشأ تفاوت حقوقی شود; چرا كه به گفته برخی از اندیشمندان زن و مرد با استعدادها و احتیاج های مشابهی در زندگی خانوادگی شركت نمی كنند و سندهای مشابهی از طبیعت در دست ندارند.۲۳ هر كدام از تفاوت های طبیعی و یا تفاوت های نوع سوم همان گونه كه می توانند منشأ وضع قوانین مناسبی شوند، می توانند محدودیت هایی را نیز به دنبال داشته باشند. به عنوان مثال، احساسات مادری كه اقتضا می كند حقوق مناسب خود را به دنبال داشته باشد، می تواند از ورود زن به عرصه قضاوت جلوگیری كند. در ادبیات دینی شاهد این وضعیت ها در موارد گوناگون هستیم.۲۴
● شخصیت حقوقی زن
اكنون با لحاظ آنچه كه مطرح شد، به نقد و بررسی مطالبی می پردازیم كه در این زمینه در حوزه شخصیت حقوقی زن مطرح شده است.
الف) نابرابری در رجوع به خبره و كارشناس
این گونه مطرح شده است۲۵ كه اسلام در این حوزه قایل به تبعیض است. مستند سخن آنان ماده ۴۵۹ قانون مجازات اسلامی است كه می گوید: «در صورت اختلاف بین جانی و مجنی علیه با گواهی دو مرد خبره عادی یا یك مرد خبره و دو زن خبره عادی... .» با استناد به این ماده گفته شده است كه بین چشم پزشك و سایر تخصص ها تبعیض قایل شده است.
ب) تفاوت در شهادت
یادآوری این نكته ضروری است كه علی رغم ارتباط زیاد عدالت و برابری، این دو واژه نباید به جای یكدیگر به كار روند. مفهوم عدالت در اسلام از سویی با برابری همگان در بهره مندی از حقوق انسانی لحاظ شده است و از سوی دیگر، با برخی از نابرابری ها كه سود همگان در آن وجود دارد. اسلام عدالت را نه به شكل تجریدی و ذهنی دیده است و نه به گونه‌ای آن را تفسیر كرده است كه هر نوع وضعیتی را در خود جای دهد. اسلام عدالت را در ضمن یك سیاست گذاری و برنامه ریزی معین اراده كرده است. بر اساس این وضعیت می توان گفت:
ـ افراد در مسئولیت و مجازات برابرند;
ـ افراد در حوزه مسائل مدنی و اجتماعی یكسانند;
ـ افراد در حوزه آموزش و پرورش برابرند;
ـ برابری در حق اشتغال به رسمیت شناخته شده است.
علی رغم این تساوی ها، در مواردی نیز شاهد تفاوت حقوقی هستیم. در حوزه شهادت طرح دو نكته ضروری است. می دانیم شهادت دیدن حسی است، پس فرد در مقام تحمل شهادت، باید هوشیار و زیرك باشد و وقایع را به درستی ضبط كند و از سوی دیگر، در مقام ادای شهادت تحت تأثیر احساسات قرار نگیرد. قرآن كریم با صراحت می گوید: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءلِلّهِ وَلَوْ عَلَی أَنفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِوَالأَقْرَبِینَ)(نساء: ۱۳۵)
اگر جنسیت مرد و زن و واقعیات زیستی لحاظ شود، این نتیجه به دست می آید كه شاید در مقام تحمل شهادت تفاوت چشمگیری بین زن و مرد نباشد، ولی در مقام ادای شهادت شاهد این تفاوت هستیم و از سوی دیگر، شارع مقدس حضور زنان را در برخی از حوزه ها نیز برنمی تابد و به تعبیری، ذائقه شارع با این حضور همخوانی ندارد. به عنوان مثال، در حوزه مسائل جنسی بین مردان این وضعیت حاكم است. طبعاً این نحوه از شهادت صرفاً برای تحقق عدالت است. و قرآن در سوره بقره رمز آن را جلوگیری از فراموشی دانسته است كه حضور یك زن دیگر می تواند مانعی برای فراموشی باشد كه البته نتیجه آن ایجاد عدالت است.۲۶خلاصه آنكه كاربرد واژه تبعیض در این مورد توجیه حقوقی ندارد، مگر اینكه ما اعتقاد صددرصد به صحت اسناد حقوق بشری در این زمینه داشته باشیم. یادآوری می شود كه اصولا شهادت یك حق نیست، بلكه یك تكلیف است و برابری در تكالیف توجیه پذیر نیست، حتی اگر معتقد شویم برابری در حقوق لازم است.
ج) تفاوت در حوزه اشتغال و تصدی مشاغل عمومی
از نگاه اسلام، برخی از مشاغل در پرتو انتظارات خاص از زن و مرد تعریف می شوند. به عنوان مثال، مرجعیت بر اساس انتظار خاص از مردان مصداق پیدا می كند. شارع مقدس، حضور در صحنه های اجتماعی و پوشیدن لباس رزم و جنگیدن را جزء انتظارات خود از مردان تعریف كرده است. بر اساس این انتظار، موضوع مرجعیت را كه مطابق با انتظار است تعریف كرده است. مسئله امامت جمعه یا امامت جماعت دست كم برای مردان، و یا قضاوت در همین زمینه قابل قبول است. از این رو، هیچ كدام از موارد مزبور نمی تواند مصداق تبعیض باشد، بلكه مصداق اختلاف در انتظارات است.
د) تفاوت در دیه
اگر دیه را جبران خسارت بدانیم نه یك مسئله ارزشی، شاید این سخن كه گفته می شود بهای زن نصف ارزش مرد است معنا و مفهوم نداشته باشد. متأسفانه بر اساس یك تصور غلط برخی این گونه نتیجه گرفته‌اند كه پس كشتن زن بر كشتن مرد ارجحیت دارد. گویا تفاوت در دیه مجوزی برای قتل زن است. در حالی كه اصولا دیه را باید در راستای جبران خسارت ملاحظه كرد كه سود آن عملا به زن می رسد. میزان دیه نیز بر اساس میزان مسئولیت و میزان انتظارات از دو جنس مرد و زن تعریف می شود.
یادآوری این نكته نیز می تواند مفید باشد كه شاید در برخی از موارد، تفاوت در دیه به احكام حكومتی مرتبط شود كه در این صورت، وجود شرایط زمانی و مكانی در تعدیل برخی از مصادیق اختلاف در دیه می تواند مؤثر واقع شود.هـ) تفاوت در پوشش
برخلاف برخی از نویسندگان كه این تفاوت را به محدودیت و تحقیر زنان ترجمه كرده اند، باید گفت: این تفاوت ناظر به مصونیت است كه هم در بُعد مسائل فردی و هم در بُعد مسائل اجتماعی به شدت به مسئله عفت عمومی كمك می كند.
و) تفاوت حقوقی زن و مرد در حوزه فرزندان
مصادیق این تفاوت این گونه بر شمرده شده است:
۱) اختلاف در حضانت;
۲) اداره امور مالی فرزند;
۳) قوانین راجع به تابعیت;
۴) تفاوت سهم الارث والدین و اولاد.
راحتی و كاستن از تكالیف زن و در واقع، اعطای نوعی آزادی عمل به زن برای انجام امور خویش باعث شده است كه در حوزه حضانت و مسائل مالی تفاوت هایی مشاهده شود و در واقع، این دو مورد مصداق دو تكلیف هستند و نه حق.
عنوان ولایت قهری كه در اسلام مطرح شده است حاكی از این واقعیت است و به نظر نمی رسد حتی فمینیست های رادیكال برابری در تكالیف را نیز مدنظر قرار دهند.
امّا در خصوص قوانین راجع به تابعیت، به نظر می رسد مسئله تابعیت به شكل فعلی كه یا تابع سیستم خون است و یا سیستم خاك، از لوازم نظم عمومی و اعمال تصدی گری حاكمیت دولت هاست. پذیرش لوازم هر یك از دو سیستم مزبور نمی تواند و یا نباید تبعیض محسوب شود.
درباره تفاوت سهم الارث والدین و اولاد، پیش از آنكه این موارد را نوعی تبعیض محسوب كنیم باید بدانیم كه ارث نوعی توزیع عادلانه ثروت بین ورثه بر مبنای میزان مسئولیت و انتظار است. پذیرش توزیع مساوی هیچ توجیهی جز تساوی ندارد و معلوم نیست كه این تساوی مقرون به عدالت حقوقی باشد یا خیر البته به جز مواردی كه اكنون در مجلس شورای اسلامی محل بحث است (مثل ارث بری زن از تمام اموال غیرمنقول مرد) باید پذیرفت كه تساوی در اینجا محقق عدالت نیست; چرا كه انتظار بیشتر از مرد اقتضا می كند كه اختیارات و بهره های بیشتری برای او باشد تا بتواند به انتظارات موجود پاسخ دهد. ممكن است این سؤال مطرح شود كه چرا آستانه انتظارات مساوی تعریف نشده است؟ در پاسخ باید گفت: این اعتقاد ناشی از عدم شناخت واقعیات دو موجود یعنی زن و مرد است; چرا كه انتظار یكسان نمی تواند با نقش تكمیلی زن و مرد هم خوانی داشته باشد و لازمه سخن مزبور، انكار ضرورت داشتن تناسب بین تكوین و تشریع است.
ز) ضرورت اجازه گرفتن زن از مرد
با توجه به ریاست مرد بر خانواده، پذیرش لوازم ریاست تبعیض نیست، بلكه از لوازم اداره بهتر زندگی است. از مرد خواسته شده است تا معیشت اقتصادی خانه را محقق سازد و از زن این معنا مطالبه نشده است، هر چند زن حق كار كردن دارد و البته نتیجه زحمات او نیز برای خودش خواهد بود. اگر این روش را با آنچه امروزه در غرب وجود دارد مقایسه كنیم درمی یابیم كه نوعی زحمت زیاد بر زن بار شده است كه یكی از نتایج آن، عدم برخورداری از فرصت مناسب و كافی برای تربیت فرزندان است. در كنار این مسئله غلبه مسائل اخلاقی بر مسائل حقوقی ـ كه در اسلام به شدت مدنظر است و متأسفانه از چشم فمینیست ها دور مانده است ـ گویای این واقعیت است كه روابط خانوادگی اسلام بیش از آنكه تابع مقررات حقوقی باشد تابع قواعد اخلاقی است و زنان مسلمان با درك این شرایط، زندگی مسالمت آمیزی برای تربیت فرزندان بهتر را در كنار مردان تجربه می كنند. البته این سؤال نیز بین محققان وجود دارد كه آیا اجازه گرفتن به شكل مطلق است و یا تنها در مواردی است كه به حقوق همسر لطمه وارد می كند؟ اگر دومی مدنظرقرارگیرد،پذیرش این اجازه كاملا منطقی و عقلی است.
ح) آزادی زن در حوزه عبور و مرور
در اسلام این حق بدون هیچ گونه تبعیض هم برای زن وجود دارد و هم برای مرد. امّا آنجا كه رابطه خانوادگی شكل می گیرد زن و مرد حقوق و تكالیفی نسبت به یكدیگر پیدا می كنند. نظام اسلامی كه بر پایه تساوی مجموعی حقوق زن و مرد بنا شده است، در مواردی كه تكالیف بیشتری برای یكی از زوجین مقرر كرده، در مقابل، حقوق زیادتری هم مدنظر قرار داده است و این قاعده هم در رابطه با زن جاری است و هم در رابطه با مرد. شاید ضرورت اجازه گرفتن زن ناشی از آن باشد كه به حقوق همسر لطمه‌ای وارد نشود چنانچه مرد مكلّف است به حقوق همسر خود لطمه‌ای وارد نكند.
ی) ریاست خانواده
ریاست مرد یك وظیفه است و نه یك امتیاز. این وظیفه برخاسته از تكالیفی است كه بر عهده مرد می باشد. از این رو، نه اكنون و نه هیچ زمان دیگری، سخن از بازنگری قانون معنا ندارد تا اینكه برخی بگویند «آیا وقت آن نرسیده است كه با الهام از دستورات الهی این قوانین را عوض كنیم؟»۲۷ آیا اسلام سخن دیگری دارد كه می توان با الهام از آن دست به تغییر قواعد زد؟ اگر قرآن كریم می فرماید: (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاء)(نساء: ۳۴)، این سرپرستی در حوزه مسائل اقتصادی با تعبیر ریاست از آن یاد می شود. حذف ریاست مرد و یا جایگزینی و یا اشتراكی كردن ریاست ملازم با تغییر در بسیاری از قوانین است، چرا كه نمی توان سایر وظایف را از او خواست ولی این اختیار را از او گرفت. تجربه هم نشان داده كه توانمندی مرد برای كسب معاش و انجام كارهای سنگین به مراتب بیش از زنان است. به جای آنكه با استفاده از واژه تبعیض درصدد آن باشیم كه اسلام را منطبق با معیارهای حقوق بشری كنیم، بهتر است الگوی حقوقی اسلام را بهتر بشناسیم و آن را به جهان عرضه نماییم. زیبایی ها و واقعیاتی كه در حوزه نظام حقوقی اسلام وجود دارد از آن رو كه با ادبیات تناسب محور و نگاه انطباق تكوین و تشریع به نگارش درآمده است بهترین الگوی حقوقی است.
در پایان، ذكر یك نكته ضروری است. به نظر می رسد در برخی موارد نظام حقوقی اسلام نقش پیش گیری را بر درمان ترجیح داده است; یعنی به جای آنكه صبر كند تا جرمی واقع شود و سپس به درمان بپردازد، ابتدا با اعمال نقش پیش گیرانه تلاش می كند هزینه های یك كار را به حداقل برساند. به عنوان مثال، در مواردی كه اجازه گرفتن برای حرفه خاصی یا برای خروج از منزل را در اختیار مرد قرار داده است، شاید بتوان گفت: نظام حقوقی اسلام با اعمال روش پیش گیرانه درصدد اعمال مراقبت بیشتر در رفتار خانوادگی به منظور تثبیت پایه های خانواده است.
● خلاصه كلام
با رجوع به كتاب تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران مطالب بسیاری به چشم می خورد كه به نظر می رسد همگی آن ها قابل نقد و بررسی باشند. از مجموع مطالبی كه به اسلام نسبت داده شده است، چنین برمی آید كه نویسنده آشنایی كامل با علل و عوامل برخی از احكام نداشته است. به عنوان مثال، ازدواج دختر پیش از بلوغ با رعایت مصلحت را، در ردیف مسئله برده فروشی قرار داده است. تلاش اولیه آن بود كه تا حد امكان و برای روشن گری اذهانی كه احتمالا به سراغ این كتاب می روند، عمده ترین موضوعات مورد نقد و بررسی قرار گیرند. در این زمینه با طرح برخی از مطالب مبنایی به شكل موردی به اهم مسائل مطرح شده پرداختیم، ولی با رجوع به این كتاب ملاحظه خواهد شد كه هم چنان مطالب عمده دیگری وجود دارند كه شایسته است توسط محققان دیگر مورد نقد و بررسی قرار گیرند.
به طور خلاصه باید گفت: توقع تغییر در احكام الهی كه بر پایه های ثابت و استوار علم الهی مندرج شده اند، انتظاری است كه توسط هیچ فقیهی برآورده شدنی نیست. البته این سخن بدان معنا نیست كه هیچ یك از احكام حقوقی اسلام قابل تأمّل نمی باشد، بلكه سخن در این است كه اسناد حقوق بشری نمی توانند معیار قضاوت درست و یا اشتباه بودن احكام حقوقی اسلام قرار گیرند. تنها از طریق روش صحیح اجتهاد و استنباط می توان به سراغ مسائل حقوقی رفت. از این رو، مواردی همچون شرط ذكوریت برای قضاوت دست كم راجع به قضاوت كردن برای زنان، برابری دیه اهل كتاب با مسلمان، ارث بری زن از تمام اموال غیرمنقول همسر، مسائل تابعیت، موجبات طلاق، مصادیق عسر و حرج، حق حضانت، قیمومیت طفل و اداره مشترك خانواده می تواند در پرتو اجتهاد صحیح مورد تأمّل قرار گیرد; شاید نتیجه همان نتیجه قبلی باشد و شاید هم متفاوت. ولی هر نتیجه‌ای به دست آید صرفاً در پرتو شرایط جدید زمانی و مكانی و راه صحیح اجتهاد حاصل گردیده است. از این رو، معتقدیم اسناد حقوق بشری هم نیازمند تأمّل جدی هستند، اما گویا آنچه در اسناد حقوق بشری آمده است غیرقابل تغییر می باشد و لازم است مورد پذیرش همگان واقع شود، ولی آنچه در احكام الهی آمده با تمسّك به واژه «قرائت های مختلف» می تواند تأویل پذیر باشد!

مسعود راعی
پی‌پیوشت‌ها
۱ـ محمدرضا بیگدلی، حقوق بین الملل عمومی، چ چهاردهم، تهران، گنج دانش، ۱۳۷۹، ص ۷۸.
۲ـ مرتضی مطهری، مسئله حجاب، ص ۱۳.
۳ـ مقایسه دو ماده; ۱. ماده ۳ اعلامیه جهانی حقوق بشر: هر فرد حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد.
۲. ماده ۲ اعلامیه اسلامی: زندگی موهبتی الهی است و حقی است كه برای هر انسان تضمین شده است و بر همه افراد، جوامع و حكومت ها است كه از این حق حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزی علیه آن بایستند و كشتن هیچ فردی جایز نیست.
ـ استفاده از وسیله ای كه منجر به نابودی بشریت به طور كلی یا جزیی شود ممنوع است.
ـ پاسداری از ادامه حیات تا آنجا كه خداوند اراده نكرده است وظیفه شرعی است.
۴ـ شیرین عبادی، تاریخچه و اسناد حقوق بشری در ایران، تهران، روشنفكران، ۱۳۸۱، ص ۷۷.
۵ـ روح الله موسوی خمینی، تحریرالوسیله، ج ۲، ص ۵۱۹.
۶ـ عبدالواحد الوافی، حقوق الانسان فی الاسلام، چ پنجم، قاهره، دارالنهضهٔ، ۱۹۷۹ م، ص ۲۵۶.
۷ـ بقره: ۱۷۸.
۸ـ در ص ۷۸ این كتاب آمده است. «متأسفانه قوانین كیفری ما با سكوت خود در مورد تعیین نوع مجازات قاتل باعث ایجاد این شبهه می شوند كه قتل غیرمسلمان در ایران مجازاتی ندارد...» و حال آنكه اگر چنین باشد ـ كه این گونه نیست ـ حكم قضیه در اصل ۱۶۷ قانون اساسی تبیین شده است.
۹ـ شیرین عبادی، پیشین، ص ۸۰.
۱۰ـ ر.ك: ابن زهره حلبی، غنیهٔ النزوع الی عملی الاصول و الفروع، قم، مؤسسه امام صادق، ۱۴۱۷ ق.
۱۱ـ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج ۴، ص ۱۲۲ـ۱۲۳.
۱۲ـ ر.ك: ابن العلامه فخرالمحققین، ایضاح الفوائد، ج ۴.
۱۳ـ روزنامه جمهوری اسلامی، ۴/۱۱/۱۳۸۲، ش ۱۷۱۶۱.
۱۴ـ شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۹، باب ۴۷، ص ۱۰۸.
۱۵و۱۶ـ شیرین عبادی، پیشین، ص ۹۳ / ص ۹۴.
۱۷ـ ر.ك: عباسعلی عمید زنجانی، قرارداد جزیه.
۱۸و۱۹ـ روح اللّه موسوی خمینی، ص ۵۰۱.
۲۰و۲۱ـ شیرین عبادی، پیشین، ص ۹۴ / ص ۸۸.
۲۲ـ فمینیسم و دانش های فمینیستی، ترجمه عباس یزدانی و بهروز جندقی، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، ۱۳۸۲، ص ۱۵۶.
۲۳ـ مرتضی مطهری، نظام حقوقی زن در اسلام، ص ۱۱۶.
۲۴ـ بقره: ۲۸۲.
۲۵ـ شیرین عبادی، پیشین، ص ۱۰۵.
۲۶ـ بقره: ۲۸۲.
۲۷ـ شیرین عبادی، پیشین، ص ۱۳۰.

منبع : مجله معرفت