آرای بنیانگذار

اگرچه دستیابی به این دستگاه تحلیل برای هیچ کس نمی تواند قطعی باشد و دیدگاههای متفاوتی در این زمینه قابل طرح است اما مسلماً بدون داشتن یک دستگاه تحلیلی تفسیر مواضع و اندیشه های امام خمینی در فضایی بسیار مبهم صورت می گیرد. آنچنان که به ویژه با توجه به خطابی بودن بخش عمده ای از دیدگاههای سیاسی ایشان به راحتی می توان آنها را تفسیر به رأی کرد. بنابراین در قدم اول برای ما توضیح دهید که برداشت شما از دستگاه فکری امام چیست. همه ما می دانیم که امام یک فقیه و مرجع برجسته بوده است. اما آیا فقه تنها عرصه فکری امام بوده است یا آنکه عرصه های فکری دیگری نقش جدی در اندیشه های فقهی امام داشته و درنتیجه فقه سیاسی ایشان را نیز متأثر کرده است.
اگرچه امام از آغاز طلبگی تحصیلات فقهی داشته اند اما حوزه اول زندگی ایشان بیشتر مباحث عقلی و شهودی بوده است. اولین تألیفاتی که امام دارند در این حوزه بوده و از سن ۲۷ سالگی تا ۴۴ سالگی هم تعداد زیادی از تألیفات ایشان در مباحث اخلاقی و عرفانی است. تحصیلات و تدریس امام قبل از اینکه در حوزه فقه و اصول متمرکز باشد در حوزه مباحث عقلی و شهودی متمرکز بوده است، حتی در عرصه تدریس قبل از اینکه امام مدرس معروفی در حوزه فقه و اصول باشند. تدریس سطح عالی خودشان را با فلسفه شروع کرده اند و با عرفان ادامه دادند و پس از آن وارد عرصه های فقه و اصول شدند و به مدرس عالی رتبه ای در این زمینه تبدیل شدند و در مقام مرجعیت و فتوا قرار گرفتند.
ورود امام از عرفان و فلسفه به فقه و اصول به معنای کنار گذاشتن آنها یا رجوع فکری از آنها نبوده، گرچه امام با ورود به فقه و اصول تدریس عرفان و فلسفه را ترک کردند وبه تعبیری در این حوزه وارد نمی شدند اما این موضوع هیچگاه به معنای رجوع از مبانی فلسفی و عرفانی نبوده است. چنان که حتی در اواخر عمرشان در مواقع حساس از مبانی عرفانی و فلسفی یاد می کردند، به طور مثال در نامه ای که به گورباچف نوشتندو او را به دین اسلام دعوت کردند، کتابهایی را که توصیه کردند، آثار افرادی مثل ملاصدرا یا ابن عربی است که مهمترین کتابهای فلسفی و عرفانی اسلامی هستند.
بنابراین اگر کسی بخواهد اندیشه امام را به عنوان یک متفکر اسلامی مورد بررسی قرار دهد، باید به این موضوع توجه داشته باشد که ایشان متفکری است که در چهار حوزه متفاوت به طور تخصصی فعالیت کرده است؛ فلسفه، عرفان و اخلاق، فقه و اصول و اندیشه های اجتماعی _ سیاسی به عنوان لایه رویین اندیشه های امام به چهار حوزه فکری ایشان است.
براین اساس توجه به دو نکته اساسی در تحلیل اندیشه های امام ضروری است؛ اولاً باید توجه کرد که عرصه های علمی پیش گفته بر یکدیگر تأثیرگذار بوده اند اما نکته مهمتر این است که عرصه اول شکل گیری شخصیت فکری امام و تعاملات آغازین فکری ایشان، اندیشه های فلسفی و عرفانی بوده است.
این نظام فکری چه تبعات روش شناختی و معرفتی در فقه سیاسی امام خمینی داشته است؟
در واقع می توان نتیجه گرفت که دیدگاه های فلسفی و عرفانی امام همچنان در پس نگرشهای فقهی و نظریه پردازیهای سیاسی _ اجتماعی ایشان نقش تعیین کننده ای دارند چنان که در رویکرد اصولی امام نوعی عقلانیت، جامع نگری و غایت نگری در ارائه فتواهای جزیی موج می زند و موجب می شود امام توجه ویژه ای به کارکرد اجرایی خود داشته باشند. براین اساس امام می توانست فتوا را در یک بستر کلان ببیند. در حالی که لزوماً چنین رویکردی در تحلیل های فقهی معاصر امام خمینی وجود نداشت. تا آن حد که بحثی در مکاسب مطرح است تحت عنوان حرمت اعانه (کمک کردن) به ظالم که در این بحث به طور مثال پرسش این است که آیا فروختن اسلحه به کسی که می خواهد دیگری را بکشد جایز است. می بینیم که خیلی از فقها براساس قواعد و رویکرد فقهی خود به راحتی می گویند ما دلیلی برای حرمت فروش این اسلحه نداریم ولو اینکه شما می دانید او می خواهد استفاده حرام کند. به همین دلیل در این مورد فتوای جواز از فقها بسیار دیده شده است. اما امام با توجه به ادله عقلی صریحاً در چنین مواردی حکم حرام می دهند و تأکید می کنند که ما نمی توانیم به عنوان یک مسلمان وسیله ای را به کسی بدهیم که یقیناً می دانیم از آن برای یک امر حرام و غیرانسانی بهره می گیرد به یاد دارم که در کتاب مکاسب حتی از تعبیر «لامری» یعنی بر جان خودم قسم که چنین نیست استفاده می کردند و مسأله به اندازه ای برای ایشان واضح است که با این تأکید رأی خودشان را اعلام می کنند.
حتی تأثیر مباحث عرفانی و شهودی هم در فتاوای امام به روشنی پیداست. بنابراین امام براساس این نگرش فقهی وارد عرصه سیاست شدند. بنابراین درست است که غالب اندیشه های سیاسی امام ابتدا در حوزه مباحث فقهی مطرح می شود.
تنها کتابهای مدون ایشان در عرصه سیاست کتاب حکومت اسلامی، ولایت فقیه و بخشی از کتاب البیع است ( که البته کتاب البیع به خط ایشان نوشته شده و اثر خودشان است اما حکومت اسلامی پیاده شده نوارهای درسی ایشان است ) و در واقع این آثار برون شدی از عرصه های فقه به حوزه سیاسی بوده که بعداً اسم این بخش را فقه سیاسی گذاشته اند. اما باید توجه کرد که همچنان فقه امام متأثر از دیدگاههای عقلی و شهودی ایشان است و برداشت امام از روایات در عرصه اداره جامعه یا بحث ولایت فقیه بدون تردید متأثر از نتایج و اندیشه هایی است که در مباحث عقلانی یا عرفانی به آن دست یافته اند.
البته باید توجه کرد که مباحث عقلانی که امام پیگیری می کردند دو دسته بوده اند؛ یک دسته مباحث عقلانی معطوف به شریعت است که عمدتاً ما از آن به عنوان مباحث کلامی یاد می کنیم و برخی از مباحث عقلانی که معطوف به شریعت نبوده و به طور کلی درحوزه فلسفه مورد توجه قرار می گیرد.به نظر می رسد که امام به طور مستقیم در مباحث فقهی که در عرصه سیاست داشتند به گونه ای جدی و روشن از دیدگاههای کلامی و مباحث عقلانی معطوف به شریعت استفاده کرده اند، هم در مهمترین مسأله ای که در زمان غیبت مطرح بوده که آیا دین در عصر غیبت می تواند حکومت داشته باشد و هم در برداشتی که از روایات و جزء جزء مباحث مربوط به اندیشه حکومت اسلامی داشتند تأثیر دیدگاههای کلامی ایشان را می توان دید.
در عین حال برخی از اندیشه های سیاسی امام بی تأثیر از مباحث عرفانی نبوده است.
شاید نگاه امام که نگاه خوش بینانه ای به مجموعه جامعه اسلامی بوده و امیدی که امام در عرصه های مختلف اجتماعی داشتند، بی تأثیر از نگاه یک عارف به مجموعه جهان به عنوان مخلوق خداوند متعال نیست.
براین اساس می توان نتیجه گرفت عرصه های زیرین اندیشه امام به ترتیب عرصه عرفان، فلسفه و کلام، فقه و بعد اندیشه سیاسی و اجتماعی بوده و هریک به نوعی متأثر از مرحله قبل بوده است.
در چارچوب تصویری که شما از دستگاه فکری امام خمینی ارائه دادید آزادی بویژه در نسبت با اندیشه های کلامی و عرفانی امام چگونه معنا پیدا می کند؟
مباحث آزادی ، نقش مردم در مشارکت حکومت به ویژه در سالهای ۵۶ و ۵۷ مطرح می شود در واقع دوره پاریس دوره ابهام زدایی از اندیشه های امام هست و ما برای آنکه مبانی اندیشه کلامی و عرفانی اندیشه های سیاسی امام را درک کنیم می توانیم بر توضیحات ایشان در پاسخ به خبرنگاران خارجی در خصوص مفاهیم اساسی نظام سیاسی مراجعه کنیم. می دانید که عرفای ما اصل توحید یا جمله امیرالمؤمنین (ع) لاتکن عبدغیرک فقد جعلک الله حرا؛ این تعبیر را عرفا در ارتباط با آزادی معنوی و آزادی از هوای نفس تفسیر می کنند در حالی که امام آزادی عرفانی را به آزادی سیاسی ربط می دهند و همه اطاعت های بیرونی را که منشأ الهی نداشته باشد نفی می کنند. بنابراین از منظر امام عدم اطاعت از دستورات الهی نوعی فضای آزادی سیاسی برای انسانها می گشاید و به این ترتیب از اندیشه لااله الاالله که عبودیت الهی است و آزادی عرفانی را مطرح می کند به نوعی آزادی سیاسی می رسند از اطاعت خداوند نه گفتن در برابر دیگران را نتیجه می گیرند.
در پاسخ به سؤال خبرنگار تایمز لندن در باره مفهوم آزادی در پاریس توضیح می دهندکه : ریشه و اصل همه عقاید که مهمترین و با ارزش ترین اعتقادات ماست اصل توحید است. این اصل به ما می آموزدکه انسان تنها در برابر ذات اقدس الهی باید تسلیم باشدو از هیچ انسان دیگری نباید اطاعت کند، مگر آنکه اطاعت او اطاعت از خدا باشد. براین اساس هیچ انسانی هم حق ندارد انسانهای دیگر را بر تسلیم در برابر خود مجبور کند. ما از آن اصل اعتقادی اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند و برای او قانون وضع کند.
و رفتارو روابط او را بنا به درک و شناخت خودکه بسیار ناقص است یا بنا به خواسته ها یا امیال خود تنظیم نماید.
اما طبعاً آزادی عرفانی حتی به معنای سیاسی آن فاصله زیادی با مفهوم آزادی در جامعه دارد بویژه آنکه از این منظر کسی که خود را در طول اراده خداوند ونماینده خداوند می بیند چگونه می تواند برای انسانها حق آزادی قائل باشد؟
حضرت امام به نکته دیگری هم اشاره کرده اند که شاید شایسته بحث و کاوش بیشتری باشد یعنی آزادی به مثابه مصداقی از حقوق فطری انسان. توجه دارید که اگر آزادی را به عنوان یک حق دینی و منبعث از نصوص دینی بدانیم فقیه به خود اجازه می دهد که قبل از مراجعه به متون دینی احتمال دهد شاید تمام این مواردی که تحت عنوان آزادی ما مطرح می کنیم همگی در شریعت ممنوع شده باشد کما اینکه برخی بر همین اعتقادند و مثلاً مرحوم شیخ فضل الله می گفت که با توجه به اینکه گناهکار را باید تعزیر کرد پس نهی او براساس نهی از منکر جایز بلکه واجب است و این حکم درون دینی دلالت دارد بر اینکه انسان آزاد نیست و اگر کاری را انجام بدهد مشروع نیست چون تا دولت بفهمد و حکومت بفهمد این را ممنوع می کند اما اگر فقیه قبل از اینکه وارد فقه بشود و وارد نصوص بشود با یک بینشی کلامی بتواند به نحوی حق طبیعی انسان را در حوزه موردبحث تثبیت کند می تواند به نتیجه مخالف نتیجه گیری امثال شیخ فضل الله برسد حق فطری می تواند به عنوان یک مبنای دینی محکم برای بحث آزادی مطرح باشد. مرحوم مطهری در آثار خود به حقوق فطری انسان اشاره دارند حقوقی که شرع نمی تواند مانع آنها شود. فرض کنید ایشان می گفتند حق ازدواج یک حق طبیعی انسان است ما نمی توانیم فقهی را سراغ بگیریم که براساس نصوص دینی بگوید که مسلمان حق ندارد ازدواج کند این چیزی است که مقتضای طبیعت است و خداوند آن را طبیعت قرار داده و نمی توان قانونی برخلاف طبیعت خدا داد وضع شود یا اینکه فقیهی همین رأی را در باب آزادی داشته باشد. حضرت امام هم در بعضی از موارد اشاراتی دارند که حاکی از پذیرش حقوق ماقبل دینی آدمی از سوی ایشان است که البته کماکان نیازمند نظریه پردازی و تبیین بیشتر است اما به عنوان مثال من جمله ای را از امام از صحیفه نور جلد۲ صفحه ۱۳۰نقل می کنم که ایشان می فرمایند: «حقوق اولیه بشر هست که من می خواهم آزاد باشم، من می خواهم حرفم آزاد باشد، من می خواهم مستقل باشم، من می خواهم خودم باشم، حرف ما این است این حرفی که در هر جا شما بگویید از شما می پذیرند.» این جا همان موضعی است که ایشان به مبانی بحث آزادی سیاسی اشاره دارند. یا مثلاً در جای دیگر در مقابل رژیم شاه که گفته من آزادی می دهم امام می گویند: «مگر آزادی اعطاشدنی است خود این کلمه جرم است یعنی آزادی یک امری است طبیعی. خود این کلمه که کسی بگوید آزادی را می دهم جرم است، کلمه که اعطا کردیم آزادی را این جرم است آزادی مال مردم است قانون آزادی داده، خدا آزادی داده، اسلام آزادی داده، اعطا کردیم چه غلطی است.» اینها مواردی است که در حقیقت امام بر اینکه آزادی یک امر جعلی نیست، قراردادی نیست، موهبتی نیست اشاره بلکه تصریح کرده اند. بر این اساس آزادی امری است که قبل از اینکه حاکمی بخواهد آن را اعطا کند یا اینکه حتی ما بخواهیم آن را مستند به خداوند بکنیم حق طبیعی انسان است البته بیاناتی هم حضرت امام دارند که حق را به خداوند مستند می کنند اما این موارد نافی این نیست که چیزی که طبیعت و فطرت انسان مقتضی است، این چنین امری به خدا هم استناد یابد. لذا من فکر می کنم بیشترین نکته در باب مبانی آزادی ولو اینکه بحثهای دیگری هم مثل عقلگرایی مثل تکلیف گرایی مثل اجتهاد قابل طرح و مؤید بحث آزادی باشند - آرایی است که مستقیماً به بحث آزادی ربط منطقی دارند. به زعم من مبنای محکم تر حقوق طبیعی و فطری انسان است و از این مبنا می توان آزادیهای سیاسی و مدنی را استخراج کرد.
اما نکته دیگر آن است که نگاه امام به جامعه نگاه اصالهٔ الفسادی نیست برخی نگاهشان اصالهٔ الفسادی است یعنی افعال و کارهای دیگران و مسیر جامعه را به سوی رذیلت و در جهت فساد می دانند مگر آنکه ثابت شود که این شخص یا جامعه ای خوب است اما نگاه دیگر آن است که به جامعه نگاه اصالهٔ الصحهٔ داشته باشند به این معنا که اساساً جامعه به سوی خیر در حرکت است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود.
امام این نگاه خوش بینانه را به جامعه اسلامی داشتند و به همین علت در پاسخ به نخبگان که معتقد بودند مردم در انتخابات به انحراف کشیده می شوند یا خلاف مصلحت خودشان رأی می دهند؛ امام صراحتاً می گفتند شما فرض کنید که مردم خلاف مصلحت خودشان می خواهند عمل کنند. شما چکاره هستید مردم هستند که باید نظر دهند. یعنی به نوعی این اعتماد عمومی را به جامعه داشتند و بر این اساس بود که در جملات امام شأن والایی برای مردم یا نمایندگان مردم در نظر گرفته می شد و بسیاری از اموری که در ساختار تفکر سنتی در اختیار ولی فقیه می دانستند، امام آن را به دو سوم نمایندگان مجلس واگذار می کردند. این نوع نگاه به نمایندگان مردم و مجلس مبتنی بر مبنای عرفانی ویژه ای است که نگاه عارف به مجموعه جامعه باید نگاه مثبتی باشد. چرا که همه آنچه را که در جامعه هست؛ از این منظر می بیند که مخلوقات خداوند هستند و اگر کسی به خالق خوشبین باشد نسبت به مخلوق نمی تواند بدبین باشد.
این نگاه عرفانی است که در موضعگیریهای سیاسی - اجتماعی امام بروز پیدا می کرد.
امام حتی قدرت را به منزله شر نمی دیدند بلکه آن را خیر می دانستند برای اینکه معتقد بودند قدرت یکی از مظاهر خداوند متعال است و همانطور که رحمت و شفقت از جلوه های خداوند هستند، خداوند قادر است و قدرت جلوه ای از آن خدای قادر است. به همین دلیل نگاه امام به جامعه، مردم و اعمال قدرت در جامعه نگاهی مثبت بود و هیچ گاه تعارضی میان این دو نمی دیدند، به همین علت هم به عنوان منشأ قدرت از مردم یاد می کردند و هم اینکه مردم را در مقابل قدرت آزاد می پنداشتند و بحث آزادی را به این ترتیب با بحث قدرت و ارتباط دولت با مردم جمع می کردند.

منبع : روزنامه ایران