یکشنبه, ۱۶ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 5 May, 2024
مجله ویستا
افکار صوفیانه به چه درد ما میخورد؟
ما نیز که این همه از تصوف دم می‌زنیم و آن را یکی از نشانه‌های نبوغ و عظمت فکر ایرانیان به شمار می‌آوریم، باید نشان دهیم که صوفی‌گری چه جنبه‌های سودمند و مثبت و عملی دارد، و در زندگانی مادی و معنوی مردم چه اثرهایی دارد؟ نکات سودمند و برجسته‌ی تصوف از این قرار است:
۱) تعدیل مذاهب و جلوگیری از تعصب - شاید بزرگترین خدمت صوفیان به عالم اسلام و همه‌ی مردمی که در حوزه‌ی اسلام می‌زیند، این باشد که به نحوی از انحا از سخت‌گیری ارباب دیانت نسبت به مردم اقلیت و پیروان سایر ادیان جلوگیری کرده‌اند. به قول نیکلسون (۳) «همه‌ی مردمی که مسلمان‌اند و با پیروان سایر ادیان و مذاهب به مدارا و تسامح و گذشت و مهربانی می‌زیند صوفی‌اند؛ اگر چه خود را صوفی رسمی ندانسته‌اند و ارباب ترجمه و تذکره نویسان آنان را جزو صوفیان یاد نکرده باشند!» (۴)
راه صوفی راهی وسیع و پهناور و طریقت او طریقت عظیمی است که از هر سوی آن طریقت، راهی به خدا توان یافت. ابوسعید ابی‌الخیر (وفات ۴۴۰ ه.) می‌گفت: «... به عدد هر ذره‌ی موجودات راهی است به حق»، (۵) از این‌رو، راه وصول به روی هیچ کس بسته نیست و پیروان برخی ادیان که راه وصول به حق را تنها از دین و آیین خود ممکن می‌دانند در اشتباه‌اند. این گروه هیچ کس را حقیر نمی‌شمردند و خود را ناتوان‌ترین و ضعیف‌ترین بندگان خدا می‌دانستند و از این وحشت داشتند که خودبینی و عجب و غرور همیشه در ذات انسان هست، بنابراین باید آن را کوبید. باز همین ابوسعید می‌گفت: «هر کس به خویشتن نیکو گمان است، خویشتن نمی‌شناسد، و هر کس خویشتن نمی‌شناسد خدای را نمی‌شناسد». (۶) و هم در احوال او آورده‌اند که «شیخ ما گفت که وحی آمد به موسی که بنی‌اسراییل را بگوی که بهترین کسی اختیار کنید. صد کس اختیار کردند. وحی آمد که از این صد کس بهترین اختیار کنید. ده کس اختیار کردند. وحی آمد که از این ده، سه تن اختیار کنید، سه تن اختیار کردند. وحی آمد که از این سه کس بهترین اختیار کنید. یکی اختیار کردند. وحی آمد که این یگانه را بگویید تا بدترین بنی‌اسراییل را بیارد. او چهار روز مهلت خواست و گرد عالم می‌گشت که کسی طلب کند. روز چهارم به کویی فرو می‌شد، مردی را دید که به فساد و ناشایستگی معروف بود، و انواع فسق و فجور در او موجود، چنان که انگشت‌نمای خلق گشته بود. خواست که او را ببرد، اندیشه‌ای به دلش درآمد که به ظاهر حکم نباید کرد، روا بود که او را قدری و پایگاهی بود؛ به قول مردمان خطی به وی فرو نتوان کشید و حقیر و ناچیزش نتوان شمرد و به اینکه مرا خلق اختیار کردند غره (۷) نتوان گشت. چون هر چه کنم به گمان خواهد بود، این گمان در حق خویش برم بهتر. دستار در گردن خویش انداخت و به نزد موسی آمد و گفت: هر چند نگاه کردم هیچ کس را بدتر از خود ندیدم! وحی آمد به موسی که آن مرد بهترین ایشان است نه به آنکه طاعت او بیش است بلکه به آنکه خویشتن را بدترین مردم دانست.» (۸)
۲) احترام به انسانیت- عارفان و صوفیان، بیش از همه چیز به آدمی بودن یا انسانیت توجه داشتند، یعنی: هدف آنان آدمی بودن و انسان‌شدن خود، و امکاناً انسان کردن و آدمی ساختن دیگران بود. می‌گفتند: دین هم برای این آمده است که این جنس دو پا را خوشخوتر و نرم‌تر بکند و اگر دین انسان نسازد چه دینی چه کشکی! پیش از مسلمان‌شدن و ترساشدن و یهودی و بودایی و مانوی و زرتشتی‌شدن، باید انسان شد. و پیوسته خود در طلب این نوع انسانها بودند و مانند دیوژن که در روز روشن چراغ به دست دنبال انسان می‌گشت، صوفیان هم پیوسته در جستجوی انسان کامل (۹) بودند؛ و انسان کامل به نظر این جماعت کسی است که پیش از همه چیز به انسان‌شدن بیندیشد. این گونه آدمیان نیز اگر یافت شوند تنها در مسجد و محراب نیستند، در خرابات و میکده و پشت میزهای ادارات و مقام وزارت و حکومت نیز پیدا می‌شوند؛ حتی از میان کسانی که در خدمت فرمانروای ستمکاری کمر بسته‌اند نیز می‌توان انسان یافت زیرا که «مردمان خدا ممکنند در اوباش» و نیز گفته‌اند که «کمر به خدمت سلطان ببند و صوفی باش.» «محمد بن منور» می‌گوید: «شیخ ما را پرسیدند که: مردان خدا در مسجد باشند؟ گفت: در خرابات هم باشند.» (۱۰)
این نکته را «ابن سینا» خود دریافته آنجا که می‌گوید: «عارف همیشه شاد و گشاده‌روی و خندان باشد. از روی فروتنی، فرومایه را چنان بزرگ می‌دارد که بزرگوار گرانمایه را، و انبساط و شادمانی او با گمنام ناشناس همچنان باشد که با نامدار بزرگ و شناخته. و چگونه شاد نباشد؟ در حالی که او به خدا و به همه چیز خرم باشد، زیرا که در همه چیزها خدا را می‌بیند؛ و او چرا همه را یکسان و برابر نداند؟ در حالی که همه نزد وی برابرند از آن جهت که همه اهل رحمت‌اند و به باطل مشغول!...»
و نیز «... عارف را گمان (بد) بر چیزها و مردمان بنا شد، و کنجکاوی بیجا نکند، و اگر ناپسندی بیند، خشم او را از جای نبرد و بر نیانگیزد، بلکه بر آن شخص رحمت آرد، زیرا از راز قدر و و حکم خدا آگاه‌است. و اگر امر به معروف کند به نرمی و پندگویی کند، و سختی و تندی و عیب‌جویی و ملامت به کار نبرد؛ اما اگر آن امر به معروف در کاری بزرگ باشد و کسی نااهلی کند، رواست که او را غیرت باشد...» همچنین «... عارف شجاع و دلیر باشد، و چرا چنین نباشد؟ چه او از مرگ نپرهیزد. او بخشنده و بخشاینده باشد، و چرا چنین نباشد؟ چه او از باطل‌پرستی به دور است، او آمرزگار گناهان مردم باشد؛ و چرا چنین نباشد؟ چه نفس و جان او بزرگترین و وسیع‌تر از آن است که لغزش آدمی زاده‌ای آن را بخراشد. و کینه‌های مردم را در خاطر او راه نباشد و در دل او نماند، و چرا چنین نباشد؟ در حالی که او همیشه به ذکر و یاد خدا مشغول است.» (۱۱)
۳) انتخاب و گزینش هر اندیشه و کار نیک از هر کس- یکی از پیشوایان دین می‌گوید: «آنچه را می‌گویند بگیرید و گوینده را ول کنید.» (۱۲) به این حقیقت، در سلام بیش از همه‌ی فرقه‌ها صوفیان جامه‌ی عمل پوشیده‌اند. اگر صوفی‌گری را با افکار و عقاید دیگر بسنجید و با کنجکاوی و پژوهش ژرف در مبادی این مذهب بنگرید، می‌بینید همه نکات سودمند مذاهب هند و اروپایی، فلسفه‌ی هندی، افکار مصریان و ایرانیان قدیم، اندیشه‌های سقراط و افلاطون و حکمت پهلوی (۱۳) و عقاید مانی و مزدک و به ویژه فلوطین و فیلسوفان نوافلاطونی جابه‌جا در بیانات و تعلیمات و مباحثات صوفیان به نظر می‌آید. این امر، به سبب آن بوده که صوفیان همه چیز را در خدا و خدا را در همه چیز می‌دیدند و معتقد بودند که: در عالم هیچ مخلوقی و هیچ اندیشه و فکری و هیچ نکته‌ای از خرد و کلان و پیر و جوان نیست که به کاری نیاید و دردی را درمان نباشد. و این یکی از نکات برجسته‌ی فلسفه‌ی دیالکتیک یا جدالی علمی جدید است. هر چیزی به ضدش شناخته می‌شود؛ اگر خوب هست باید بدهم باشد؛ اگر پیر هست باید جوان هم باشد؛ اگر زشت هست باید زیبا هم باشد؛ اگر سفیدی هست باید سیاهی هم باشد؛ اگر روز هست شب هم باید باشد؛ و اگر هنرمند هست باید بی‌هنر هم باشد؛ و اگر توانگر هست، گدا نیز باید باشد؛ اگر مؤمن هست ملحد و کافر نیز باید باشد و به قول مولوی:
بد ندانی تا ندانی نیک را ضد را از ضد توان دیدای فتی (۱۴)
صوفی خوش‌بین (۱۵) است و از این جهت می‌گوید: هیچ چیز بیهوده در عالم نیست، چه از بزرگترین تا کوچک‌ترین اشیاء همه نشانه‌هایی از وحدت وجود است. بدبینی و شرانگاری (۱۶) و عیب‌جویی از لوچی و احولی است، زیرا:
جهان چون زلف و خال و چشم و ابروست که هر چیزی به جای خویش نیکوست (۱۷)
غزالی می‌گفت: «در آفرینش، هیچ چیز بدیع‌تر و دلاویزتر از آنچه هست، نمی‌توان یافت». (۱۸) همه‌ی موجودات تصنیف خدا و کار اوست و چون او از عیب و نقص، پاک و دور است دلیلی ندارد که مظاهر وجود او یعنی جهان و هر چه در او هست ناقص و بد و شرآمیز باشد. نظامی گنجوی که شاعر بود و ذوق عرفان یافته بود می‌گفت:
در عالم عالم آفریدن به زین نتوان رقم کشیدن
حرفی به غلط رها نکردی یک نکته در او خطا نکردی صوفیان همچنین کتابهای قصه مانند شاهنامه و کلیله و دمنه و مرزبان‌نامه و هزلیات و شوخیهای رایج در میان مردمان و افسانه‌ی کودکان را بسیار ارج می‌نهادند و آنها را مایه‌ی آموزش و پرورش و آگاهی طالبان و مریدان می‌دانستند. سنایی می‌گفت: «هزل من هزل نیست تعلیم است» و همو مطالبی را در «حدیقه‌ی» خود به نظم آورده، که نه تنها عارف کامل از ذکر آنها مقام خود را برتر می‌داند، بلکه مردم عامه نیز از یاد آنها شرم می‌برند و تشویر می‌خورند. قلندریات وی خود داستانی دیگر دارد و در آنها به خوبی نشان می‌دهد که هر کس در ظاهر و پوست باشد چگونه از باطن و معنی بی نصیب می‌ماند. (۱۹)
مولوی که چندین بار از کلیله و دمنه و کتابهای داستانی دیگر نام برده، و قصه‌های هزل‌آمیز او در مثنوی فراوان است، می‌گوید:
کودکان افسانه‌ها می‌آورند درج در افسانه‌شان بس سر و پند
هزلها گویند در افسانه ها گنج می‌جویند در ویرانه‌ها
هزل تعلیم است آن را جد شنو تو مشو بر ظاهر هزلش گرو
هر جدی هزل است پیش هازلان هزلها جد است پیش عاقلان (۲۰)
این گروه، پیش از روان‌شناسان جدید دریافته بودند که «روش تمثیل» در تعلیم و تربیت آسان‌تر و سودمندتر و بهتر از «روش برهان» به نتیجه می‌رسد، و طبیعت مردمان را خوب می‌شناختند و می‌دانستند که توده‌ی مردم از افسانه‌ها و داستانها دلخوش و سرمست می‌شوند؛ از این‌رو، افسانه‌ها و اسطوره‌های خوب و آموزنده را - ولو هزلی می‌بوده - برمی‌گزیدند، آنگاه افکار بلند و اندیشه‌های انسانی خود را در قالب آنها بیان می‌کردند؛ و در این راه به هیچ قوم و ملت و مذهبی اهمیت نمی‌داند. در روزگاری که فقیهان و ظاهرپرستان شاهنامه‌ی فردوسی را پس پشت انداخته بودند و این سند قهرمانی و حماسی ملت ایران را «کارنامه‌ی گبران» و «نامه‌ی آتش‌پرستان» می‌پنداشتند و به گمان خود فردوسی را «رافضی» و مروج آیین گبران و مانویان می‌خواندند، این عارفان و صوفیان بودند که شاهنامه را می‌خواندند و بدون تعصب مذهبی و کینه‌ورزی بر جان گوینده‌اش آفرین می‌خواندند. ببینید بزرگ‌داشت و تعظیمی از این بزرگ‌تر نسبت به شاهنامه و فردوسی توانید یافت؟ «احمد غزالی (۲۱) روزی در مجمع تذکیر و مجلس وعظ روی به حاضران آورد و گفت: این مسلمانان، هر چه من در چهل سال از سر این چوب پاره (۲۲) شما را می‌گویم، فردوسی در یک سخن گفته است، اگر بر آن خواهید رفت از همه مستغنی شوید:
ز روز گذر کردن اندیشه کن پرستیدن دادگر پیشه کن
پرستنده‌ی آز و جویان کین بگیتی ز کس نشنود آفرین!» (۲۳)
حاصل آنکه عارفان و صوفیان هر جا سخن دلکش و کلام موزون دلپذیر می‌یافتند بر می‌گزیدند و به گوینده‌ی آن کاری نداشتند و شر و بدی را لازم این جهان می‌دانستند و می‌گفتند: شر در عالم مطلق نیست، بلکه موجود اعتباری است نه ذاتی. و سبب آن این است که هستی، صورت خداست، و در صورت وی هیچ شری نیست و نتواند بود. و آنچه در عالم برای ما شر به نظر می‌آید، آن در نزد خدا خیر است و برای آن خدایش هستی بخشیده که نیکی و خیر به وسیله‌ی آن شناخته می‌شود. و راه خلاص از این شر جزئی، دوست داشتن و عشق ورزیدن است. (۲۴) وانگهی اگر کسی بگوید که بدیها از خداست نقصان فضل او نمی‌شود بلکه مایه‌ی کمال اوست و برای این آفریده تا کمال دانش و قدرت او پیدا شود، و اگر نتواند زشت و شر بیافریند ناقص است:
هر دو گونه نقش استادی اوست زشتی او نیست آن رادی اوست
زشت را در غایت زشتی کند جمله زشتیها به گردش برتند
تا کمال دانشش پیدا شود منکر استادیش رسوا شود
ور نداند زشت کردن ناقص است زین سبب خلاق گبر و مخلص است
پس از این‌رو کفر و ایمان شاهدند بر خداوندیش هر دو ساجدند (۲۵)
۴) تعلیم وارستگی و آزادگی- عارفان و صوفیان از آزاده‌ترین و وارسته‌ترین مردم جهان بوده‌اند. در یونان قدیم و پیش از آن مردمانی بوده که به کدیمین و عرق جبین نان می‌خوردند و با چاشنی قناعت و مناعت طبع، بنده‌ی چون خودی نمی‌شدند. سقراط و افلاطون و به ویژه دیوژن از این مردم بودند. پس از آنکه اسلام به ظهور رسید و کشورهای مغلوب در جنگ نتوانستند کاری از پیش ببرند و ناچار به سلاح اندیشه و ضربه‌ی بدعت چنگ زدند، اندک اندک تازیان مسلمان توجه یافتند که برای مقابله با بدعت‌آوران و شک کنندگان باید به کتابهای منطق و حکمت و اخلاق ملتهای مغلوب غیرتازی - که تمدنهای درخشانی دارند - روی آوردند و آنها را بخوانند. نهضت ترجمه از اینجا شروع شد، و منصور دوانیقی و مأمون دو خلیفه بزرگ عباسی به ویژه در این راه بسیار کوشیدند و مجالس بحث و مناظره راه انداختند و کتابخانه‌های بزرگی احداث کردند. اما به موازات پیشرفت علوم و معارف، سیاهکاری و فساد امویان و عباسیان نیز به وجود آمد؛ یعنی به جای پیروی از سادگی و وارستگی خلفای راشدین به تقلید از فرمانروایان اقوام مغلوب مانند روم و ایران و دیگر کشورها، بساط عیش و نوش و شب زنده داری و عشرت جویی در دربار خلیفگان نیز راه یافت.
مردم پاکی که به پول دیوانی و بیت‌المال فقیران چشم ندوخته بودند و دلشان هم به چاپلوسی رضا نمی‌داد و آزاده و وارسته بودند به گوشه‌ای خزیدند و به کسب علم و دانش و معرفت و حکمت پرداختند. جماعتی هم پارسا شدند و زهد و تقوی پیشه کردند. بیشتر صوفیان نیز از این گروه بودند. اینان برای آنکه در خدمت آدمیانی مانند خود کمر بر میان نبندند، به نان جوین و سبزه قناعت می‌کردند، و دنیا را مانند لاشه‌ای می‌دانستند که تنها سگان آزگار در آن می‌افتند. ابوالقاسم قشیری می‌گوید: «مردی» عارفی را دید که در کنار جویباری برگهای افتاده‌ی درختان را میخورد. گفت: اگر سلطان را خدمت می‌کردی به خوردن این گیاه نپرداختی. عارف پاسخ داد که: تو نیز اگر به همین که من می‌خورم قناعت می‌کردی به خدمت سلطان محتاج نشدی!» (۲۶) این جماعت از کسی توقع و چشم‌داشتی نداشتند، زیرا می‌دانستند که نعمت توانگران و خداوندان زر و سیم، خدمت و چاکری به دنبال دارد و اگر کسی از آنها چیزی گرفت باید در برابر آن خدمت و افتادگی بکند، به قول سعدی:
هر که را بر سماط بنشینی واجب آمد به خدمتش برخاست!
از این‌رو دندان طمع خود را می‌کشیدند و خداوندی و بندگی در چشم جهان بینشان برابر می‌نمود، و بدین‌طریق آزاد و وارسته می‌شدند. ابوسعید ابی‌الخیر می‌گفت: «خدایت آزاد آفرید، آزاد باش»، و همو می‌گفت «بنده‌ی آنی که در بند آنی».
۵) تعلیم صفا و بی‌ریایی و دفع ظاهرپرستی- تمام مثنوی و بیشتر ابیات حافظ و اغلب بحثهای «ابن عربی» و دیگران انباشته است به این نکته که مردم را از ظاهرپرستی و قشری‌گری و ریاکاری و بی‌صفایی منع کنند. اینان از قرآن و احکام آن نیز به ظاهرش اعتنایی ندارند و همیشه آن را دارای تفسیر و تأویلی روحی و معنوی می‌دانند:
ما ز قرآن مغز را برداشتیم پوست را پیش خسان انداختیم (۲۷) زیبایی الفاظ و قرائت درست قرآن هم مفید فایده‌ای نیست، و سرانجام کسی صرفه خواهد برد که دلی پاک و قلبی سلیم داشته باشد، و چه بسیار خواننده‌ی درست قرآن که قرآن لعنتش می‌کند، زیرا برون سویشان با درون سویشان یکی نیست. صوفیان به حدی به صفا باطن پایبند بودند که لقب «صوفی» را هم برآمده از «صفاء» می‌پنداشتند، و اعتقاد داشتند جاهل و عامی شوریده دل و با صفا از عالم و مفتی و محتسب بی دل و بی صفا شریف‌تر و به درجات قبول نزدیک‌تر است؛ از صفا و سادگی او هزاران فایده و سود برای مردم حاصل می‌شود، زیرا از علم و غرور و خودبینی و گنده دماغی و کبریاء و جبروت تهی است و همه نیاز و صفاست ولی این یکی از همه‌ی این عیبها و صفات ناپسند، پر است و پیداست که از این صفات نکوهیده چه زیانهایی برای مردم به بار خواهد آمد.
۶) ننگ نداشتن از بدنامان- توده‌ی مردم از معاشرت با مردمان بدنام و نامشهور دوری می‌کنند، و حتی در تعلیم و تربیت متداول، چنین آمده است که می‌گویند: انسان باید با بهتر و شناخته‌تر از خود مربوط شود و گرنه روزگار خود را تباه خواهد ساخت:
ز خود بهتری جوی و فرصت شمار که با چون خودی گم کنی روزگار!
ولی صوفیان بر این عقیده بودند که چون ظاهر شرط هیچ چیز نیست؛ و بدنامی اشخاص بیشتر به سبب کارهایی است که در ظاهر از ایشان سرمی‌زند، حکم به بدی و فساد و تباهی آنان نمی‌توان داد. وانگهی معاشرت و همنشینی با اصحاب شهرت و جاه مایه‌ی دردسر و گرفتاری و آفت است. (۲۸) «بزرگان و جاه‌داران به منزله‌ی دریای خروشان‌اند که نزدیکی به آنها خطرها دارد.» (۲۹) و همیشه احتمال افتادن آدمی در کام نهنگان دریا و غرق‌شدن او همراه است. مولوی در این باره نیکو می‌گوید:
هین ز بدنامان نیاید ننگ داشت هوش بر اسرارشان باید گماشت
هر ک او یکبار خود بدنام شد خود نباید نام جست و خام شد
این بسا زر که سیه تابش کنند تا شود ایمن ز تاراج و گزند
هر کسی چون پی برد بر سر ما باز کن دو چشم و سوی ما بیا (۳۰) بالاتر از همه‌ی اینها نیکی و بدی صفت انتزاعی است، و به عقیده‌ی رهروان بزرگ این مسلک، نیک دیدن از نیک بودن، و بد دیدن از بد بودن است، و «بنابراین هر وقت کسی در نظر ما بد جلوه کند باید در اصلاح نظر خود بکوشیم که اگر در نظر ما آفتی و در دیده‌ی ما آهتی نبود، او را بد نمی‌دیدیم؛ از اینجاست که صوفیان می‌گویند: علم ما به همه چیز، به ویژه شناخت احوال درونی مردم - نسبی و ناقص است»: (۳۱)
آن یکی در چشم تو باشد چو مار هم وی اندر چشم آن دیگر نگار
زانکه در چشمت خیال کفر اوست و آن خیال مؤمنی در چشم دوست
کاندرین یک شخص، هر دو فعل هست گاه ماهی باشد او و گاه شست
نیم او مؤمن بود نیمیش گبر نیم او حرص‌آوری نیمیش صبر
هر که این نیمه ببیند رد کند هر که آن نیمه ببیند کد کند
گروهی از صوفیان هم بودند که نه تنها بدنامان و گمنامان را تحقیر و ملامت نمی‌کردند، بلکه خود نیز کارهای شگفت خلاف مرسوم اجتماع انجام می‌دادند. بیشتر این صوفیان در خراسان بوده‌اند و اصطلاحاً آنان را «ملامتیان» یا «ملامتیه» می‌گویند. حرکات و سکنات و کردار و رفتار آنها یادآور زندگانی فیلسوفان سگ رفتار یا کلبی یونان است که کارهای شگفت و خلاف عادت آنها در یونان و بی‌مبالاتی و بی‌اعتنایی آنان به دنیا و اهل دنیا سخت معروف است. این عارفان کارهای دیوانه‌وش نفرت‌انگیز انجام می‌دادند، و حتی حرکاتی از خود نشان می‌دادند که توده‌ی مردم آنها را تارک شریعت بدانند. اگر چه در باطن به روح شریعت بیش از همه پایبند بوده‌اند. پژوهشگران این گروه را پیروان «حمدون بن احمد عماره» می‌دانند. این مرد می‌گفته است که: «علم خدای به تو نیکوتر از آن باشد که علم خلق. پس باید در خلاً با حق معاملت نیکوتر از آن کنی که اندر ملأ با خلق؛ زیرا حجاب اعظم از حق شغل دل تست با خلق!» (۳۲) خلاصه کاری می‌کردند که مردم از آنها بیزار و گریزان باشند و پدیده‌ی نفرت بنگرند و ایشان بتوانند با خدا بپردازند.خوانندگان می‌دانند که: امروزه در روانشناسی علمی، پژوهشگران بر این عقیده‌اند که: بدی و خوبی اخلاقی، دیگر مفهوم علمی ندارد و اشخاص، سالم یا مریض و بهنجار یا نابهنجارند. و این بیماری و نابهنجاری شدت و ضعف دارد و منشأ بیشتر آنها نابسامانیهای خانوادگی یا محیط اجتماعی است. اگر روسپی و دزد و جنایتکار، کارهای زشت و ناپسند و خلاف مرسوم می‌کنند به سبب آن است که در محیط خانواده محبت ندیده‌اند و گرمی مهر و نوازش پدر و مادر نچشیده‌اند و خلاصه تربیت و تعلیم درست نیافته‌اند؛ در محیط اجتماع با مردمان نادرست سیاهکار و قوانین کژ و ناخردمندانه روبه‌رو شده‌اند و این عوامل در ساختن و پرداختن شخصیت و منش آنها مؤثر بوده است. هرگاه‌این عوامل ناباب و منفی و نامعقول از میان برود، این بیماران نیز بهبود خواهند یافت. از این گذشته، در زندگی هر کس نقطه‌های ضعف و کارهایی شبیه دیوانگی و جنون و عیب و نقص بسیار می‌توان یافت و هیچ کس عاقل و فرزانه نیست و انسان بی‌عیب و گناه و دیوانگی یا نیست و یا اصلاً وجود نتواند یافت، زیرا مطابق قرآن نیز «انسان ناتوان و طمع‌کار و عصیانگر آفریده شده است.» و چنان است که همواره در پرتگاه سهو و نسیان قرار گرفته است. و گویند: «بهلول را گفتند: دیوانگان را بشمار، گفت: این کار دراز می‌کشد. من عاقلان را می‌شمارم!» (۳۳) زیرا هر انسانی به نحوی دیوانه و نابهنجار است: یکی در برابر پول و زر و سیم تاب مقاومت ندارد و با رؤیت آن زمام عقل از دستش می‌رود و دیوانه می‌شود؛ یکی در مقابل زیبایی زنان بی‌تاب می‌شود؛ یکی طالب جاه و مقام دنیاست؛ یکی شهرت می‌خواهد و به هر قیمتی هم که باشد آرزومند آن است، اما کسانی که فریفته‌ی چیزی و شیفته‌ی کاری نباشند و به اصطلاح «عاقل» باشند، بسیار اندک‌اند و در هر جامعه‌ای عده‌ی آنها کم است، و اگر قرار باشد بدنام و رانده شوند باید همه رانده و بدنام شوند نه آنان که عاجزند و ناتوان.
پیش از این گفتیم، یکی از بزرگترین گروههای صوفیان که از شهرت‌طلبی و نامجویی گریزان بودند، ملامتیان یا قلندران بودند، گروهی از پژوهشگران صوفی میان این دو گروه فرقهایی نهاده و دو گروهشان دانسته‌اند. (۳۴) به هر حال، از شهرت گریختن و در گمنامی زیستن، یکی از پایه‌های اصلی طریقت ملامتیان است. این روش، در نیمه‌های سده‌ی سوم پدید آمد و کمال یافت و مروج آن بنابر مشهور ابوحفص عمر بن مسلمه‌ی حداد (وفات ۲۶۶ ه) بود. شاگردان و پیروان ابوحفص از قبیل ابوصالح حمدون قصار (وفات ۲۷۱ ه) و ابوعثمان سعید الحیری (وفات ۲۹۸ ه) و ابوالفوارس شاه بن شجاع کرمانی (وفات ۲۸۸ ه) و ابوعمر بن نجید(وفات ۳۶۱ ه) و چند تن دیگر روش ملامتی را بسط دادند و در اطراف پراکندند تا این طریقت اهمیت فراوان یافت و پس از آن در شهرهای دیگر نیز رایج گشت. (۳۵)
مبالغه در اظهار طاعت و عبادت نسبت به خدا نیز در نظر آنها کاری مهم شمرده نمی‌شد، ملامتی بر واجبات و فرائض اکتفا می‌کرد، ولی آنها را از روی اخلاص و صدق و دور از هرگونه ریا خواه آشکار خواه پنهان به جا می‌آورد، و سخن کوتاه آنکه، برخلاف بیشتر صوفیان، هر چه مایه‌ی امتیاز سالک از دیگران باشند آن را ناپسند می‌دانستند و بدین سبب خرقه هم نمی‌پوشیدند؛ برخی از این حد هم در گذشتند، و معتقد بودند که سالک باید خود را از نظر خلق بیندازد و اموری را که به ظاهر ناپسند است، ولی خلاف شرع نیست، انجام دهد، مانند اینکه شربتی سرخ رنگ در پیاله بنوشد تا مردمش شراب‌خواره پندارند، و به ملامت و سرزنش او کمر بندند، تا نفس ستمکار از این راه طعم حقارت و خواری بچشد و دعوت خدایی نکند. قلندران یا قلندریه که از ملامتیان جدا شده‌اند، از اینها نیز پیش‌تر رفتند و کارهای منافی شرع را برای شکستن نفس روا داشتند، قلندریات «سنائی» (۳۶) که در آن نوعی بی‌پروایی و بی‌اعتنایی به ظواهر شرع به چشم میخورد، سخنانی از ین دست است. اصولاً این طایفه در شعر و ادب فارسی تأثیر فراوان کرده‌اند. اصطلاحاتی چون: میکده، می، پیرمغان مغ‌بچه، یا ذکر کلیسا در برابر مسجد، و راهب در مقابل واعظ، و انتقاد ریاکاری و زهدفروشی و ترجیح باده‌گساری بر طاعت ریایی و تشریف خون رزان بر مال وقف و حلال دانستن آن در جنب لقمه‌ی شبهه و خدمت بزرگان کردن، (۳۷) همه نشانه‌هایی از تأثیر همین گروه در زبان شیرین فارسی است.
قلندران موی سر و روی را می‌تراشیدند، لباسی مرکب از پوست و پارچه‌های مویین و گاهی پوست پلنگ یا ببر بر تن می‌کردند، از ارتکاب منهیات دوری نمی‌کردند، گاهی بنگ و حشیش هم به کار می‌بردند و کشکول به دست می‌گرفتند و پرسه می‌زدند، و بیشتر به زبان پارسی سخن می‌گفتند تا تازی که حمل بر خودفروشی و تفاضل نشود! (۳۸) مولوی از قلندران به بزرگی یاد کرده، و چنان که افلاکی می‌گوید به سر و روی تراشی و گمنامی‌جویی آنان حسد می‌برده است. (۳۹) در دیوان خواجه‌ی شیراز هم نسبت به این گروه اشارات گوناگون آمده که بیشتر آنها در تعریف و ستایش آنهاست.
۷) دعوت به اجتماع- هیچ فرقه‌ای مانند صوفیان به فکر مردم نبوده‌اند، دلیلش هم واضح است؛ زیرا هر فرقه‌ای طرفداران خود را بر حق و راه راست می‌پنداشتند و فرقه‌ی دیگر و طرفداران آن را نجس و ملعون و بر باطل. تنها صوفیان بودند که با همه‌ی بشریت صلح و آشتی داشتند و پیش از دیانت و مذهب، دنبال انسانیت می‌گشتند؛ و اگر می‌توانستند از کمک مادی و معنوی به مردم دریغ نمی‌کردند. کمک مادی‌شان این بود که خود هرچه داشتند با دیگران می‌خوردند، وانگهی توانگران و ثروتمندان و جاه‌داران را از خدا و عذاب آخرت و شکنجه‌ی دوزخ ترس می‌دادند و به انفاق و بخشش وامی‌داشتند. غزالی به سلطان سنجر نامه نوشت، و در ضمن آن نامه چنین گفت:
«... بر مردمان طوس رحمتی کن که ظلم بسیار کشیده‌اند و غله به سرما و بی‌آبی تباه شده، و درختهای صد ساله از اصل خشک گشته؛ و هر روستایی را هیچ نمانده مگر پوستینی و مشتی عیال گرسنه و برهنه؛ و اگر رضا دهد که پوستین از پشت باز کنند تا زمستان برهنه با فرزندان در تنوری شوند، باری رضا مده که پوستشان باز کنند، و بدان که اگر از درویشان چیزی خواهند، همگنان بگریزند و در میان کوهها هلاک شوند و این پوست باز کردن باشد... و ای پادشاه، امروز به حدی رسیده است که عدل یک ساعت برابر عبادت صد سال است!» (۴۰)
این صوفیان بودند که همیشه یادآور این نکته بودند که «صدای خلق، صدای خداست!» (۴۱) «ابوسعید ابی الخیر» می‌گفت: «هر چه خلق را نشاید، خدای را نشاید؛ و هر چه خدای را نشاید خلق را نشاید!» (۴۲)
در دیوان حافظ همانند این ابیات را بسیار توان یافت:
تنش درست و دلش شاد باد و خاطر خوش که دست دادش و یاری ناتوانی کرد! کمک معنوی آنان این بود که به زبان و بیان و برخی اوقات با نشان دادن کارهای شگفت و کرامت‌آمیز مردم را به اندیشیدن و تأمل و تفکر وا می‌داشتند؛ و چون بلندنظر بودند و همه‌ی مردم در نظرشان یکی بودند و حتی غافلان و بدکاران را نیز قابل آمیزش و همنشینی و ترحم می‌دانستند و آنان را با پاکان و راستان - از لحاظ اینکه اهل رحمت خدا هستند - برابر می‌انگاشتند، از این‌رو با همه انس داشتند و پاسبان و سلطان و کافر و مسلمان و هوشیار و مست در پیش چشمشان یکی بود:
بیار باده که در بارگاه استغناء چه پاسبان و چه سلطان، چه هوشیار و چه مست؟ (۴۳)
همین سماع صوفیان که مایه‌ی این همه انتقاد از طرف ظاهرپرستان می‌شد بیشتر برای این بود که مردم مستعد را یکجا جمع کنند و پای بکوبند و آواز بخوانند و در اثناء سخن و قول و غزل، آنان را از حل و راستی و اصول انسانیت آگاه سازند، و افکار و عقاید خود را در میان مردن بپراکنند.
۸) بی‌اعتنایی در برابر مرگ- یکی از از سخت‌ترین و ترسناک‌ترین مسائل زندگانی آدمی‌زادگان، مسئله‌ی مرگ است؛ و تا امروز هم که علوم معارف بشر به صورت حیرت‌انگیزی پیشرفت کرده، و هر روز مسئله‌ای مشکل از این مسائل و مشکلات حل می‌شود و روزنه‌ای به سوی روشنایی و دانش گشوده می‌شود، «هر بند گشاده شده به جز بند اجل»، و به قول یکی از دانشمندان انسان‌دوست فرانسوی: «همین ترس از مرگ و حتمی بودن آن، باز اندکی آدمیان را از نفس‌پرستی و حق‌کشی باز می‌دارد؛ زیرا با اندک توجهی درمی‌یابد که سرانجام کارش تاریکی و مرگ است و همه‌ی رشته‌ها و بافته‌هاش پنبه می‌شود و با حسرت و ناکامی زیر خاک می‌رود، و اگر مرگ نبود آدمی‌زادگان همدیگر را می‌دریدند و از حیوانات وحشی هم خونخوارتر و جان گیرتر می‌شدند.» مردم عادی از مرگ می‌ترسند و این نکته را همه می‌دانند. البته برخی از فیلسوفان یونان مانند «اپیکور» (۴۴) و «دیوژن» و فیلسوفان سگ‌کردار یا کلبی، در برابر مرگ بی‌اعتنایی کرده‌اند، و دلیل آنها این بوده است که: رنج و درد انسان تا زمانی است ک حس و شعور او باقی است، ولی زمانی که شعور و حس از آدمی رفت و به هیکل بی‌جانی مبدل شد، دیگر چیزی درنمی‌یابد، از این‌رو، مرگ را هم احساس نمی‌کند تا رنج بکشد؛ از این جهت وی می‌گفت: «تا من هستم مرگ نیست، چون مرگ بیاید من نیستم». اما صوفیان مرگ را به چند دلیل می‌پسندیدند و خم به ابرو نمی‌آوردند:
نخست برای اینکه: مرگ را «فناء» و نیستی انسان نمی‌دانستند، بلکه آن را انتقال از یک مرحله به مرحله‌ای دیگر و ارتقا از مقامی پست به مقامی برتر می‌شمردند و می‌گفتند: دنیا زندان عارف و بهشت دنیاپرست است» (۴۵)
خرم آن روز کزین منزل ویران بروم راحت جان طلبم وز پی جانان بروم
مرگ راه به خدا و مایه‌ی وصول به حق است و بریدن از ناسوت و رسیدن به لاهوت و گذشتن از مقام فنا و پیوستن به بقاء. نظامی که خود در عرفان دستی داشته، این نکته را خوب بیان کرده است:
گر مرگ رسد چرا هراسم؟ کان راه بتوست می‌شناسم
این مرگ نه، باغ و بوستانست کو راه سرای دوستان است
تا چند کنم ز مرگ فریاد؟ چون مرگ از اوست مرگ من باد
گر بنگرم از آن چنان که رایست این مرگ نه مرگ، نقل جانست
از خوردگهی به خوابگاهی... و از خوابگهی به بزم شاهی
خوابی که به بزم تست راهش گردن نکشم از خوابگاهش
چون شوق تو هست خانه خیزم خوش جستم و شادمانه خیزم
و همو می‌گوید:
انگار که هفت سبع خواندی یا هفت هزار سال ماندی
آخر نه چو مدت اسپری گشت آن هفت هزار سال بگذشت؟
چون قامت ما برای غرق است کوتاه و دراز را چه فرق است؟ (۴۶)
و شعر معروف مولانا را خوانده یا شنیده‌اید که می‌گوید:
از جمادی مردم و نامی شدم وز نما مردم به حیوان سر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم پس چه ترسم کی ز مردن گم شدم؟
وهله‌ی دیگر بمیرم از بشر تا برآرم چون ملایک بال و پر (۴۷) و در احوال شیخ صلاح‌الدین زرکوب (وفات ۶۵۷)، جانشین مولوی آورده‌اند که: وصیت کرده بود آیین عزا در جنازه‌ی او به عمل نیاید، یلکه چون از محنت خانه‌ی جهان رهایی یافته، به عالم جاویدان می‌پیوندد، با ساز و رقص و سماع به خاکش بسپارند. «سلطان ولد» فرزند مولانا درباره‌ی این وصیت می‌گوید:
شیخ فرمود در جنازه‌ی من دهل آرید و کوس با دف زن
سوی گورم برید رقص‌کنان خوش و شادان و مست و دست افشان
تا بدانند که اولیای خدا شاد و خندان روند سوی لقاء
مرگشان عیش و عشرت و سوراست جایشان خلد عدن پر حور است (۴۸) و ابو علی رازی می‌گوید: سی سال با فضیل عیاض صحبت داشتم او را متبسم و خندان ندیدم مگر روزی که پسرش «علی» درگذشت!... (۴۹)
دوم اینکه: کسی از مرگ پریشان‌خاطر و شوریده دل می‌شود که چیزی داشته باشد، و هر اندازه داشته باشد دلبستگی‌اش بیشتر و دل کندنش سخت‌تر خواهد شد و چون عارفان جمع نکردند، پریشانی نیست! داستان آن درویش را شنیده‌اید که پیش عطار آمد و او در داروخانه‌ی خود بود و از او چیزی خواست. عطار - که سرگرم بازار خویش بود - چندان اعتنایی نکرد. درویش گفت: تو با این دلبستگی به دنیا چگونه خواهی مرد؟ گفت: همان گونه که تو خواهی مرد. درویش کاسه‌ی چوبین خود را زیر سر نهاد و خوابید و مرد. عطار با دیدن این بازی شورانگیز تکان خورد و سرمایه‌ی خود را پریشان کرد و به این و آن بخشید و صوفی شوریده سری شد! این داستان اگر چه به افسانه شبیه‌تر است تا به حقیقت، ولی گویای بی‌اعتنایی این گروه است، و نشان می‌دهد که به راستی این گروه، مرگ را عروسی می‌دانسته‌اند! (۵۰)
صوفی در برابر مرگ مردانه و جانباز است، و حقارت جسم و کالبد خود را در برابر هیکل هستی نیکو می‌داند و همواره آرزوی مرگ می‌کند. و این نکته را - به نظر این بنده - مولانا در داستان «مسجد مهمان کش شهر ری» بهتر از جاهای دیگر مثنوی بیان کرده است:
هیچ کس در وی نخفتی شب ز بیم که نه فرزندش شدی آن شب یتیم
هر که در وی بی‌خبر چون کور رفت صبحدم چون اختران در گور رفت
تا وفت شب یکی میهمان از راه رسید و خواست تا در آن مسجد بخوابد:
از برای آزمون می‌آزمود زآنکه بس مردانه و جانباز بود
گفت: کم گیرم سر و اشکنبه‌ای رفته گیر از گنج زر یک حبه‌ای
صورت تن گو برو من کیستم نقش کم ناید چو من باقیستم
چون «تمنواالموت» گفت‌ای صادقین صادقم جان را برافشانم بر این
من عجب دارم ز جویای صفا کو رمد در وقت صیقل از جفا
عشق چون دعوی، جفا دیدن گواه چون گواهت نیست، شد دعوی تباه
چون گواهت خواهد این قاضی،مرنج بوسه ده بر مار تا یابی تو گنج
صوفی یا عارف اگر خدا را می‌خواهد و عاشق اوست و فناء ذات و صفات خود را در او مایه‌ی بقاء خویش می‌داند، باید از مرگ نهراسد، و اگر دشمنان حق او را به مرگ و نیستی تهدید کنند خم به ابرو نیاورد. آنکه دعوی عشق خدا و پرستش راستین او را می‌کند و در عمل می‌گریزد و پای نمی‌دارد، مانند جنگ‌آوری است که پیش از آغاز جنگ رجز خوانی می‌کند ولی چون پای عمل می‌رسد می‌گریزد و سست می‌شود:
وقت لاف غزو، مستان کف کنند وقت جوش جنگ چون کف بی‌فنند
وقت ذکر غزو شمشیرش دراز وقت کر و فر تیغش چون پیاز
وقت اندیشه دل او زخم جو وقت ضربت می‌گریزد کو به کو (۵۱)
۹) ترس دادن فرمانروایان و بزرگان از عواقب ستمگری- یکی از زیباترین فصول صوفی‌گری و عرفان اسلامی ایرانی دیدار صوفیان و عارفان با فرمانروایان و پادشاهان معاصر خود بوده، که فصلی دلکش و آموزنده است. این دیدارها مظهری از صداقت و پاک نهادی و بی‌پروایی این گوشه‌نشینان است و نشان می‌دهد که به راستی «نفوذ گوشه‌نشینان ز قاف تا قاف است!» شرح این مطلب را در بخش هشتم زیر عنوان «نفوذ صوفیان در بزرگان و فرمانروایان» آورده‌ایم. در این بخش خواهید دید که چگونه استغناء و بی‌نیازی انسان مایه‌ی اعجاب و احترام بزرگان می‌شود و چگونه فقر مایه‌ی افتخار می‌گردد؟
۱۰) روان‌پژوهی عمیق و راستین - خلاف مسلمانان قشری و ظاهری که دانش آنها راجع به عبادات خدا و معاملات مردم است، و این همه به ظاهر نظر دارد، و همواره می‌گوید که «ما به ظاهر حکم می‌کنیم، و باطنها را خدا می‌داند». (۵۲) صوفیان با باطن سر و کار دارند و معرفت صوفیانه یعنی آگاهی از اعمال و اطوار قلب و احوال و مقامات باطنی. این گروه اگر به قرآن هم نظر داشته‌اند بیشتر ناظر بر آیاتی بوده که از باطن انسان و احوال قلب او سخن می‌گوید. همه‌ی کتاب عظیم «احیاء علوم الدین» غزالی - گذشته از قسمتهایی که در احکام و عبادات و امور صوری سخن گفته و باز به آنها هم چاشنی ذوق زده و معانی باطنی داده - همه کم و بیش شرح این آیه است که می‌گوید «در این قرآن، پند و عبرت است برای کسی که دل داشته باشد.» (۵۳) اما فهم معنی قلب یا دل هم آسان نیست و بیشتر مردم از فهم آن عاجزند؛ زیرا قلب به دو معنی اطلاق می‌شود. نخست: گوشت صنوبری که در جانب چپ سینه قرار دارد و همه دیده‌اند و وزن و شکل و کار آن شناخته است؛ دوم عبارت از لطیفه‌ای ربانی و روحانی است که البته، با این قلب جسمانی تعلق و آمیزش دارد، و همین لطیفه است که حقیقت انسانیت و مدرک و عالم است و هموست که مورد خطاب و عتاب و بازخواست قرار گیرد، ولی عقول بیشتر خلق از فهم چگونگی و نحوه‌ی وابستگی آن به قلب جسمانی سرگردان مانده است. (۵۴) بیشتر صوفیان و عارفان در این باره کتابها و رساله‌ها پرداخته‌اند و اگر نام برخی از آنها و تحقیقات مندرج در آنها را یاد کنیم، سخن بسیار دراز می‌شود. همین اندازه می‌توانیم گفت که: به وسیله‌ی همین قلب و پاکی و طهارت آن انسان خدا را می‌شناسد؛ ولی «شرط خداشناسی باز خویشتن‌شناسی» است. در همه‌ی این فصول که به کوتاهی سخن رانده‌ایم نشانه‌ها و نمونه‌های آشکار و شگفتی از این روانشناسی و روان‌پژوهی (۵۵) و شناخت احوال باطنی به همت صوفیان و عارفان انجام گرفته، به دست داده‌ایم، و فهم آن هم از یک جهت دیگر چندان سخت نیست، زیرا همه‌ی عرفان و صوفی‌گری یعنی: همین خودشناسی، و «خودشناسی» بهترین وسیله‌ی دیگرشناسی و نخستین پله‌ی نردبان انسان‌شناسی است. از میان دانشها و علوم گوناگون هم صوفیان تنها این علم را سودمند و راستین می‌دانستند و فقه و کلام و فلسفه و اصول و خلاف و جدال و صرف و نحو را به چیزی نمی‌گرفتند. همه‌ی مثنوی و دیوان شمس و اشعار خواجه پر از این علم و راهها و روشهای آن است؛ اما تفضیل آن خود دفتری دیگر می‌خواهد.
۱۱) تعلیم عشق و محبت و القاء ایمان- فیلسوفان، راه وصول به شناخت عالم و معرفت حق را عقل دانسته‌اند؛ متکلمان اسلام که گفته‌اند «عقل آن چیزی است که خدا را بدان عبادت کنند و بهشت را به وسیله‌ی آن کسب کنند»، (۵۶) در واقع از فیلسوفان الهام گرفته‌اند. اما عارفان گفته‌اند: پای عقل در شناخت این قبیل مسائل لنگ است و عقل را فقط برای این در انسان تعبیه کرده‌اند که «دنبال روزی و تهیه معاش برود»، اما آنچه شناخت حقیقت عالم و معرفت خدا را ممکن می‌سازد «عشق» است که محل آن دل است. به قول مولوی:
ریزه کاریهای علم هندسه یا نجوم و علم طب و فلسفه
کان تعلق با همین دنییستش ره به هفتم آسمان برنیستش
این همه علم بنای آخر است که عماد بود گاو و اشتر است
علم راه حق و راه منزلش صاحب دل داند آن را با دلش (۵۷) غزالی در این باره به تفصیل سخن رانده، و فرق عشق و محبت و مراتب هر دو را بیان داشته و گفته است: هرگاه عشق و محبت در دل آدمی‌زاده قوت گرفت و راسخ شد و دریافت که خلق نیز مظاهر وجود او هستند، همه را دوست می‌دارد و نسبت به همه عشق می‌ورزد و ایمانی که از این راه در دل او پیدا می‌شود از همه‌ی ایمانهای استدلالی و اثباتی بهتر و ثابت‌تر می‌شود. آنگاه می‌گوید: «ایمان مردم بر سه مرتبه است: ایمان مردم عامه، که تقلیدی است؛ ایمان متکلمان و فیلسوفان و اصولیان و جدالیان و خلافیان که استدلالی و نزدیک به ایمان عوام است چه، همه‌ی عمر خود را در اثبات درستی افکار و اندیشه‌های فیلسوفان یونان، به ویژه سقراط و افلاطون و ارسطو صرف کرده‌اند، و حال آنکه هیچ معلوم نیست گفته‌های آنها با حقیقت سازگار باشد؛ به هر حال آنان هم مقلد هستند نهایت آنکه توده‌ی مردم به مجتهدان و پیشوایان دین تقلید می‌کنند، و اینان به حکیمان و متکلمان یونان. اما ایمان عارفان و صوفیان ایمانی یقینی است و هیچ شک و تردید در آن نیست، زیرا از جانب خدا القاء و الهام شده، و بی‌واسطه و حجاب بدل رسیده است» (۵۸) فیلسوفان که نمایندگان عاقلان و خردپرستان بوده و هستند، بسیاری از معجزات و کارهای شگفت پیامبران را انکار می‌کردند. صوفیان و عارفان چون خود را به روح اسلام پایبند و معتقد می‌دانستند، وانگهی خود نیز کارهایی در ردیف کار پیامبران و معجزات انبیای بزرگ یا پایین‌تر از آنها انجام می‌دادند، انکار فیلسوفان را دلیل خشکی و بی‌بنیادی روش و طریقه‌ی تحقیق آنها می‌دانستند. نمونه را مولوی در ابیات زیر به چندین نکته که مورد نزاع اهل دل و اهل عقل بوده، اشاره کرده و فیلسوفان را به نقص و عیب منسوب داشته است:
فلسفی گوید ز معقولات دون عقل از دهلیز می‌ماند برون
فلسفی منکر شود در فکر و ظن گو برو سر را بدان دیوار زن
نطق آب و نطق خاک و نطق گل هست محسوس حواس اهل دل
فلسفی کو منکر حنانه است از حواس انبیا بیگانه است
گوید او که پرتو سودای خلق بس خیالات آورد در رای خلق!
بلکه عکس آن فساد و کفر او این خیال منکری را زد بر او
فلسفی مر دیو را منکر بود در همان دم سخره‌ی دیوی بود
گر ندیدی دیو را خود را ببین بی‌جنون نبود کبودی بر جبین!
هر که را در دل شک و بی‌جانی است در جهان او فلسفی پنهانی است
الحذر ای مؤمنان کو در شماست در شما بس عالم بی‌منتهاست (۵۹)۱۲) شکوفا کردن فلسفه اسلام و ایران- در فلسفه و حکمت و علوم عقلی اسلامی و ایرانی نکته‌های تازه نیست و اگر هست بسیار اندک است، در صورتی که پیشرفت علوم ریاضی و طبیعی بیشتر و محسوس‌تر بوده است. زیرا اولاً یکسره تعلیمات خود را از یونان و فیلسوفان یونانی مخصوصاً ارسطو و فلوطین گرفته بودند، و ثانیاً آزادی اندیشه و تفکر و تأمل، و مجال اظهار عقیده و بحثهای سیاسی بسیار کم بوده یا اصلاً نبوده است؛ اما عرفان اسلامی ایرانی که از سرچشمه‌های متعدد مختلف چون آیین بودایی و زرتشتی و فلسفه‌ی پهلوی و خسروانی و دین مانی و ترسایی و آیین مزدک و جز آنها بهره‌مند شده، و مردانی بسیار آزاداندیش و بی‌پروا در میان پروردگان این مذهب به وجود آمده‌اند، از این‌رو سرشار است از نکته‌هایی دلپذیر و آموزشهایی انسانی و مردمی.
۱۳) تعلیم نوعی سوسیالیسم معتدل از راه ریاضت و منع مال‌پرستی- بیشتر پیکارها و گرفتاریهای اجتماع انسانی در اثر فقر عده‌ای و ثروت بیکران گروه دیگر پیدا می‌شود. راستی را به قول «ادوارد کنون» «جنگ میان کمونیسم و کاپیتالیسم نیست، بلکه میان ثروتمندان و نیازمندان است». از آغاز تاریخ بشر، این دو گروه روی در روی هم ایستاده‌اند و بدبختانه هیچ یک از دو گروه نسبت به هم گذشت و مهربانی نکرده‌اند؛ و علت این بوده که گروه اول سخت گرفتار نفس‌پرستی و جاه‌طلبی و مال‌اندوزی بوده‌اند، و گروه دوم با گرسنگی و نیازمندی و بی‌تأمینی گل‌آویز، و از پیش گفته‌اند که «شکم گرسنه به خدا هم ایمان ندارد.» - اما صوفیان، در این مورد نیز تعلیمات عملی و نظری سودمند و شگفت داشته‌اند که اینک برخی از آنها را یاد می‌کنیم:
فقیهان و ظاهرپرستان بر صوفیان اعتراض می‌کنند که: این گروه اباحی مذهب‌اند، زیرا صوفی معتقد است که همه‌ی دوستان و برادران و یاران مسلکی در مالکیت اموال دنیوی شریک‌اند. و هیچ چیز اختصاص به هیچ کس ندارد. سهروردی (وفات ۶۳۲ ه.) می‌گوید: «از آداب صوفیان این است که آنها چیزی را ملک مخصوص خود نمی‌دانند» و همو می‌گوید: «از اخلاق صوفیان قدیم این بوده که هر کس به چیزی از مال برادرش نیازمند می‌شده، بدون مشورت و مؤامره آن را برداشته و به کار می‌برده است.... و آیه‌ی ] امرهم شوری بینهم [ (۶۰) را به معنی مشاع بودن و مساوات تفسیر می‌کرده‌اند. (۶۱) یعنی در مال هم شریک و در استفاده‌ی از آن برابر می‌بوده‌اند. و همو از «احمد بن قلانسی» نقل کرده است که: روزی در بصره بر گروهی از درویشان فرود آمدم، مرا اکرام کردند و بزرگ داشتند و بنواختند. روزی به یکی از ایشان گفتم: «شلوار من کجاست؟» گفتن همان بود و خوار گشتن در چشمشان همان! و گویند: چون کسی با ابراهیم ادهم (وفات ۱۹۸ ه) مصاحبت می‌خواست، سه چیز را با او شرط می‌کرد، اول و دوم اینکه خدمت یاران و اذان با او باشد؛ سوم آنکه تصرف او در مال ایشان نافذ باشد. روزی با سالکی همین شرط سوم بیان می‌کرد، جواب داد که این کار نتوانم کرد. ابراهیم گفت: مرا از درستی و صداقت تو در این راه عجب آید! و همین ابراهیم ادهم از باغها نگاهبانی می‌کرد و دروگری، و آنچه درمی‌آورد، برای یاران خرج می‌کرد. در احوال ابوسعید ابی الخیر هم آمده است که: «خواجه ابوالقاسم حکیم مردی بزرگ بوده است در سرخس، و جمعی مریدان داشت، همه مردمانی عزیز. چون آوازه‌ی شیخ ما ابوسعید... به سرخس رسید و آن حالتهای او هر روز به ایشان می‌رسید.. خواستند که حال شیخ بدانند که تا آن به چه درجه رسیده یک روز بنشستند و سخن شیخ می‌گفتند. یکی گفت: مردی بزرگ است. دیگری گفت که: خانه پس کوه دارد، یعنی: روستایی است، و مردم روستایی کسی نباشند. یحیی ترک مردی بزرگ بود، گفت: از غیب گفتن کار شما نیست. من به میهنه روم و درو فرو نگرم تا او خود کیست؟ پس روی به میهنه نهاد... بامداد بود شیخ را خبر شد. چون او از مسجد درآمد، شیخ را چشم بر وی افتاد، گفت: مرحبا ای یحیی! آمده‌ای تا به ما فرونگری؟ و درویشان را چشم به راه نباید داشت. آن جوانمردان ترا چه گفتند... یحیی گفت: شیخ بگوید. شیخ گفت: نه ترا گفتند بنگر تا چه مردی است؟ گفت: بلی! گفت: دیدی؟ گفت دیدم، گفت: چه خواهی گفت؟ گفت: هر چه شیخ گوید نیکوتر باشد. شیخ گفت: برو و بگوی که مردی را دیدم که بر کیسه‌ی او بند نبود و با خلقش داوری نبود!...»
ریاضت در لغت رام کردن و پرورش چهارپایان است، و در نزد پزشکان حرکات بدن است به اندازه‌ای که تن به رنجوری و ماندگی نزدیک شود؛ ولی در نزد صوفیان: مجموع اعمال و خودپاییهاو ترکهایی است که مبتدی و سالک به دستور پیر و مرشد خود انجام می‌دهد. به نظر این طایفه حداقل ریاضت و قسمت پایین آن گرسنگی کشیدن است و برخی از این جماعت دست کم سه روز گرسنه می‌مانده‌اند و به کارهایی که شیخ و قطب می‌گفت دل می‌دادند و آن را «روزه‌ی سه روزه» می‌نامیدند؛ و مقصود عمده از این کار شکستن شهوت و دریافتن احوال درماندگان و پیروی از فقیران بود. بی‌خوابی و تحمل بیداری نیز در ریاضت این گروه مقام مهمی داشته است؛ و می‌گفتند: گرسنگی تحمل انسان را در برابر بیداری افزودن می‌کند، و غزالی (وفات ۵۰۵) ده فایده برای آن یاد کرده است. در میان صوفیان، سهل بن عبدالله تستری (وفات ۲۸۳ ه) در تحمل گرسنگی و مداومت آن معروف بوده، و چنان که هجویری نقل می‌کند: هرگاه غذا می‌خورده ضعیف و سست می‌شده است! ابوعبدالله خفیف شیرازی (وفات ۳۷۱ ه) نیز بر این روش کار می‌کرده و هر شب با ده دانه کشمش افطار می‌کرده است. «در عصر ما مشهدی محمدحسن مراغه‌ای هر روز با غذایی به قدر بیست نخود (و نه بیشتر) روزه‌ی خود را می‌شکست و دیگر هیچ نمی‌خورد و بسیار قوی و با نشاط می‌بود!» به هر حال اینان گرفتار نفس نبودند و معتقد بودند که خوردن برای زیستن است نه زیستن برای خوردن!
فقر در پیش صوفیان مقامی شریف و بس والاست، و راستی را که ریشه و اساس این طریقت است، چه صوفی‌گری بی‌فقر و نیاز درونی کلمه‌ای پوچ و بی‌معنی است. به نظر این گروه، بنده جز خدا چیزی و کسی را قدرتمند و غنی و مالک نمی‌داند، بنابراین خود مالک چیزی نتواند شد، و چون به صفت مالکیت و دارندگی متصف نمی‌شود، به ناچار فقیر و درویش است. ادعای توانگری و بی‌نیازی که بسیاری از غافلان و دنیاپرستان می‌کنند، دروغی غافلانه و فریبنده است. از این‌رو، پیران، رهروان درویشی را به تجرید و خروج از مال و هر چه به دنیا پیوند دارد، وا می‌داشتند و از این راه، آنان را به بلند همتی و شکیبایی در برابر مشکلات و ناملایمات خوگر می‌ساختند. زیرا دون همتان و فرومایگان که شب و روز در بند گردآوری مال و خواسته‌اند و اسیر شکم و جامه‌ی نرم و جایگاه و منزل خوش و آرام شده‌اند، مشغول به باطل‌اند و اگر روزی از دست برود، از هر درویشی بیچاره‌تر و نالان‌تر خواهند شد.
از سوی دیگر، مال و ثروت، سرمایه‌ی فتنه‌ها و سرچشمه‌ی جنگها و پیکارها و جداییهاست. حرص بر جمع مال و ربودن و بر هم توختن زر و سیم، میان افراد بشر که از یک خانواده‌اند، در طول تاریخ بشریت همواره جدایی و دشمنانگی افکنده و پدران را به ریختن خون پسران و اسیر کردن خواهران و بستگان برانگیخته است. خلاصه، مال رکن اصلی زندگانی مادی است و سالک و راهرو باید به کمترین مایه از مال دنیا بسازد تا از آفات ثروت که یکی از آنها سنگدلی و غفلت از مردم و بی‌خبری از خداست، به دور ماند، و اگر بتواند که هر چه دارد بیفشاند و مانند دیوژن حکیم از مال دنیا هیچ با خود نگذارد، آزادتر و صوفی‌تر و عارف‌تر باشد. (۶۲)
۱۴) ساختن انسان کامل- صوفیان راستین در پی این بودند که تا سر حد امکان انسان را از ماده پرستی و فرو رفتن در شهوات و لذت‌جویی باز دارند، و او را به اصل و گوهر خویش شناسا کنند؛ اصل و گوهر او تفکر و اندیشیدن و راز جستن و دنبال کردن اصول انسان‌شدن و گذشت و تسامح بوده، و امروزه چون در بند ماده‌ی گرفتار گشته، شناخت گوهر خود را فراموش کرده است. انسان به جهان نیامده که شب و روز بخورد و بنوشد و بخوابد و از جهان برود، این کارها بازی است و انسان را به بازی نیافریده‌اند.
کار من و تو بدین درازی کوتاه کنم که نیست بازی
دیباچه‌ی ما که در نورد است نز بهر هوی و خواب و خورد است
از خواب و خورش به اربتابی (۶۳) کین در همه گاو و خر بیابی
ز آن مایه که طبعها سرشتند ما را ورقی دگر نوشتند
تا در نگریم و راز جوییم سررشته‌ی کار باز جوییم
ببینیم زمین و آسمان را جوییم یکایک این و آن را
کاین کار وکیایی از پی چیست؟ او کیست کیای کار او کیست؟ (۶۴)
به نظر صوفیان، هر کس این بندهای مادی را بگسلد و به رازجویی و خویشتن‌شناسی بپردازد و اسیر نفس ستمکار نافرمان نشود، او «انسان کامل» است. از میان صوفیان نخستین کسی که در این فکر بوده، حسین منصور حلاج است که در سده‌ی چهارم شهید راه عرفان و معرفت شد. بی‌شک منشأ نظریه‌ی انسان کامل از اوست، و بعدها این اندیشه به کوشش «ابن عربی» (وفات ۶۳۸ ه) و عبدالکریم گیلانی (وفات ۶۵۸ ه) شناخته‌تر و استوارتر شد.
حلاج نخستین کسی بود که به این نکته‌ی فلسفی توجه یافت که «خدا انسان را بر صورت خویش آفریده است»، یعنی بر صورت خدایی، و نظریه‌ی حلول خود را بر این پایه نهاد و میان دو ساحت در طبیعت او که «لاهوت» و «ناسوت» باشد فرق گذاشت. به نظر حلاج این دو ساحت که در وجود انسان تعبیه شده یعنی «لاهوت» و «ناسوت»، هیچ وقت اتحاد نمی‌یابد، بلکه یکی با دیگری چنان می‌آمیزد که آمیزش باده با آب. و چنین بوده که: حلاج نخستین بار در تاریخ اسلام اندیشه‌ای می‌آورد که پس از وی انقلابی عظیم و پایدار در فلسفه‌ی صوفیانه پدیدار می‌کند، یعنی: اندیشه‌ی خدا کردن انسان (۶۵) و در نظر گرفتن او چون نوع ویژه‌ای از آفریدگان که در مقام لاهوتی کسی به پای وی نرسد.
ابن عربی این فکر حلاج را گرفته، ولی لاهوت و ناسوت را به عنوان دو صورت از یک حقیقت در نظر می‌آورد نه جدا از هم، و می‌گوید: چون به صورت خارجی این حقیقت بنگریم «ناسوت»اش می‌نامیم، و چون به باطن آن بنگریم «لاهوت»اش می‌خوانیم. پس این دو صفت لاهوت و ناسوت - به همین معنی که گفتیم - دو صفت واقعی و متحقق هست، آن هم نه تنها در وجود انسان، بلکه در همه‌ی موجودات. آری این دو صفت لاهوت و ناسوت در همه‌ی موجودات مترادف‌اند و گاه از آن دو به باطن و ظاهر، جوهر و عرض تعبیر می‌کنند. و آن حقیقت که در همه‌ی صور وجود تجلی می‌کند، در وجود آدمی‌زاده به برترین و کاملترین صورتی جلوگر می‌شود. و از این‌رو دو صفت مذکور در وجود او چنان ظاهر می‌گردد که هیچ موجود دیگری به مقام او نمی‌رسد. ابن عربی نظریه‌ی خود را درباره‌ی انسان به حد واسط منزلت خدا و آفریدگان بنا می‌کنند.
وجود انسان کاملترین جلوه‌گاه حق است، زیرا اوست که «مختصر شریف» و «کون جامع» برای همه‌ی حقایق وجود و مراتب آنهاست. او «عالم اصفری» است که در آینه‌ی وجود او همه‌ی کمالات «عالم اکبر»، یا به تعبیر ابن‌عربی «کمالات حضرت الهی: اسمائی و صفاتی» منعکس می‌شود. و از اینجاست که خلاف همه‌ی موجودات و آفریدگان دیگر سزاوار «خلافت از سوی خدا» می‌گردد. و چون فرشتگان بر حقیقت وجود انسان و اینکه خدا چه چیزها و شگفتیها از اسرار و اسماء خویش - در او به ودیعت نهاده: و این همه کمال و جمعیت در آنها نیست، آگاه نبودند از سجده‌ی به آدم سر باز زدند خلافت او نپذیرفتند و گفتند: «آیا در زمین کسی را خلیفه می‌کنی که در آن فساد می‌کند و خونها می‌ریزد و حال آنکه ما به حمد و شکر تو تسبیح می‌کنیم و ترا به پاکی می‌ستاییم؟» (۶۶) ولی نتوانستند تسبیح و تقدیس آدمیان را دریابند؛ زیرا هر موجودی خدا را به اندازه‌ی تجلی صفات کمال الهی در او - که آن را صفات وجودی گویند - به پاکی می‌ستاید و تسبیح می‌کند؛ و در این راه میان صفات جمال و صفات جلال - یا آنچه در اصطلاح دین و عرف اخلاق خیر یا شر، طاعت یا معصیت می‌نامند فرقی نیست. پس انسان کامل که به رمز آدمی‌اش میگوییم - همان جنس بشری است. در برترین مراتب خود که کمالات وجودی و عقلی و روحی و مادی جز در او گرد نیامده است. و اگر چه «انسان کامل» در اصطلاح ابن عربی مرادف جنس بشری و همه‌ی آدمیان است، جز در برترین مراحل و مراتب مصداق نمی‌یابد و آن، مرتبه‌ی انبیا و اولیاء است. و کاملترین انسانها - بدون تردید و مطلقاً - پیامبر اسلام محمد (ص) است اما نه جسم محمدی که برانگیخته شد، بلکه حقیقت محمدیه یا روح محمدی است که مظهر کامل ذات و اسماء و صفات الهی است. (۶۷)
پس به طور خلاصه، هرگاه از انسان به معنی جنس بشری سخن بگوییم، چون همه‌ی کمالات حق در او متجلی می‌شود، خود او حق است که هستی خود را در آینه‌ی وجود می‌بیند. و به وسیله‌ی انسان است که غایت هستی تحقق می‌یابد، و مقصود از غایت هستی، شناخته‌شدن حق است، و این کار از طریق وجود انسان امکان‌پذیر می‌شود که او را در خود و دیگران می‌بیند و می‌شناسد.
۱۵) صوفی‌گری در معنی و لفظ شعر و نثر اسلامی تحول داده- مشهور این است که شنیده‌اید که صوفیان به زبان توده‌ی مردم سخن نمی‌گویند. و باز در آنچه مردم از مسائل علم ظاهر خوض می‌کنند، وارد نمی‌شودند و بیشتر به زبان رمز و استعاره سخن می‌گویند. دلیل این کار را دو چیز دانسته‌اند: یکی بخل و کراهیت ایشان از سخن‌گویی با نااهلان؛ دو دیگر اینکه زبان توده را از تعبیر مقاصد و مفاهیم خود ناتوان می‌شمرده‌اند. (۶۸) با مطالعه در آثار و نوشته‌های صوفیان بزرگ صحت این دو نکته کاملاً روشن می‌شود و غزالی هم در «کیمیای سعادت» و «احیاء علوم الدین» به تفصیل این نکات را توضیح کرده است. ما اگر بخواهیم نمونه‌هایی از این دو را به ترتیب تاریخی از کتب صوفیان و عارفان برگزینیم و در اینجا بنویسیم، راستی را مثنوی هفتاد من کاغذ می‌شود. از این‌رو، تنها چند مورد را که روشن‌تر و عمیق‌تر است یاد می‌کنیم.
نخست از مولانا، که می‌گوید:
هر که را اسرار حق آموختند مهر کردند و دهانش دوختند
عارفان که جام حق نوشیده‌اند رازها دانسته و پوشیده‌اند
بر لبش قفل است و بر دل رازها لب خموش و دل پر از آوازها (۶۹) در داستان آن طوطی که خود را به لالی زد، و بازرگان او را بیرون انداخت می‌گوید:
دانه باشی مرغکانت برچنند غنچه باشی کودکانت برکنند
دانه پنهان کن به کلی دام شو غنچه پنهان کن گیاه بام شو
هر که داد او حسن خود را بر مزاد صد قضای بد سوی او رو نهاد
خشمها و کینه‌ها و رشکها بر سرش بارد جواب چوآب از مشکها
دشمنان او را ز غیرت می‌درند دوستان هم روزگارش می‌برند
در پناه لطف حق باید گریخت کوهزاران لطف بر ارواح ریخت (۷۰)
این سخن شیر است در پستان جان بی کشنده خوش نمی‌گردد روان
مستمع چون تشنه و جوینده شد واعظ ار مرده بود گوینده شد
مستمع چون تازه آید بی‌ملال صد زبان گردد به گفتن گنگ و لال
چون که نامحرم درآید از درم در پس پرده روند اهل حرم
ور درآید محرمی دور از گزند برگشایند آن ستیران روی بند
هرچه را خوب و کش و زیبا کنند از برای دیده‌ی بینا کنند (۷۱) گر سخن کش بینم اندر انجمن صد هزاران گل برویم زین چمن
ور سخن کش بینمت‌ای زن به مزد می‌گریزد نکته از پیشم چو دُزد
مستمع چون نیست خاموشی به است نکته از نااهل اگر پوشی به است (۷۲) مقصود آنها از نااهل هم توده‌ی مردم نیستند، بلکه مردمی بوده و هستند که تاب شنیدن سخنان عارفانه نداشتند یا از زمره‌ی مردمی بوده‌اند که جاسوسی صوفیان و عارفان را می‌کرده‌اند و سخنان متشابه و دو پهلوی آنان را نقل هر محفلی می‌کردند و مایه‌ی بدنامی عارفان و شهرت آنان به ترک دین می‌شدند. و علت اینکه صوفیان بخل و تنگ چشمی نشان می‌دادند و نکته‌ای را که حق یافته بودند و درست می‌دانستند به همه نمی‌گفتند این بود که سرنوشت حسین منصور حلاج و بایزید بسطامی و دیگران را به خاطر اظهار و اشاعه‌ی نکات عرفانی دیده بودند و می‌دانستند که صوفی نمایانی دغل در میان خود آنها وجود دارند که «بومسلم را لقب احمد کنند!» (۷۳) از این‌رو، می‌کوشیدند تا مریدان را متوجه سازند که در این اوضاع خراب و پر فتنه سکوت و دم بر نیاوردن از بیان حقیقت بهتر و سودمندتر است، و به ظاهر حسین منصور را مجرم می‌گفتند چون که اسرار را آشکار می‌کرده است:
گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند عیبش این بود که اسرار هویدا می‌کرد!
عارفان معتقدند که زبان محاوره‌ای و عادی مردم قادر به ادا کردن و رساندن معانی بلند و مفاهیم آسمانی نیست؛ ولی این البته بدان معنی نیست که زبان عامه را تحقیر می‌کردند نه، بلکه بهترین بیان را در مورد نکته‌های عارفانه همان زبان عامیانه می‌دانستند، منظور آنان این بود که اصولاً: نطق ظاهر و زبان بیان و کلمات و حروف وضعی قادر به ادای مقاصد عارفانه نیست.
یک نکته‌ی دیگر هم باید گفت و آن اینکه این فرقه، اصلاً از جدل و مناقشه‌ی کلامی بیزار بودند، و جز در مقام اضطرار و اظهار حق سخن نمی‌گفتند، زیرا این کار را از تکبر و بزرگ‌دانی خود و تحقیر دیگران می‌دانستند. می‌گفتند: انسان وظیفه دارد خود را به خواری افکند و بر سر نفس خود بنشیند نه اینکه در سخنوری بر مردمان نکته گیرد و آنان را به خواری افگند:
میفگن در سخن کس را به خواری خود افگن باش اگر استادکاری!
جدل و مناظره، دوستی و صفا را باطل و تباه می‌سازد و برای انسان دو وجبی غروری به ارمغان می‌آورد که در عالم به این درازا و پهنا نمی‌گنجد. «هیچ چیز دوستی را چنان تباه نکند که مناظره کردن در خلاف و در هر سخنی. و معنی رد کردن سخنی بر دوست خویش آن بود که وی را احمق و جاهل خوانده باشی و خویشتن را عاقل و فاضل؛ و بر وی تکبر کرده باشی و در او به چشم حقارت نگه کرده باشی. و این به دشمنی نزدیک‌تر باشد از آنکه به دوستی!...» (۷۴)
پس می‌توان گفت که سکوت و رمزگویی و رازپوشی صوفی یا عارف به قصد لغز گویی و فضل فروشی نبوده، بلکه به سبب آن بوده که اسرار اعتقاد خود را پوشیده نگاه دارند و نگذارند به دست نااهلان و نامردان بیفتد که غیرت بیاورند و جهان پر بلا کنند و مایه‌ی دردسر مردان خدا شوند؛ ثانیاً: نارسایی لفظ را در برابر معنی مربوط به زبان و بیان عامیانه نمی‌دانستند، بلکه اصولاً «زبان ناطقه» را در بیان مقاصد قلبی ناتوان می‌شمردند:
زبان ناطقه از وصف شوق نالان است چه جای کلک بریده، زبان بیهده گوست
یکی از اموری که صوفیه دریافته بودند و همواره از نارسایی بیان و کلمات از شرح آن می‌نالیدند، «عشق» بوده است.
عشق به هیچ بیانی با نیرومندی هیچ زبانی قابل شرح و بسط نیست؛ از این‌رو، سخن‌ورترین و زبان آورترین شاعران ایران یعنی مولوی بلخی هم در این میدان جز اظهار عجز و ناتوانی خود چاره‌ای ندیده است:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل باشم از آن
گر چه تفسیر زبان روشنگر است لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت
خو قلم اندر نوشتن می‌شتافت چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
چرا عشق قابل شرح نیست؟ نمی‌توان بیان کرد، اما همین اندازه توان گفت که: عشق نیز مانند برخی از اجزاء جهان (و بنا بر فلسفه‌های علمی جدید) همیشه سیال و مواج و بی‌درنگ و بی‌ثبات و گذرنده است.
کردارگرایی ۱. Pragmatism
۲. اگر چه ویلیام جیمز William James را پایه‌گذار مذهب اصالت عمل می‌شمارند، ولی به کار برنده‌ی نخستین این اصطلاح و مروج راستین این مذهب چارلز ساندرز پیرس Charles Sanders Peirce (۸۰-۱۸۰۹ م) شمیمیدان و اخترشناس انگلیسی است؛ و مبادی این نظر را جیمز و دیوی Dewey از او گرفته‌اند. (طالبان بنگرند به: تاریخ فلسفه‌ی کاپلستون، ج ۸، ص ۵۱-۳۰۴، چاپ لندن، سال ۱۹۶۶ م).
۳. R Nichoison
۴. دکتر بدوی‌طالبانه: «مقدمه‌ی احیاء علوم الدین»، ص ۱۶، چاپ مصر.
۵. محمد بن منور: «اسرارالتوحید» ص ۳۲۰، چاپ تهران، تصحیح مرحوم احمد بهمنیار.
۶. ایضاً، ص ۷-۹۶.
۷. غره بکسر اول و فتح و تشدید دوم: فریفته و مغرور.
۸. محمد بن منور: «اسرارالتوحید»، ص ۸۴.
۹. شرح «انسان کامل» را که به نظر صوفیان، انبیا و اولیاء هم جزو آنها هستند، در شماره‌ی ۱۴ همین بخش بخوانید.
۱۰. «اسرارالتوحید»، ص ۹۵.
۱۱. «الاشارات والتنبیهات» ص ۸-۷-۴۶-۸۴۳، چاپ دکتر سلیمان دنیا، چاپ مصر: «العارف هش بش بسام، یبجل الصغیر من تواضعه کما یبجل الکبیر و ینبسط من الخامل مثل ماینبسط من النبیه. و کیف لایهش؟ و هو فرحان بالحق و بکل شی‌ء؛ فانه یری فیه الحق. و کیف لایسوی؟ و الجمیع عنده سواسیهٔ اهل الرحمهٔ قد شغلوا بالباطل العارف لایعنیه التجسس و النحسس، و لایستهویه الغضب عند مشاهدهٔ المنکر، کما تعتریه الرحمهٔ؛ فانه مستبصر بسرالله فی القدر. و اما اذا أمر بالمعروف، امر برفق ناصح لابعنف معیر، و اذا جسم المعروف فربما غار علیه من غیر اهله. العارف شجاع، و کیف لا؟ و هو بمعزل عن تقیهٔ‌الموت؟ و جواد و کیف لا؟ و هو بمعزل عن محبهٔ‌الباطل، و صفاح للذنوب و کیف لا؟ و نفسه اکبر من ان تجرحها ذات بشر، و نساءالللاحقاد، و کیف لا؟ و ذکره مشغول بالحق...»
۱۲. «خذ ما قیل واهجر من قال...» این سخن را به عبارتهای گوناگون نقل کرده‌اند، برخی هم به علی نسبت داده‌اند؛ به قول سعدی «... نباید در طلب عالم معصوم از فواید علم محروم ماندن، همچو نابینایی که شبی در وحل افتاده بود، گفت: ای مسلمانان، آخر چراغی فرا راه من دارید، زنی شوخ گفت: تو که چراغ نبینی به چراغ چه بینی؟ گفت عالم به گوش جان بشنو ورنماند بگفتنش کردار.» (گلستان، ص ۱۲۸، چاپ فروغی).
۱۳. مقصود فلسفه‌ی خسروانی است، از فلسفه‌های قدیم ایرانیان، که پس از اسلام به همت شیخ شهاب‌الدین مقتول و ملاصدرا و دیگران شناخته شده است.
۱۴. «مثنوی»، دفتر ۴، ص ۳۵۹، چاپ علاءالدوله.
۱۵. Optimist
۱۶. این دو کلمه‌ی خوش‌بین و بدبین را برخی از دانشمندان نپسندیده‌اند و به جای Pessimism شرانگاری و زودرنجی و حساسی به کار می‌برند. ولی به نظر این بنده چون هر دو کلمه فارسی و مفهوم است و بزرگان ادب هم به کار برده‌اند، به کار بردنش، مناسب‌تر است. خواجه حافظ می‌گوید:
در آن بساط که حسن تو جلوه آغازد مجال طعنه‌ی بدبین و بد پسند مباد
هر آنکه روی چو ماهت به چشم بد بیند بر آتش تو به جز جان او سپند مباد!
(دیوان، غزل ۱۰۶، ص ۷۳، چاپ مرحوم قزوینی).
۱۷. شبستری: «گلشن راز»، ص ۱۸.
۱۸. «احیاء علوم الدین» ج ۲، ص ۲۸۷، چاپ مصر، دکتر بدوی طبانه. «... فکل موجود سوی الله تعالی فهو تصنیف الله تعالی و فعله و بدیع افعاله فمن عرفها من حیث هی صنع الله، فرای من کل الصنع صفات الصافع و علم ان لیس لی الکون ابدع مما کان.»
۱۹. «حدیقهٔ‌الحقیقه»، ص ۳۲-۶۱۶، چاپ مدرس رضوی، مقایسه کنید با عبید زاکانی که گوید: «هزل را خوار مدارید، و هزالان را به چشم حقارت منگرید.»
۲۰. «مثنوی»، دفتر ۴، ص ۴۱۹، چاپ علاءالدوله.
۲۱. احمد بن محمد بن احمد طوسی، فقیه و عارف ایرانی، وی برادر کوچک امام محمد غزالی است. او را نیز احمد راذکانی تربیت کرد و پس از گوشه‌گیری محمد غزالی، ده سال (از ۴۸۸ تا ۴۹۸ ه) به جای برادر در نظامیه‌ی بغداد تدریس می‌کرد. به وعظ بسیار علاقه‌مند بود، از آثار مهم او «سوانح العشاق» و «لباب الاحیاء» را می‌توان نام برد. سال ولادتش به درستی معلوم نیست، وفاتش به سال ۵۲۰ هجری در قزوین بود. (ابن خلکان: وفیات الاعیان، ج ۱، ص ۲۹، چاپ تهران؛ و سبکی: طبقات الشافعیه، ج ۴، ص ۱۲۵، چاپ مصر، تحقیق محمود طناجی).
۲۲. چوپ پاره: منبر است که واعظان و ناصحان دینی بر بالای آن روند.
۲۳. سعدالدین وراوینی: «مرزبان نامه»، ص ۸۰، چاپ لایدن، مصحح مرحوم قزوینی.
۲۴. ابن عربی: فصوص الحکم، ص ۳۳۹ و ۴-۶۲، با حواشی ابوالعلاء عفیفی؛ ملاصدرا شیرازی: اسفار، سفر سوم، موقف هشتم، چاپ تهران؛ یازجی و کرم: اعلام الفلسفهٔ‌العربیهٔ، ص ۲۲۷، چاپ بیروت.
۲۵. مولوی: «مثنوی»، ج ۲، ص ۱۶۰، چاپ علاءالدوله.
۲۶. «الرسالهٔ‌القشیریهٔ»، ص ۱۵، چاپ مصر «... و قیل رأی رجل عارفاً یأکل ماتساقط من البقل علی رأس ماء، فقال: لو خدمت السلطان لم تحتج الی اکل هذا. فقال العارف: و انت لو قنعت بهذا لم تحتج الی خدمهٔ السلطان!» مقایسه کنید با این بیت خواجه حافظ:
سرما فرو نیاید بکمان ابروی کس که درون گوشه‌گیران ز جهان فراغ دارد
۲۷. مولوی: «مثنوی»، دفتر ۳، ص ۲۴۰، چاپ علاءالدوله.
۲۸. «الشهرهٔ آفهٔ و الخمول راحهٔ» یا «فی الخمول راحهٔ» (افلاکی: «مناقب»، ص ۱۹۳ چاپ آنکارا).
۲۹. و ماالحکام الا البحر عظما و قرب البحر محظور العواقب
۳۰. «مثنوی»، دفتر ۶، ص ۶۲۰، چاپ علاءالدوله.
۳۱. قونوی: «تفسیر فاتحه»، ص ۲۱-۱۹، چاپ استنبول.
۳۲. هجویزی: کشف‌المحجوب، ص ۲۲۸.
۳۳. راغب اصفهانی: محاضرات الادباء، ج ۱، ص ۵۹، چاپ بیروت «قیل لبهلول: عد لنا المجانین. فقال: هذا یطول، و لکنی اعدالعقلاء».
۳۴. بنگرید به: سهروردی: «عوارف المعارف»، حاشیه‌ی «احیاءالعلوم» غزالی، ج ۳، ص ۲۰۲.
۳۵. ابو عبدالرحمن سلمی: «رسالهٔ الملامتیهٔ» چاپ مصر (۱۳۶۹)، با مقدمه‌ی فاضلانه ابوالعلاء عفیفی؛ سهروردی: عوارف المعارف، چاپ مصر، حاشیه‌ی احیاء علوم الدین، ج ۱، ص ۷۳-۳۵۹؛ فروزانفر: شرح مثنوی شریف، ص ۵-۷۳۱، چاپ دانشگاه.
۳۶. حدیقه، ص ۶۱۲-۶۰۰، چاپ مدرس رضوی.
۳۷. برای آگاهی از معنی این اصطلاحات در زبان فارسی، طالبان بنگرید به مقدمه‌ی هدایت در «ریاض العارفین»، ص ۱۸-۵، چاپ ۱۳۱۶ ش.
۳۸. فروزانفر: شرح مثنوی شریف، ص ۷۳۰.
۳۹. مناقب العارفین، ص ۴۱۲، چاپ آنکارا: «من بر قلندران رشک می‌برم که هیچ ریش ندارند.»
۴۰. غزالی: «مکاتیب فارسی»، ص ۴، چاپ عباس اقبال.
۴۱. مثل معروف لاتین است که :Vox Populi, Vox Dei! وکس پاپلی وکس دئی.
۴۲. محمد بن منور: اسرارالتوحید، ص ۵۹.
۴۳. حافظ: دیوان، غزل ۲۵، ص ۱۹، چاپ قزوینی.
۴۴. Epicurus (۲۷۰-۳۴۱ ق.م) فیلسوف معروف یونانی، و از نخستین قائلان به آتم.
۴۵. «الدنیا سجن المؤمن و جنهٔ‌الکافر...» (حدیث).
۴۶. «لیلی و مجنون»، ص ۸-۷ و ۵۲، چاپ وحید دستگردی.
۴۷. «مثنوی»، دفتر سوم، ص ۲۹۵، علاءالدوله.
۴۸. فروزانفر: «رساله در زندگی... مولانا»، ص ۱۰۸-۱۱۰.
۴۹. قشیری: «الرسالهٔ‌القشیریه»، ص ۱۵، چاپ مصر.
۵۰. در مرگ ابوسعید ابی‌الخیر (اسرارالتوحید، ص ۴۵۷، چاپ پترزبوغ) آمده است که: «در این روز وام شیخ بگزاردند و کار عرس بساختند، و دیگر روز شاهد کردند و خرقه‌ی شیخ و خرقه‌های جمع که موافقت کرده بودند، پاره کردند.» و عرس، به فتح اول و سکون دوم به معنی عروسی است و در میان این قوم، مطابق است با عزا و مجلس ختم؛ و نام آن را عرس گذارند و آداب خاصی دارد!» (هجویری: کشف‌المحجوب، ص ۴۶۳، چاپ ژوکوفسکی)
۵۱. «مثنوی»، دفتر سوم، ص ۳۰۱-۲۹۸، علاءالدوله.
۵۲. «نحن نحکم بالظاهر و الله یعلم السرائر». (حدیث: احیاء علوم الدین)
۵۳. «ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب...» (قرآن، سوره‌ی ۵۰، آیه‌ی ۳۷)
۵۴. غزالی: احیاء علوم الدین، ج ۳، ص‌ص ۱۹-۱، چاپ بدوی طبانه.
۵۵. پسیکوآنالیز Psychoanalysis را به روانکاوی ترجمه کرده‌اند و آن لفظ مناسبی نیست.
۵۶. «العقل ماعبد به الرحمن و اکتسب به الجنان».
۵۷. مثنوی، ج ۴، ص ۳۶۳، چاپ علاءالدوله. نظیر:
بدان خردی که آمد حبه‌ی دل خداوند دو عالم را گشت منزل
درودر جمع گشته هر دو عالم گهی ابلیس گردد گاه آدم!
(شبستری: گلشن راز، ص ۱۹).
۵۸. «احیاء علوم الدین»، ج ۳، ص‌ص ۱۹-۱۵، چاپ دکتر بدوی طبانه، مصر.
۵۹. مثنوی، دفتر اول، ص ۸۶، علاءالدوله.
۶۰. م. آیه‌ی ۳۸، سوره‌ی ۴۲.
۶۱. «عوارف المعارف»، باب پنجاه و پنجم، چاپ شده در حاشیه‌ی «احیاء علوم الدین» غزالی، ج ۴، ص‌ص ۳-۱۸۲، چاپ مصر: «و من ادبهم انهم لایرون لنفسهم ملکاً یختصون به... و کان من اخلاق السلف أن کل من احتاج الی شی‌ء من مال آخیه استعمله من غیر مؤامرهٔ، قال الله تعالی: ] و امرهم شوری بینهم [ ای: مشاع هم فیه سواء». همچنین بنگرید به: مصباح الهدایه، ص ۲۴۰، چاپ آقای همایی.
«و قال احمد بن القلافسی: دخلت علی قوم من القراء یوماً بالبصرهٔ فاکرمونی و بجلونی. فقلت یوماً لبعضهم أین ازاری؟ فسقطت من اعینهم.» «و کان ابراهیم بن ادهم اذا صحبه انسان، شارطه علی ثلاثه اشیاء: ان تکون الخدمهٔ و الاذان له، و ان تکون یده فی جمیع ما یفتح الله علیهم من الدنیا کیده... فقال رجل: انا لااقدر علی هذا، فقال: اعجبنی صدقک!»
۶۲. ابونصر سراج: «اللمع»، ص‌ص ۹-۴۷، چاپ لایدن؛ مستملی بخاری: «شرح تعرف»، ج ۳، ص ۲۶-۱۱۸، چاپ هندوستان.
۶۳. اربتابی: اگر تاب و شکیبایی نشان دهی؛ رخ برتابی.
۶۴. نظامی: «لیلی و مجنون»، ص، چاپ وحید، و بنگرید به شبستری: «گلشن راز»، ص ۵۵ که می‌گوید:
به رخش علم و چوگان عبادت ز میدان در ربا گوی سعادت
ترا از بهر این کار آفریدند اگر چه خلق بسیار آفریدند!
۶۵. تألیه الانسان، تعبیری است که ابوالعلاء عفیفی از مقصود ابن عربی در مورد انسان کامل کرده است.
۶۶. قرآن، سوره‌ی ۲، آیه‌ی ۳۰.
۶۷. «حواشی فصوص الحکم»، بقلم ابوالعلاء عفیفی، چاپ بیروت، ص ۲۴.
۶۸. ابن عربی: «فصوص الحکم»، ص‌ص ۹-۱۸۷، چاپ بیروت، به تصحیح و حواشی ابوالعلاء عفیفی.
۶۹. مثنوی، دفتر ۵، ص ۴۹۷، علاءالدوله.
۷۰. «مث
۲. اگر چه ویلیام جیمز William James را پایه‌گذار مذهب اصالت عمل می‌شمارند، ولی به کار برنده‌ی نخستین این اصطلاح و مروج راستین این مذهب چارلز ساندرز پیرس Charles Sanders Peirce (۸۰-۱۸۰۹ م) شمیمیدان و اخترشناس انگلیسی است؛ و مبادی این نظر را جیمز و دیوی Dewey از او گرفته‌اند. (طالبان بنگرند به: تاریخ فلسفه‌ی کاپلستون، ج ۸، ص ۵۱-۳۰۴، چاپ لندن، سال ۱۹۶۶ م).
۳. R Nichoison
۴. دکتر بدوی‌طالبانه: «مقدمه‌ی احیاء علوم الدین»، ص ۱۶، چاپ مصر.
۵. محمد بن منور: «اسرارالتوحید» ص ۳۲۰، چاپ تهران، تصحیح مرحوم احمد بهمنیار.
۶. ایضاً، ص ۷-۹۶.
۷. غره بکسر اول و فتح و تشدید دوم: فریفته و مغرور.
۸. محمد بن منور: «اسرارالتوحید»، ص ۸۴.
۹. شرح «انسان کامل» را که به نظر صوفیان، انبیا و اولیاء هم جزو آنها هستند، در شماره‌ی ۱۴ همین بخش بخوانید.
۱۰. «اسرارالتوحید»، ص ۹۵.
۱۱. «الاشارات والتنبیهات» ص ۸-۷-۴۶-۸۴۳، چاپ دکتر سلیمان دنیا، چاپ مصر: «العارف هش بش بسام، یبجل الصغیر من تواضعه کما یبجل الکبیر و ینبسط من الخامل مثل ماینبسط من النبیه. و کیف لایهش؟ و هو فرحان بالحق و بکل شی‌ء؛ فانه یری فیه الحق. و کیف لایسوی؟ و الجمیع عنده سواسیهٔ اهل الرحمهٔ قد شغلوا بالباطل العارف لایعنیه التجسس و النحسس، و لایستهویه الغضب عند مشاهدهٔ المنکر، کما تعتریه الرحمهٔ؛ فانه مستبصر بسرالله فی القدر. و اما اذا أمر بالمعروف، امر برفق ناصح لابعنف معیر، و اذا جسم المعروف فربما غار علیه من غیر اهله. العارف شجاع، و کیف لا؟ و هو بمعزل عن تقیهٔ‌الموت؟ و جواد و کیف لا؟ و هو بمعزل عن محبهٔ‌الباطل، و صفاح للذنوب و کیف لا؟ و نفسه اکبر من ان تجرحها ذات بشر، و نساءالللاحقاد، و کیف لا؟ و ذکره مشغول بالحق...»
۱۲. «خذ ما قیل واهجر من قال...» این سخن را به عبارتهای گوناگون نقل کرده‌اند، برخی هم به علی نسبت داده‌اند؛ به قول سعدی «... نباید در طلب عالم معصوم از فواید علم محروم ماندن، همچو نابینایی که شبی در وحل افتاده بود، گفت: ای مسلمانان، آخر چراغی فرا راه من دارید، زنی شوخ گفت: تو که چراغ نبینی به چراغ چه بینی؟ گفت عالم به گوش جان بشنو ورنماند بگفتنش کردار.» (گلستان، ص ۱۲۸، چاپ فروغی).
۱۳. مقصود فلسفه‌ی خسروانی است، از فلسفه‌های قدیم ایرانیان، که پس از اسلام به همت شیخ شهاب‌الدین مقتول و ملاصدرا و دیگران شناخته شده است.
۱۴. «مثنوی»، دفتر ۴، ص ۳۵۹، چاپ علاءالدوله.
۱۵. Optimist
۱۶. این دو کلمه‌ی خوش‌بین و بدبین را برخی از دانشمندان نپسندیده‌اند و به جای Pessimism شرانگاری و زودرنجی و حساسی به کار می‌برند. ولی به نظر این بنده چون هر دو کلمه فارسی و مفهوم است و بزرگان ادب هم به کار برده‌اند، به کار بردنش، مناسب‌تر است. خواجه حافظ می‌گوید:
در آن بساط که حسن تو جلوه آغازد مجال طعنه‌ی بدبین و بد پسند مباد
هر آنکه روی چو ماهت به چشم بد بیند بر آتش تو به جز جان او سپند مباد!
(دیوان، غزل ۱۰۶، ص ۷۳، چاپ مرحوم قزوینی).
۱۷. شبستری: «گلشن راز»، ص ۱۸.
۱۸. «احیاء علوم الدین» ج ۲، ص ۲۸۷، چاپ مصر، دکتر بدوی طبانه. «... فکل موجود سوی الله تعالی فهو تصنیف الله تعالی و فعله و بدیع افعاله فمن عرفها من حیث هی صنع الله، فرای من کل الصنع صفات الصافع و علم ان لیس لی الکون ابدع مما کان.»
۱۹. «حدیقهٔ‌الحقیقه»، ص ۳۲-۶۱۶، چاپ مدرس رضوی، مقایسه کنید با عبید زاکانی که گوید: «هزل را خوار مدارید، و هزالان را به چشم حقارت منگرید.»
۲۰. «مثنوی»، دفتر ۴، ص ۴۱۹، چاپ علاءالدوله.
۲۱. احمد بن محمد بن احمد طوسی، فقیه و عارف ایرانی، وی برادر کوچک امام محمد غزالی است. او را نیز احمد راذکانی تربیت کرد و پس از گوشه‌گیری محمد غزالی، ده سال (از ۴۸۸ تا ۴۹۸ ه) به جای برادر در نظامیه‌ی بغداد تدریس می‌کرد. به وعظ بسیار علاقه‌مند بود، از آثار مهم او «سوانح العشاق» و «لباب الاحیاء» را می‌توان نام برد. سال ولادتش به درستی معلوم نیست، وفاتش به سال ۵۲۰ هجری در قزوین بود. (ابن خلکان: وفیات الاعیان، ج ۱، ص ۲۹، چاپ تهران؛ و سبکی: طبقات الشافعیه، ج ۴، ص ۱۲۵، چاپ مصر، تحقیق محمود طناجی).
۲۲. چوپ پاره: منبر است که واعظان و ناصحان دینی بر بالای آن روند.
۲۳. سعدالدین وراوینی: «مرزبان نامه»، ص ۸۰، چاپ لایدن، مصحح مرحوم قزوینی.
۲۴. ابن عربی: فصوص الحکم، ص ۳۳۹ و ۴-۶۲، با حواشی ابوالعلاء عفیفی؛ ملاصدرا شیرازی: اسفار، سفر سوم، موقف هشتم، چاپ تهران؛ یازجی و کرم: اعلام الفلسفهٔ‌العربیهٔ، ص ۲۲۷، چاپ بیروت.
۲۵. مولوی: «مثنوی»، ج ۲، ص ۱۶۰، چاپ علاءالدوله.
۲۶. «الرسالهٔ‌القشیریهٔ»، ص ۱۵، چاپ مصر «... و قیل رأی رجل عارفاً یأکل ماتساقط من البقل علی رأس ماء، فقال: لو خدمت السلطان لم تحتج الی اکل هذا. فقال العارف: و انت لو قنعت بهذا لم تحتج الی خدمهٔ السلطان!» مقایسه کنید با این بیت خواجه حافظ:
سرما فرو نیاید بکمان ابروی کس که درون گوشه‌گیران ز جهان فراغ دارد
۲۷. مولوی: «مثنوی»، دفتر ۳، ص ۲۴۰، چاپ علاءالدوله.
۲۸. «الشهرهٔ آفهٔ و الخمول راحهٔ» یا «فی الخمول راحهٔ» (افلاکی: «مناقب»، ص ۱۹۳ چاپ آنکارا).
۲۹. و ماالحکام الا البحر عظما و قرب البحر محظور العواقب
۳۰. «مثنوی»، دفتر ۶، ص ۶۲۰، چاپ علاءالدوله.
۳۱. قونوی: «تفسیر فاتحه»، ص ۲۱-۱۹، چاپ استنبول.
۳۲. هجویزی: کشف‌المحجوب، ص ۲۲۸.
۳۳. راغب اصفهانی: محاضرات الادباء، ج ۱، ص ۵۹، چاپ بیروت «قیل لبهلول: عد لنا المجانین. فقال: هذا یطول، و لکنی اعدالعقلاء».
۳۴. بنگرید به: سهروردی: «عوارف المعارف»، حاشیه‌ی «احیاءالعلوم» غزالی، ج ۳، ص ۲۰۲.
۳۵. ابو عبدالرحمن سلمی: «رسالهٔ الملامتیهٔ» چاپ مصر (۱۳۶۹)، با مقدمه‌ی فاضلانه ابوالعلاء عفیفی؛ سهروردی: عوارف المعارف، چاپ مصر، حاشیه‌ی احیاء علوم الدین، ج ۱، ص ۷۳-۳۵۹؛ فروزانفر: شرح مثنوی شریف، ص ۵-۷۳۱، چاپ دانشگاه.
۳۶. حدیقه، ص ۶۱۲-۶۰۰، چاپ مدرس رضوی.
۳۷. برای آگاهی از معنی این اصطلاحات در زبان فارسی، طالبان بنگرید به مقدمه‌ی هدایت در «ریاض العارفین»، ص ۱۸-۵، چاپ ۱۳۱۶ ش.
۳۸. فروزانفر: شرح مثنوی شریف، ص ۷۳۰.
۳۹. مناقب العارفین، ص ۴۱۲، چاپ آنکارا: «من بر قلندران رشک می‌برم که هیچ ریش ندارند.»
۴۰. غزالی: «مکاتیب فارسی»، ص ۴، چاپ عباس اقبال.
۴۱. مثل معروف لاتین است که :Vox Populi, Vox Dei! وکس پاپلی وکس دئی.
۴۲. محمد بن منور: اسرارالتوحید، ص ۵۹.
۴۳. حافظ: دیوان، غزل ۲۵، ص ۱۹، چاپ قزوینی.
۴۴. Epicurus (۲۷۰-۳۴۱ ق.م) فیلسوف معروف یونانی، و از نخستین قائلان به آتم.
۴۵. «الدنیا سجن المؤمن و جنهٔ‌الکافر...» (حدیث).
۴۶. «لیلی و مجنون»، ص ۸-۷ و ۵۲، چاپ وحید دستگردی.
۴۷. «مثنوی»، دفتر سوم، ص ۲۹۵، علاءالدوله.
۴۸. فروزانفر: «رساله در زندگی... مولانا»، ص ۱۰۸-۱۱۰.
۴۹. قشیری: «الرسالهٔ‌القشیریه»، ص ۱۵، چاپ مصر.
۵۰. در مرگ ابوسعید ابی‌الخیر (اسرارالتوحید، ص ۴۵۷، چاپ پترزبوغ) آمده است که: «در این روز وام شیخ بگزاردند و کار عرس بساختند، و دیگر روز شاهد کردند و خرقه‌ی شیخ و خرقه‌های جمع که موافقت کرده بودند، پاره کردند.» و عرس، به فتح اول و سکون دوم به معنی عروسی است و در میان این قوم، مطابق است با عزا و مجلس ختم؛ و نام آن را عرس گذارند و آداب خاصی دارد!» (هجویری: کشف‌المحجوب، ص ۴۶۳، چاپ ژوکوفسکی)
۵۱. «مثنوی»، دفتر سوم، ص ۳۰۱-۲۹۸، علاءالدوله.
۵۲. «نحن نحکم بالظاهر و الله یعلم السرائر». (حدیث: احیاء علوم الدین)
۵۳. «ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب...» (قرآن، سوره‌ی ۵۰، آیه‌ی ۳۷)
۵۴. غزالی: احیاء علوم الدین، ج ۳، ص‌ص ۱۹-۱، چاپ بدوی طبانه.
۵۵. پسیکوآنالیز Psychoanalysis را به روانکاوی ترجمه کرده‌اند و آن لفظ مناسبی نیست.
۵۶. «العقل ماعبد به الرحمن و اکتسب به الجنان».
۵۷. مثنوی، ج ۴، ص ۳۶۳، چاپ علاءالدوله. نظیر:
بدان خردی که آمد حبه‌ی دل خداوند دو عالم را گشت منزل
درودر جمع گشته هر دو عالم گهی ابلیس گردد گاه آدم!
(شبستری: گلشن راز، ص ۱۹).
۵۸. «احیاء علوم الدین»، ج ۳، ص‌ص ۱۹-۱۵، چاپ دکتر بدوی طبانه، مصر.
۵۹. مثنوی، دفتر اول، ص ۸۶، علاءالدوله.
۶۰. م. آیه‌ی ۳۸، سوره‌ی ۴۲.
۶۱. «عوارف المعارف»، باب پنجاه و پنجم، چاپ شده در حاشیه‌ی «احیاء علوم الدین» غزالی، ج ۴، ص‌ص ۳-۱۸۲، چاپ مصر: «و من ادبهم انهم لایرون لنفسهم ملکاً یختصون به... و کان من اخلاق السلف أن کل من احتاج الی شی‌ء من مال آخیه استعمله من غیر مؤامرهٔ، قال الله تعالی: ] و امرهم شوری بینهم [ ای: مشاع هم فیه سواء». همچنین بنگرید به: مصباح الهدایه، ص ۲۴۰، چاپ آقای همایی.
«و قال احمد بن القلافسی: دخلت علی قوم من القراء یوماً بالبصرهٔ فاکرمونی و بجلونی. فقلت یوماً لبعضهم أین ازاری؟ فسقطت من اعینهم.» «و کان ابراهیم بن ادهم اذا صحبه انسان، شارطه علی ثلاثه اشیاء: ان تکون الخدمهٔ و الاذان له، و ان تکون یده فی جمیع ما یفتح الله علیهم من الدنیا کیده... فقال رجل: انا لااقدر علی هذا، فقال: اعجبنی صدقک!»
۶۲. ابونصر سراج: «اللمع»، ص‌ص ۹-۴۷، چاپ لایدن؛ مستملی بخاری: «شرح تعرف»، ج ۳، ص ۲۶-۱۱۸، چاپ هندوستان.
۶۳. اربتابی: اگر تاب و شکیبایی نشان دهی؛ رخ برتابی.
۶۴. نظامی: «لیلی و مجنون»، ص، چاپ وحید، و بنگرید به شبستری: «گلشن راز»، ص ۵۵ که می‌گوید:
به رخش علم و چوگان عبادت ز میدان در ربا گوی سعادت
ترا از بهر این کار آفریدند اگر چه خلق بسیار آفریدند!
۶۵. تألیه الانسان، تعبیری است که ابوالعلاء عفیفی از مقصود ابن عربی در مورد انسان کامل کرده است.
۶۶. قرآن، سوره‌ی ۲، آیه‌ی ۳۰.
۶۷. «حواشی فصوص الحکم»، بقلم ابوالعلاء عفیفی، چاپ بیروت، ص ۲۴.
۶۸. ابن عربی: «فصوص الحکم»، ص‌ص ۹-۱۸۷، چاپ بیروت، به تصحیح و حواشی ابوالعلاء عفیفی.
۶۹. مثنوی، دفتر ۵، ص ۴۹۷، علاءالدوله.
۷۰. «مث
نمایندگی زیمنس ایران فروش PLC S71200/300/400/1500 | درایو …
دریافت خدمات پرستاری در منزل
pameranian.com
پیچ و مهره پارس سهند
تعمیر جک پارکینگ
خرید بلیط هواپیما
امیرعبداللهیان دولت سیزدهم گامبیا دولت حسین امیرعبداللهیان سیستان و بلوچستان انتخابات جنگ مجلس شورای اسلامی حجاب مجلس افغانستان
سیل یسنا تهران هواشناسی شهرداری تهران بارندگی سازمان هواشناسی باران فضای مجازی آتش سوزی هلال احمر آموزش و پرورش
هوش مصنوعی خودرو دلار قیمت خودرو قیمت دلار مسکن قیمت طلا تورم بانک مرکزی بازار خودرو حقوق بازنشستگان ایران خودرو
تلویزیون صدا و سیما جهان مسعود اسکویی مهران غفوریان موسیقی صداوسیما سریال سینمای ایران سازمان صدا و سیما
رژیم صهیونیستی فلسطین اسرائیل جنگ غزه روسیه آمریکا انگلیس اوکراین یمن نوار غزه ایالات متحده آمریکا جنگ اوکراین
فوتبال پرسپولیس استقلال سپاهان رئال مادرید لیگ برتر باشگاه استقلال بازی باشگاه پرسپولیس علی خطیر جواد نکونام بایرن مونیخ
آیفون اینستاگرام دیابت اپل ناسا عکاسی تبلیغات موبایل گوگل
کبد چرب فشار خون