هدف‌داری خلقت

در این مقاله تمركز روی این است كه آیا معقول است كه خداوند به خاطر غرض فعلی مثل خلقت را انجام دهد یا نه, و سؤال بعدی این است كه غرض وی از خلقت چیست. آیا جهان دارای هدف است و مقصد و مقصودی خاص را دنبال می كند؟ مناسب می نماید پیش از طرح مبسوط مسئله دقیقاً منظور از این سؤال روشن شود. در مورد عالم سه دیدگاه ممكن است عرضه شود: اول این كه عالم مخلوق خداوند است, یعنی جهان دارای پیشینه عدم است و خالقی آن را از دل نیستی به هستی درآورده است; دیدگاه دیگر دیدگاه طبیعت گرایانه است: اعتقاد به اصالت طبیعت و بی نیازی آن از خالق; اما دیدگاه سوم این است كه خمیره عالم ازلی است و نامخلوق اما خداوند به آن نظم و سامان بخشیده است. سؤال مطرح برای كسی كه عالم را نیازمند خالق و ناظم نمی داند حداكثر این است كه آیا طبیعت دارای هدفی خود بنیاد هست و آیا طبیعت در مسیر خویش غایتی خاص را دنبال می كند یا نه؟ اما كسانی مثل افلاطون كه جوهره عالم را غیر مخلوق می دانند و برآنند كه خداوند معمار و نظّام هستی است برایشان سؤال صورتی دیگر می یابد و آن این كه آن معمار هدفش از ایجاد نظم چه بوده است. در این مقاله ما را با هدف به این دو معنا كاری نیست و سر و كارمان با كسانی است كه جهان را دارای خالقی می دانند كه آن را از نیستی ایجاد كرده است. سؤال مشخص این است كه هدف وی از خلقت چه بوده است؟ منظور از هدف نیز غرضی است كه فاعل از روی آگاهی در پی تحقق آن است یعنی پیش از مبادرت به فعل آن هدف را در ذهنش ترسیم كرده و جهت وصول به هدف به انجام آن كار اقدام كرده است. اما سؤال مرتبط با غرض خداوند از خلقت, خود به دو سؤال منحل می شود: اولین سؤال این است كه آیا معقول است كه خداوند به خاطر غرض فعلی مثل خلقت را انجام دهد یا نه, و سؤال بعدی این است كه غرض وی از خلقت چیست. پیداست كه پرداختن به دومین مسئله قبل از فراغ از مسئله نخستین موجّه نیست. در این مقاله تمركز روی اولین سؤال خواهد بود. خداوند حكیم است و فعل حكیمانه دارای غرض است. فعل حكیمانه هدف دار است و فاعل جهت وصول به مقصودی عاقلانه مبادرت به انجام فعل می كند و به نسبتی كه غرض عاقلانه تر باشد فعل حكیمانه تر است. در مقابل افعالِ حكیمانه افعالی قرار دارند كه فاعل بی آن كه در پی تحقّق منظوری باشد مبادرت به انجام فعل می كند, چنین افعالی به اعتبارات مختلف باطل, لغو و یا گزاف نامیده می شود. خداوند قطعاً مرتكب لغو نمی شود اما تأمّل بیش تر در مورد هدف داری خلقت مشكلاتی را فرا روی مان می آورد.
مشكلات قبول هدف داری خلقت
به نظر می رسد دلایلی وجود داشته باشد كه ما را از قبول هدف برای خلقت (حداقل هدف به معنای معمول) باز دارد. تفتازانی شارح مقاصد این دلایل را دو دسته می كند (هرچند خود در مورد اعتبار این دلایل تردیدهایی دارد.) مفاد برخی از دلایل آن است كه لازم نیست خداوند غرض داشته باشد, اما مفاد برخی دیگر از ادله این است كه لزوماً فعل او باید بدون غرض باشد.۱ وی برای هریك از دو قسم نمونه هایی ذكر می كند. اولین دلیل از قسم اول این است كه به هر حال (همه افعال نمی توانند دارای غرض باشند و سلسله غرض ها بایستی در جایی منقطع شود. پس هستند افعالی كه بی غرض اند). اگر فعل الف برای تحقّق فعل ب و فعل ب برای تحقّق فعل ج صورت گیرد, ادامه این سلسله تا بی نهایت تسلسل است و تسلسل نیز محال است. پس باید در نقطه ای مثلاً ج توقف كرد, ج فعلی است بدون غرض و با این همه صدور آن از فاعل قبیح نبوده است. دلیل دیگر از این نوع این است كه (بر خلود كفار در جهنم, كه مورد قبول همه است, فایده ای مترتّب نیست, نه برای خود آن ها و نه برای دیگران) چون بی شك خود آنان از این خلود منتفع نمی شوند و نظر به این كه جهان آخرت محل عبرت نیست خلود آنان برای دیگران نیز متضمن فایده ای نیست. این دو دلیل حاكی از آن است كه لازم نیست هر فعلی دارای غرض باشد. اما مهم ترین دلیل تفتازانی بر این كه فعل خداوند بدون غرض است و باید بدون غرض باشد همان دلیل معروفی است كه فلاسفه اقامه كرده اند: اگر فعل خداوند به خاطر غرضی باشد یا حصول و عدم حصول آن غرض برای او یكسان است كه در این صورت انجام آن فعل حكیمانه نیست و فعل بر ترك ترجیحی ندارد و یا فعل بهتر از ترك است كه در این صورت خداوند با انجام آن به كمالی دست یافته است, چرا كه اگر آن را انجام نمی داد, فاقد كمالی می بود كه اینك با انجام آن بدان دست یافته است. ابن سینا در نمط ششم اشارات به تفصیل به طرح این استدلال می پردازد. وی در پی اثبات این امر است كه خداوند در فعلش غرضی ندارد. برای این منظور وی سه صفت از صفاتی را كه مختص خداوند است ذكر و معنای آن را شرح می كند: غنی تام, ملك حقّ و جواد. می نویسد: (غنی تامّ كسی است كه هیچ گونه تعلّقی به چیزی خارج از خود نداشته باشد).۲ و در ادامه آورده است كه (اگر برای چیزی نیكو این باشد كه چیزی دیگر از او صادر شود و آن چیز برای وی نسبت به نبودش اولی و الیق باشد و چنین چیزی از او صادر نشود در این صورت آن چه برای او اولی و احسن است حاصل نمی شود… و در این صورت او كمالی را فاقد است و نیازمند تحصیل آن است.)۳ ابن سینا در تعریف ملك حق نیز معنای غنی را مندرج می كند (ملك حقّ كسی است كه, به نحو مطلق غنیّ حق است و هیچ چیز, هیچ باب, از او بی نیاز نیست)۴ و در مورد جود هم می گوید (جود یعنی این كه بدون این كه خواستار عوض باشیم آن چه را شایسته و درخور است ببخشیم.)۵ وی پس از ذكر این مقدمات به اصل مقصود می پردازد. غرض وی از ذكر این مقدمات آن است كه نشان دهد هركس به خاطر غرض مبادرت به انجام فعلی كند, بالذات ناقص است و آن فعل موجب كمالی در او می شود, كه عكس نقیض آن این است كه اگر فاعلی تامّ و كامل است, به خاطر غرض فعلی را انجام نمی دهد, فاعل آن چه را غرض و مقصود او است به هنگام اختیار از نقیض آن جدا می كند. پس به هنگام اختیار این فعل اولی و واجب تر است; یعنی خوبی ذاتی آن برای انتخاب آن از ناحیه فاعل كافی نیست, بلكه بایستی برای فاعل انجام آن نسبت به ترك آن اولی باشد تا این اولویت باعث انتخاب شود. وی می گوید حسن فی نفسه فعل دخالتی در انتخاب غنی مختار ندارد, مگر این كه انجام آن باعث تنزیه و تمجید وی و ترك آن موجب نقص وی شود كه این ها همه با غنی بودن وی منافات دارد.۶ ابن سینا در نهایت چنین نتیجه گیری می كند: (خدایی كه جواد و ملك حق است غرض ندارد و عالی نمی تواند در سافل به دنبال غرضی باشد.) سه فیلسوف شارح اشارات, یعنی قطب الدین رازی, خواجه نصیر, و فخر رازی نیز برداشتشان همین است.۷ ملاصدرا نیز ذیل آیه (وخلق لكم ما فی الارض جمیعاً) (بقره,۲۹) همین مضمون را تكرار می كند.۸ فخر رازی نیز همین استدلال را تكرار می كند.۹ در این مسئله موضع فلاسفه با اشاعره یكی می شود و آن نفی غرض است. متكلمان معروف اشعری مثل ایجی نویسنده مواقف, جرجانی شارح مواقف, تفتازانی شارح مقاصد و فخر رازی سخنان ابن سینا را تكرار كرده اند۱۰ و از همین روست كه ادله ای كه آنان در تأیید رأی خویش ذكر می كنند در قیاس با متكلمان پیش از ابن سینا از استحكام بیش تری برخوردار است. طرفه این كه این هم رأیی باعث شده كه شهرستانی كه در كتابِ الملل و النحل فیلسوفان را در ردیف قرامطه و صابئیان و براهمه ذكر می كند۱۱ در كتاب دیگرش نهایه الاقدام پس از ذكر خلاصه ای از این دلیل فلاسفه این موضع گیری آنان را مورد ستایش قرار می دهد; تنها ایرادش این است كه تشبیهات و تمثیلات فلاسفه چندان جالب نیست.۱۲ مشكل دیگر این است كه گویا با قبول غرض نوعی محدودیت بر خداوند تحمیل می شود. ابوالحسن اشعری می نویسد: (اگر افعال خداوند دارای غایت باشد, افعال او را چیزی خارج از او و كسی سوای او تعیین می كند و در نتیجه او نمی تواند آزاد باشد)۱۳ از نظر ابوالحسن اشعری اگر بنا باشد اغراضی (كه طبعاً باید عاقلانه و منطبق با ضوابط اخلاقی باشد) به فعل خداوند تعیّن دهد, در این صورت قدرت خدا محدود شده است, حال آن كه هیچ گونه بایستگی و الزامی نمی تواند و نباید قدرت مطلق او را مقید كند. آخرین اشكال این است كه (هر آن كس كه فعلی را به خاطر غرضی انجام می دهد عاجز و قاصر است و جز از طریق آن فعل نمی تواند به غرض خود دست یابد, حال آن كه قصور و عجز در مورد خداوند بی معناست.)۱۴ اینك با توجه به مشكلات یاد شده یا باید وجود غایت و غرض را در خلقت انكار كرد و یا این اشكالات را جواب گفت. متكلمان اشعری مسیر اول را در پیش می گیرند, شیعه و معتزله هدف داری خلقت را می پذیرند و فیلسوفان تصور ما از مسئله را تغییر می دهند.
۱) اشاعره. اشاعره وجود غایت و غرض را منكرند. شهرستانی در این مورد می نویسد (مذهب اهل حق این است كه خداوند عالم را خلق كرده اما علتی وی را به این كار وانداشته است)۱۵ البته آنان قبول دارند كه افعال خداوند سرشار از حِكَم و مصالح است, اما می گویند این مصالح نبوده كه خداوند را به انجام فعل واداشته است. شهرستانی, كمی بعد, و پس از شرح آرای معتزلیان و پیش از رد آن ها می نویسد: ما نیز منكر آن نیستیم كه افعال خداوند مشتمل بر خیر و متوجه به صلاح است. لیكن سخن در این است كه آن چه او را بدان كار واداشته چشم داشت صلاح و توقع خیر نبوده, بلكه او را انگیزه ای نیست و فرق است بین این كه خیر و صلاح لازمه اوضاع و احوالی باشد یا خیر و صلاحی فاعل را به ایجاد آن اوضاع و احوال وادارد. ابوالحسن اشعری نیز پس از انكار غایت برای فعل خداوند می گوید (البته او چون عاقل مطلق و وجودی عادل است افعال او سرشار از حكمت است.)۱۶ انگیزه اصلی اشعری در نفی غرض دفاع از گستره قدرت الهی است. قبح و زشتی فعلِ بدون غرض برای اشاعره علی الاصول مطرح نیست, چون آنان حسن و قبح ذاتی افعال را منكرند و می گویند خداوند می تواند هر كاری خواست انجام دهد و هر آن چه او انجام دهد نیك است.۱۷ لذا همان گونه كه تفتازانی می نویسد اشاعره مسئله مورد بحث را از فروع حسن و قبح قرار داده اند.۱۸۲) معتزله و شیعه. برخلاف اشاعره, شیعیان و معتزلی ها بر حسن و قبح ذاتی امور صحه می گذارند. از این رو, طبق مبانی آنان فعل بی غرض, لغو و باطل و صدور آن از حکیم قبیح است. از این رو, افعال خداوند باید دارای غرض باشد. و باید بر خلقت که فعل خداست نفعی مترتّب باشد. معتزله می گویند نفع گاهی عائد فاعل می شود و این در صورتی است که نیازی از نیازهای او را برآورد, احتمال هم هست که نفع عاید دیگران شود و این در صورتی است که فاعل خود بی نیاز باشد, مثل کسی که غریقی را نجات می دهد.چون خداوند بی نیاز است نفعی از فعل او عاید او نمی شود, بلکه این نفع به دیگران می رسد.۱۹ معتزله در جواب فیلسوفانی چون ابن سینا می گویند سخن ما با غنای حق منافاتی ندارد, بلکه نشانه کمال بی نیازی او است, چون (کمال غنی علی الاطلاق فقط از راه نیازمندی سرتاسر عالم به او شناخته می شود و نیازمندی عالم را فقط عالمان می دانند و از طریق آن نیازمندی بر بی نظیر بودن خدا در بی نیازی استدلال می کنند.)۲۰ از نظر ابوالهذیل علاف متکلم معروف معتزلی (خدا را در آفرینش عالم انگیزه ای بوده که همان آفرینش به خاطر سود و مصلحت انسان است, آفرینش از اراده و کلام خدا پدید آمده و اگر مصلحت انسان در کار نبود, توجیه آفرینش دشوار می نمود. زیرا آن که بی هیچ انگیزه ای بیافریند و از این کار جلب مصلحت و دفع زیان را اراده نکند و هیچ کس از این کار سودی یا زیانی نبرد کاری بیهوده از او سر زده است.) نظّام (متکلم دیگر معتزلی) می گوید (خدا با انگیزه ای جهان و انسان را آفریده و آن مصلحت و سودمندی این کار بوده است. او از آفرینش سود آدمی را در نظر داشته و اگر جز این نبودی آفرینش بیهوده می نمودی.)۲۱ خواجه نصیرالدین طوسی معروف ترین متکلم شیعی در این زمینه می نویسد: (خداوند فاعل غرض دار است) و علامه حلی در شرح آن می نویسد (و اگر نفع به دیگران عاید شود موجب نقصی در او نمی شود, لذا می گوییم خداوند عالم را به خاطر نفع آن ها خلق می کند).۲۲ علامه طباطبایی ذیل آیه (وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون) (جنیان و انسان ها را نیافریدم مگر برای این که مرا بپرستند) (ذاریات,۵۶) می نویسند (لیعبدون [= برای این که مرا بپرستند] بی شک ظهور در این دارد که خلقت او دارای غرض است.غرض این است که آنان پرستنده خدا باشند, نه این که او معبود باشد و الا می گفت لأعبد أو لأن اَکون معبوداً لهم [=برای این که پرستیده شوم یا برای این که معبودشان باشم]).۲۳ سایر مفسران قرآن نیز همین برداشت را داشته اند. شریف لاهیجی ذیل آیه فوق می نویسد: (به هر تقدیر, این آیه دلالت دارد بر این که افعال الله معلّل به غرض است و چون در خلق عباد برای عبادت, شائبه رجوع نفع به جناب احدیّت است دفع این توهم نموده می فرماید: (ما ارید منهم من رزق و ما ارید ان یطعمون [=از آنان روزیی نمی خواهم و نمی خواهم که مرا خوراک دهند]).۲۴ امین اصفهانی ذیل آیه فوق می نویسد: (و معنای آیه چنین می شود که غایت و فایده خلقتِ افراد بشر, عبادت کردن خداست. از این جا معلوم می شود که فعل خداوند معلّل به اغراض است چنان چه اهل حق می گویند, به خلاف عقیده اشاعره از جماعت سنی ها که گویند افعال الله معلّل به اغراض نیست و این سخن بسیار سخیف و بی اساس است, زیرا که لازمه کلام آنان این می شود که خدای حکیم بیهوده کاری نموده و بدون غرض و فایده عالم را از نیستی به هستی آورده. آری البته خداوند به ذات خود مستغنی و بی نیاز از خلق خواهد بود و خلقت او برای استکمال خود نیست, لکن نظر به حدیث معروف (کنت کنزاً مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف) چنین استفاده می شود که علت خلقت عالم برای این است که شناخته شود و این نفعی است که عاید مخلوقات می گردد, نه این است که عاید ذات غنی بالذات گردد, بلکه عاید خود خلق خواهد گردید. و نیز توان گفت فیّاضیّت مثل باقی صفات ذاتیِ حق تعالی است و فیّاضیّت او مقتضی فیض رساندن بمادون خود خواهد بود).۲۵ و مرحوم طوسی در این مورد می نویسد (لام لیعبدون حاکی از غرض است, و نمی تواند حاکی از عاقبت کار باشد, چرا که می دانیم که بسیاری از انسان ها خدا را نمی پرستند.)۲۶ اما اگر فعل بی غرض لغو و عبث و صدور آن از فاعل حکیم قبیح باشد, تک تک افعال خداوند باید دارای غرض بوده و بر آن فایده ای مترتب باشد. معتزله و شیعه این را نیز می پذیرند و به قاعده صلاح معتقدند. می گویند هر چیزی که خدا می آفریند باید فایده ای بر آن مترتّب باشد و این فایده نهایتاً باید فایده انسان باشد. (و اتفاق دارند بر آن که در افعال حق تعالی جز خیر و صلاح نباشد و واجب است بر حق تعالی از روی حکمت کامله رعایت مصلحت های بندگان فرمودن… اما در اصلحیت خلاف دارند).۲۷ بدین ترتیب, همگی آنان قاعده صلاح و بسیاری از آنان حتی قاعده اصلح را می پذیرند: اگر خداوند کاری می کند باید آن کار به صلاح انسان باشد. ابوعلی جبائی می گوید (واجب است بر حق تعالی این که عطا فرماید انسان را چیزی که آن چیز ایشان را به آن چه مأمور شده اند زودتر برساند)۲۸ و نظام در این سخن به افراط گراییده: (چیزی که مصلحت های بندگان را متضمن نباشد حق تعالی قادر به آفرینش آن در دنیا نیست).۲۹ شیخ مفید متکلم شیعی می گوید (خداوند جز کاری نمی کند که اصلح برای ایشان در دین و دنیایشان باشد… هر که را ثروتمند کرده این ثروتمندی شایسته ترین تدبیر برای اوست و هر که را درویش کرده نیز چنین است… و اگر بداند یک معصیت کار در ادامه زندگی از معصیت توبه می کند, جایز نیست جان او را بگیرد, این دیدگاه جمهور امامیه و بغدادی ها و بسیاری از مرجئه و زیدیه است).۳۰ (ایجاد چیزی که باعث عبرت مکلفین نشود و برای هیچ یک از مخلوق ها مصلحتی در پی نداشته باشد عبث است و خدا این کار را نمی کند).۳۱ اما اشاعره این را تعیین تکلیف برای خداوند دانسته و می گویند تعیین تکلیف برای خداوند عبث و نامعقول است چون ممکن نیست الزام کننده ای برتر از خداوند وجود داشته باشد که او را به کاری مجبور کند.۳۲ به هر حال همان گونه که ملاحظه می شود متکلمان و مفسران شیعی و معتزلی خداوند را فاعل هدف دار می دانند و جواب همه آن ها به این اشکال که هر فاعلِ دارای غرضی ناقص است و با فعل خود کمالی کسب می کند, این است که این در صورتی است که با انجام آن فعل سودی عاید فاعل شود, آن گونه که در افعال انسان ها این گونه است و هرکس با انجام فعل در پی تحقّق منظور و کسب کمالی است. اما غرض خداوند نفع خود انسان هاست (جملگی در این نکته نیز متّفقند که حال که داشتن غرض برای خداوند معقول است این غرض به سود انسان هاست). از نظر آنان در صورتی فاعل مستکمل به فعل است که سود آن عائد فاعل شود, اما اگر فاعلی به قصد ایصال نفع به دیگری کاری انجام دهد اشکالی لازم نمی آید. مولانا جلال الدین رومی در اشاره به همین نکته می گوید:
من نکردم خلق تا سودی کنم
بلکه تـا بر بندگان جودی کنم
اما این پاسخ آیا قانع کننده است؟ پیداست که جواب در این حدّ قانع کننده نیست, و در اشکال به این راه حلّ گفته می شود: حصول نفع برای دیگری آیا برای فاعل اصلح است یا نه؟ اگر فرقی ندارد, چرا فاعل مبادرت به آن کرده و اگر نفع رساندن به دیگران بهتر است پس خدایی که به دیگران نفع می رساند در قیاس با خدایی که نفعش عاید دیگران نشود کامل تر است.۳۳ در این صورت خداوند از فعل خود نفع برده و به کمالی دست یافته که در غیر این صورت دست نمی یافت. حکیم هیدجی در اشاره به همین نکته می گوید: غرض گر به غیر است ایصال خیر/چه حاجت ز ایصال خیرش به غیر؟۳۴ فخر رازی مطلب را این گونه بیان می کند: (اگر گفته شود این فعل گرچه نسبت به خداوند وجود و عدمش مساوی است اما برای بندگان نافع تر است و به خاطر انفع بودن آن برای بندگان خداوند آن را ایجاد می نماید, می گوییم انفع بودن یا انفع نبودنِ آن برای عباد یا نسبت به خداوند مساوی است یا یکی از آن دو ارجح است, در صورت تساوی صدور فعل امتناع دارد و اگر یکی از طرفین ارجح بود, مسئله نقص ذاتی و استکمال به غیر مجدداً مطرح می شود.)۳۵ قطب الدین رازی نیز در شرح اشارات با ذکر همین دلیل این جواب را قانع کننده نمی داند۳۶ و ملاصدرا نیز می نویسد: اگر گفته شود فعل خداوند دارای غرض است اما نفع آن عاید دیگران می شود نه خداوند, می گوییم (آیا رسیدن آن غرض به دیگران برای او بهتر از نرسیدن هست یا نه؟ اگر بلی, باید گفت که به دامی افتادیم که از آن می گریختیم.)۳۷ اما اشکال مهم تر این راه حلّ این است که نفع رساندن به دیگران اصولاً زمانی معنا دارد که دیگرانی باشند که نیازمندِ آن نفع باشند. در این صورت, افعالی که پس از خلقت انسان از ناحیه خداوند صورت می گیرد و در راستای نفع انسان هاست قابل توجیه است چون غرضِ معقولِ آن نفع رساندن به انسان هاست, اما در مورد خلقت اصل جهان و خلقت خودِ انسان باز سؤال بی پاسخ می ماند. انسانی که وجود ندارد برای آن خلق می شود تا سودی به او برسد؟ فخر رازی در اشاره به این اشکال می نویسد: (در عدم چیزی نبود که به چیزی نیازمند باشد تا ایجاد, احسانِ به او باشد و از آن سو, این امر موجب دور است چون مخلوق جز با ایجاد خالق موجود نمی شود. ایجاد خالق هم وقتی حاصل می شود که احسان باشد. احسان هم وقتی است که آن مخلوق موجود باشد و آن احسان احسان به او باشد).۳۸
تمایز میان غایت فعل و غایت فاعل
برخی از متفکّران برای دفع این اشکالات تمهیدی اندیشیده اند بدین ترتیب که: فعل خداوند دارای غرض است, اما فاعل غرضی ندارد. علامه طباطبایی در تفسیر آیه (وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون) می نویسد: (غرض به هر نحو که باشد مستکمل صاحب غرض است و رفع حاجت از او می کند و خداوند نقص و حاجت ندارد تا تکمیل شود. از آن سو فعلی که منتهی به غرض نشود لغو است. نتیجه این که فعل خداوند دارای غرض است و این غرض ذات اوست و خارج از ذات غرضی ندارد. فعل او غرضی دارد که راجع به خود فعل است و این غرض کمال فعل است نه کمال فاعل. عبادت غرضی است برای خلقت انسان و کمالی است که به انسان راجع می شود.)۳۹ جای دیگر می نویسد: (نسبت به فعل خدای جهان می توان فرض غرض و اثبات آن نمود, ولی نسبت به ذات پاک پاسخ منفی باید داد و به عبارت دیگر, این که گفته می شود مقصود و غرض از اصل خلقت چیست… اگر مقصود این است که هدفِ فعل خداوند چیست و متوجه چه غایت و نهایتی است (غرض فعل) جواب آن این است که هدف این جهان ناقص جهان کامل و کامل تری است و اگر مراد این است که خداوند به واسطه آفرینش چه نقصی را از خود رفع می کند, سؤالی است خطا و جوابش منفی است).۴۰ از نظر وی منظورِ کسانی که می گویند خداوند عالم را به خاطر سود انسان آفرید نیز همین است. مطابق این راه حلّ خلقت حکیمانه است و انجام آن لغو و باطل نیست چون دارای هدف است و از طرفی خداوند مستکمل و نیازمند نیست چون خدا غرض ندارد. در این رأی میان قول متکلمان که قائل به غرضند و قول فلاسفه که نفی غرض می کنند جمع شده است. اما این جواب قانع کننده به نظر نمی آید. آن چه فاعل را از اتهام عابث بودن خارج می کند غرض داشتن فاعل است نه فعل. به تعبیر دیگر, همه کسانی که مرتکب فعل لغو می شوند فعلشان نهایتاً غرض و غایتی دارد, این که مقصد و مؤدای فعل در یک مورد تحسین برانگیز و مورد تأیید عقلا است و در مورد دیگر چنین نیست دخالتی در مسئله ندارد. اگر کسی از روی عبث و بدون قصد و غرض فعلی را انجام دهد و آن فعل به نتایجی شکوهمند بینجامد, کسی فاعل را ستایش نمی کند, هرچند ممکن است فعل را ستایش کند. فاعل برای این که مورد ستایش قرار گیرد باید خود با انجام فعل مقصدی عاقلانه را دنبال کند و اگر بی غرض مبادرت به انجام فعل کرد, عابث است. اما نظر به این جمله علامه که (غرض ذات اوست) می توان راه حلّ او را به راه حلّ بعدی که از ملاصدراست ارجاع داد, گو این که طریقی نیز که ملاصدرا در پی می گیرد نهایتاً به همان راهی می انجامد که فلاسفه می پیمایند.تمایز میان فعل مطلق و غیر آن
ملاصدرا میان فعل مطلق باری و افعال مقید و غیر مطلق او تمایز برقرار می كند. بسیاری از افعال او دارای غرض اند و هریك مقصدی خاص را دنبال می كنند, اما اصل فعل او بلاغرض است. او در شرح آیه (هو الذی خلق لكم ما فی الارض جمیعا) (=او كسی است كه همه آن چه را در زمین است برای شما آفرید) (بقره۲۹) به قاعده (العالی لایلتفت الی السافل) (=موجود والاتر به موجود پست تر التفاتی ندارد) اشاره می كند و تأیید می كند كه خداوند نمی تواند غرضی داشته باشد. اما از سویی می نویسد این قاعده كه از آن گریزی نیست و اصلی است مستحكم نزد حكمای سابق با ظاهر این آیه و آیات مشابه آن كه بسیاری از قوانین و قواعد دین مثل حشر و معاد و ثواب و عقاب بر آن مبتنی هستند مخالفت دارد. او می نویسد: (و احدی را ندیدم كه برای حلّ این مسئله پیچیده و رفع این اشكال سخن سودمندی گفته باشد.) سپس می نویسد برای حلّ این اشكال آن چه به ذهن خطور می كند این است كه فعل خداوند فعل واحد نیست, فعل خاصی كه اولاً و بالذات از خدا صادر می شود یا فعل مطلق او غایتی جز خود او ندارد. در این نوع فعل فاعل و غایت ذات احدی و صمدی اوست. اما افعال دیگر او دارای غرضند. همچنین غرض هر فعل دارای غرض نیز فعلی است كه غرضی دارد. تا آن جا كه انگیزه ها و اغراض و غایات به غایتی منتهی شود كه غایت ندارد یعنی ذات او كه غایت الغایات است. غایت خاك و غرض از خلقت او مركبات زمینی مثل معادن و سپس بذرها و قوای نباتی و نطفه ها و غذاها و اخلاط دَمَویه سپس امشاج و اعضاء لحمی و سپس ارواح و نفس حیوانی است, غرض آن هم ارواح انسی است الصاعدهٔ الی درجات السماویه و غرض از آن معرفهٔالله و انقطاع از عوالم است و اتصال به حضرت احدیت. به این معنا می توان گفت فعل خداوند دارای غرضی است كه راجع به اوست به شرط این كه مطلب به شكلی فهم شود كه با توحید و تنزیه مخالفت نداشته باشد و قاعده (موجود عالی از چیزی كه از او انفعال می پذیرد انفعال پذیر نیست و فاعل از فعل خود كسب كمال نمی كند) درهم نشكند.۴۱
قبول غرض, تقریری جدید
تاكنون دیدیم كه دو اشكال عمده بر هدف داری خلقت این است كه اولاً هنگامی كه فقط خدا هست و هنوز چیزی خلق نشده بحث از سود رساندن به دیگران منطقی نیست, چون هنوز دیگری در كار نیست و ثانیاً خدایی كه به دیگران سود می رساند در قیاس با خدایی كه چنین نمی كند كامل تر است, پس خداوند با این كار كمالی را واجد می شود. ابتدا به دومین سؤال بپردازیم و ببینیم آیا می شود چون متكلمان شیعی و معتزلی غرض را بپذیریم و در عین حال از مشكل استكمال بپرهیزیم. فرض كنید شما كنار رودخانه ایستاده اید ناگهان مشاهده می كنید كسی در حال غرق شدن است. شما بلادرنگ به آب پریده و می كوشید تا وی را نجات دهید. فرض كنید كسی نیست كه این عمل شما را ستایش كند و خود غریق نیز در شرایطی نیست كه قادر به انجام این كار باشد, باز شما از نجات وی خودداری نمی كنید. اصلاً اقدام به نجات اگر با محاسبه این گونه پاداش های مادی یا معنوی صورت گیرد, نشانه خبث طینت است. فرد پاك طینت بلادرنگ و بدون محاسبه چنین امتیازاتی به آب می پرد. ممكن است گفته شود فاعل با فعل خود احساس رضایت می كند و اگر مبادرت به این كار نمی كرد, چنین رضایتی را تحصیل نمی كرد. پاسخ این است كه احساس رضایت و هم چنین مدح و ستایش فاعل از ناحیه دیگران متأخر از فعل است و در پیدایش فعل دخالتی نداشته است. چون فرض این است كه شما بلادرنگ و بدون این كه فرصتی برای محاسبه روی این موارد باشد یا اصلاً نیازی به آن احساس كنید به این كار مبادرت كرده اید. پس شما چون فعلی مثل نجات غریق را انجام داده اید واجد كمالی نشده اید, بلكه چون واجد كمالی بوده اید, یعنی پاك طینت بوده اید مبادرت به این كار كرده اید. در عین حال این فعل شما فعلی است با غرضی عقلانی كه نجات غریق است, در ضمن فعلی است اختیاری و شما با رضایت و اختیار و نه به اجبار آن را انجام داده اید. سود آن حاصل غریق می شود و نه شما و احساس رضایت و جلب ستایش دیگران متأخر از فعل و معلول آن هستند و در پیدایش آن مؤثر نبوده اند. آن چه به انجام این فعل از ناحیه شما انجامیده صرفاً سرشت پاك شماست. اگر این سؤال مطرح شود كه درست است كه منافع شخصی ما را به انجام كار وانداشته و ما به این نیت مبادرت به فعل نكرده ایم, اما اینك كه این فعل را انجام داده ایم كامل تریم یا آن گاه كه انجام نمی دادیم؟ و به عبارت دیگر برای این كه فعلی باعث استكمال فاعل شود نیت فاعل برای استكمال شرط نیست؟ می توان در پاسخ گفت فعل باعث كمال در ما نشده, بلكه كمال ما باعث فعل شده است, بله اگر آن فعل را انجام نمی دادیم, انجام ندادن آن فعل حاكی از آن بود كه ما پاك طینت نیستیم و فرد بد سرشت نسبت به نیك سرشت ناقص و فاقد كمال است. این كه اكنون كامل تریم نه به خاطر فعل است, بلكه فعل كاشف از طیب باطن ماست, و این كه در صورت ترك كامل نمی بودیم نه به خاطر ترك, بلكه به این دلیل بود كه ترك كاشف از خبث باطن ما می بود. به بیان دیگر, فرد پاك طینت قطعاً مبادرت به این كار می كند, چیزی كه هست اگر این عمل صورت نمی گرفت, ما از پاك سرشتی وی مطلع نمی شدیم. یعنی انجام فعل نه این كه باعث كمالی شده باشد, بلكه كاشف از كمالی شده است. در مقام وجودشناسی (ontology) فعل ایجاد كمال نكرده, بلكه در مقام معرفت شناسی (epistemology) فعل باعث شده كمال فاعل بر ناظرین عیان شود. اما اگر این جواب پذیرفته شود, صرفاً مشكل دوم كه مشكل استكمال است حل می شود. اما مشكل اول هنوز به جای خود باقی است. در مثال ما, شخص در بستر و شرایط موجود كه غریقی به كمك وی نیاز دارد مبادرت به این كار می كند, لذا كمك رساندن امری است معقول. اما معنای این كه خداوند خالق اصل عالم و اصل انسان است این است كه اگر وی مبادرت به این كار نمی كرد, انسانی در كار نبود كه نیازمند كمك او باشد. و اگر هم فرض كنیم اصل خلقت نسبت به نیافریدن آن حسن است همان گونه كه ابن سینا می گفت حسن ذاتی فعل برای اقدام به آن كافی نیست, مگر این كه برای فاعل نیز حسن باشد, پس چاره ای نیست جز این كه مطابق مشرب فلاسفه دیدگاه خود را از فاعلیت و خالقیت تغییر دهیم.

۳) فلاسفه. دیدیم كه عمده ترین اشكالات بر معنای عرفی و رایج هدف داری خلقت از سوی فیلسوفان مطرح شد. ابن سینا در خلال بحث به قاعده ای اشاره كرد كه مطابق با آن عالی نمی تواند در سافل جویای قصد و غرضی باشد. مطابق این قاعده تنها از خداوند نفی غرض نمی شود, بلكه علل عالیه دیگر نیز نمی توانند نظر به سافل داشته باشند. در توضیح این كه چرا عالی نمی تواند به خاطر سافل فعلی انجام دهد می گویند علت حقیقی نمی تواند از معلول اولویتی كسب كند و بدین وسیله واجد كمالی شود, چون معلول هر كمالی دارد از علت است, پس چگونه می تواند باعث كمالی در خودِ علت شود, این است كه علت حقیقی نمی تواند قصدی داشته باشد. قصد و غرض نشانه نقص و حاكی ازتلاش فاعل جهت جبران آن است. (فاعل هایی دارای قصدند كه ناقص اند و حداكثر با فعل خود تهیه ماده می كنند تا معلول از فاعل حقیقی فیضان كند. فاعل های بالقصد فاعل حقیقی نیستند و كارشان حداكثر تحریك ماده است, پس فاعل حقیقی فاعل بالقصد نیست. فاعلیت او فاعلیت بالرضاست).۴۲ اما آیا نفی غرض فعل را لغو و باطل نمی كند. فیلسوفان با كنار گذاشتن تفسیرها و برداشت های متعارف از خواست, اراده, خالقیت و فاعلیتِ خداوند از فهم عرفی فاصله گرفته و از این واژه ها تفاسیری جدید ارائه می دهند. این واژه ها برگرفته شده از فرهنگ روزمره انسان هاست و به كارگیری آن به همین معنی در ساحت ربوبی این مشكلات را به بار آورده است. ما انسان ها فاعل بالقصدیم; ابتدا فعل و منافع مترتّب بر آن را تصور كرده و تصور این فواید انگیزه لازم جهت اقدام را در ما ایجاد می كند; ما اسیر زمان و مقید به مكانیم, ابتدا فاعلی هست و بعد فعلی و فعل به لحاظ زمانی مؤخر از فاعل است, حال آن كه عالم به اضافه خودِ زمان آفریده خدایند, پس تقدّم زمانی او بر عالم بی معناست. از سویی, ما جهت حصول غرض باید وسایطی را در كار كنیم, برای ما كه محدودیم و ناقص, بدون توسیط این وسایط وصول به مقصد بی معناست.اگر خداوند تمام و فوق تمام است, معنا ندارد جهت دست یابی به مقصد خویش وسایطی برانگیزد. علاوه بر این خواست و اراده در ما نشانه نقص است: اراده و عزمِ به انجام فعل كه زمانی در ما نیست و زمانی دیگر هست نشانه تغییر, بی ثباتی و انفعال ماست. اگر خداوند لایتغیر است, خواست و اراده در او به این معنی راه ندارد. این است كه فلاسفه گو این كه در نفی غرض با اشاعره هم داستان اند, اما تصورشان از فاعلیتِ خداوند با تصور اشاعره بسیار متفاوت است. اشاعره می گویند خداوند فعال مایشاء است و هر فعلی كه خواست انجام می دهد ولو آن فعل بدون غرض باشد; به تعبیر قرآن (لایسئل عما یفعل و هم یسئلون) (=درباره آن چه می كند از او چیزی نمی پرسند, امّا دیگران مورد سؤال واقع می شوند) و این از او نكوهیده نیست چون مقیاس خود اوست. برای اشاعره اراده خداوند تقریباً همان معنایی را داراست كه ما از آن می فهمیم. اما آنان در پاسخ به این كه چرا اراده خداوند به گزینه الف تعلق گرفت و نه به گزینه ب, می گویند فعل او چرابردار نیست. او هر كاری بكند آن كار خوب است, اما از نظر فلاسفه چنین عملی گزاف است و از حكیم بایسته نیست. از سوئی دیگر, او فاعل بالطبع هم نیست كه بی علم و اراده و به اقتضای طبیعت فعلی از او سرزند, مثل آتش و سوزاندن, پس فاعلیت خداوند چگونه است؟ آنان می گویند خداوند فاعل بالعنایه است; یعنی علم وی برای صدور فعل كافی است و به انگیزه و قصد زائد نیازی نیست, (نظام كلی وجود از ازل تا ابد با ترتیب خاص خود و وقتی كه صدورشان به آن اختصاص دارد در علم باری مرتسم اند. اقتضای علم وی به نظام وجود مطابق با آن نظم و ترتیب, افاضه نظام وجود به همان نظم و ترتیب است; یعنی صرف تعقل نظام وجود باعث فیضان آن می شود. اراده در خداوند امری حادث به آن معنا كه در انسان وجود دارد نیست, اراده وی همان علم او به نظام احسن است و این علم بدون نیاز به انگیزه زائد باعث فیضان می شود).۴۳ (علم وی, علم به نظام احسن است در این صورت نظام وجود وفق نظام معلومِ حق خواهد بود بی آن كه به قصد و طلب زائدی نیاز باشد).۴۴ علامه نیز در توضیح عنایت می نویسد: (عنایت این است كه صورت علمی باعث پیدایش معلوم شود, علم تفصیلی خداوند به اشیا كه عین ذات اوست علت است برای پیدایش معلوم)۴۵ وی برای عنایت سه چیز را شرط می داند علم, سببیت و رضایت.۴۶ اگر فاعلی دارای آگاهی باشد و صرف آگاهی باعث پیدایش فعل شود, بی آن كه فاعل قصدی زائد داشته باشد, او فاعل بالعنایه است. خداوند فاعلی است كه از روی علم و آگاهی و از سر اختیار خلقت جهان را اراده كرده و مبادرت به انجام آن كرده است. اختیار خدا به این معناست كه كسی فوق او وجود ندارد كه وی را به انجام كاری مجبور نماید, اراده او نیز همان علم او به نظام احسن است. این علم عین ذات اوست علم ذاتی وی به نظام وجود موجب فیضان این نظام از وی با نظم و ترتیب فعلی شده است. فاعلیت وی بدین ترتیب نبوده كه او تقدّم زمانی بر فعل داشته باشد, فعل و نتایج آن را پیش بینی كند و تصور آن نتایج كه مطلوب و برآورنده نیاز یا نیازهایی از اوست او را به انجام فعل ترغیب نماید. در این مقام تقدّم و تأخّر زمانی و بعث و تحریك هیچ كدام مطرح نیستند. وی از ذات خود و لوازم ذات آگاه است. حب ذات باعث حب آثار هم می شود و تصور ذات و حب آن كه خیرِ محض است موجب فیضان نظام و جود می شود. ما هنگامی مبادرت به فعلی می كنیم كه آن را تصور كرده و فایده اش را تصدیق كرده باشیم و این تصدیق باعث شوق شده و انگیزه لازم جهت اقدام را در ما ایجاد كرده باشد. اراده ما متأخر از شوق است. اما اگر اراده در خدا همان علم وی به نظام احسن باشد, صرف علم باعث صدور فعل می شود.
پی نوشت ها:
۱. تفتازانی, امام مسعود بن عمر بن عبدالله, شرح المقاصد, منشورات الشریف الرضی, قم, چاپ اول, ۱۴۰۹هـ.ق, ج۴, ص۳۰۱.
۲. ابن سینا, الاشارات والتنبیهات, دفتر نشر كتاب, چاپ دوم, ۱۴۰۳هـ.ق, ج۳, ص۱۴۰.
۳. همان, ص۱۴۲.
۴. همان, ص۱۴۴.
۵. همان, ص۱۴۵.
۶. همان, ص۱۵۰.
۷. همان, به ترتیب صفحات۱۴۲, ۱۴۴, ۱۵۱.
۸. صدرالدین شیرازی, ابراهیم, تفسیر القرآن الكریم, انتشارات بیدار, قم, چاپ دوم, ۱۳۶۶, ج۲, ص۲۷۴.
۹. فخرالدین رازی, المطالب العالیهٔ, تحقیق دكتر احمد حجازی, منشورات الشریف الرضی, قم, ۱۴۰۷ق, جلد سوم, ص۲ـ۳۳۱; المباحث المشرقیه, ج۱, ص۳ـ۵۴۲.
۱۰. مواقف, ص۳۳۱; شرح المقاصد, ج۴, ص۳۰۱ به بعد.
۱۱. خالقداد هاشمی, مصطفی, توضیح الملل, ترجمه الملل والنحل شهرستانی, به تصحیح سید محمدرضا جلالی نائینی, انتشارات اقبال, چاپ سوم, ۱۳۶۲, تهران, ج۱, ص۸ ـ۵۷.
۱۲. شهرستانی, عبدالكریم, نهایهٔ الاقدام فی علم الكلام, تصحیح فرد جیوم, مكتبهٔ الثقافهٔ الدینیهٔ, بی جا, بی تا, ص۳۹۹, وی در تعریف جود دقیقاً عبارت ابن سینا را به كار می برد: (الجود افادهٔ ما ینبغی من غیر عوض), ص۳۹۸.
۱۳. مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین, ترجمه دكتر محسن مؤیدی, مؤسسه انتشارات امیركبیر, تهران, ۱۳۶۲, ص۲۵۲.
۱۴. تفسیر القرآن الكریم, ج۲, ص۲۷۵.
۱۵. نهایهٔ الاقدام, ص۳۹۸.
۱۶. شبلی, علم الكلام, ص۵۹. به نقل از تاریخ فلسفه اسلام, م.م. شریف, ج۱, ص۳۲۴.
۱۷. اشعری, ابوالحسن. اللمع, ص۱۱۷; شهرستانی, نهایهٔ الاقدام, ص۳۷۰ به بعد; امام الحرمین ابوالمعالی جوینی, الشامل فی اصول الدین, مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مك گیل (با همكاری دانشگاه تهران) ۱۳۶۰, ص۲۶.
۱۸. شرح المقاصد, ص۲۹۶.
۱۹. نهایهٔ الاقدام, ص۴۰۰.
۲۰. همان, ص۴۰۱.
۲۱. مقالات, ص۱۳۶.
۲۲. علامه حلی, كشف المراد, تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی, مؤسسه النشر الاسلامی, قم, ۱۴۰۷, ص۳۰۶.
۲۳. طباطبایی, علامه محمدحسین, المیزان فی تفسیر القرآن, تهران, دارالكتب الاسلامیه, چاپ سوم, ۱۳۹۷, ج۱۸, ص۴۱۸.
۲۴. الشریف اللاهیجی, بهاءالدین محمد شیخ علی, تفسیر شریف لاهیجی, تهران, مؤسسه مطبوعاتی علمی, ۱۳۶۳, ج۴, ص۲۷۱.
۲۵. بانو امین اصفهانی, مخزن العرفان, نهضت زنان مسلمان, تهران, ۱۳۶۱, ج۶, ص۳۳۴.
۲۶. الطوسی, ابوجعفر محمد ابن الحسن, التبیان, تحقیق احمد حبیب قیصر العاملی, مكتب الاعلام الاسلامی, قم, چاپ اول, ۱۴۰۹, ج۹, ص۳۹۸.
۲۷. توضیح الملل, ص۶۸.
۲۸. همان, ص۱۰۸.
۲۹. همان, ص۷۷; نیز ر.ك: عبدالقاهر بغدادی, الفرق بین الفرق, با تعلیقات شیخ ابراهیم رمضان, دارالمعرفه, بیروت, لبنان, چاپ دوم, ۱۴۱۷, ص۱۲۸.
۳۰. شیخ مفید (محمد بن محمد بن نعمان العكبری البغدادی) اوائل المقالات, مكتبه الدواق, قم, بی تا. مكدرموت, مارتین, اندیشه های كلامی شیخ مفید, ترجمه احمد آرام, انتشاراتِ مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مك گیل, شعبه تهران, ۱۳۶۳, ص۶۵.
۳۱. همان, ص۱۲۸.
۳۲. الاسفرایینی, التبصیر فی الدین, ویرایش م, الكوثری, قاهره, الخانجی, ۱۹۵۵, ص۷۹.
۳۳. اشارات, ج۳, ص۳ـ۱۴۲; شرح المقاصد, ج۴, ص۳۰۲.
۳۴. به نقل از: غلامحسین ابراهیمی دینانی, قواعد كلی فلسفه اسلامی, مؤسسه مطالعات و تحقیقات, ج۳, ص۳۶۰.
۳۵. المطالب العالیهٔ, ص۲ـ۳۳۱.
۳۶. شرح اشارات, ص۳ـ۱۴۲.
۳۷. تفسیر القرآن الكریم, ج۲, ص۲۷۴.
۳۸. المطالب العالیهٔ, ص۲۲۳.
۳۹. المیزان, ج۱۸, ص۴۱۸.
۴۰. علامه طباطبایی و دیگران, نگرشی بر دستگاه آفرینش, بنیاد فرهنگی امام رضا, تهران, ۱۳۶۱, ص۱۷; نیز ر.ك: سبحانی, جعفر, بحوث فی الملل والنحل, انتشارات مركز مدیریت حوزه علمیه قم, قم, ۱۳۷۰, ج۳, ۳۰.
۴۱. تفسیر القرآن الكریم, ج۲, ص۲۷۵.
۴۲. لاهیجی, عبدالرزاق, گوهر مراد, كتابفروشی اسلامیه, تهران, بی تا, ص۲۲۲.
۴۳. اشارات, ج۳, ص۵۱ ـ۱۵۰.
۴۴. همان, ص۳۱۸.
۴۵. طباطبایی, علامه محمدحسین, نهایهٔ الحكمهٔ, مؤسسه النشر الاسلامی, بی تا, ص۲۹۳.
۴۶. حاشیه بر اسفار, ج۷, ص۵۶.
منبع:فصلنامه نقد و نظر، شماره ۳۱-۳۲
نویسنده:غلامحسین توكلی

منبع : خبرگزاری فارس