صدای اعتراض یا صدای قدرت؟

به‌بیانی، بورژوازی، «آزادی» را به ارمغان آورد. این آزادی (و برابری) بر آزادی دوگانه انسان‌ها از وابستگی شخصی به ارباب (و شاه) و آزادی از مالکیت بر وسایل تولیدی‌اش استوار بود: فرد برای اولین‌بار در تاریخ صاحب جسم‌و‌جان و نیروی کار خود شد و حق یافت که «کالای نیروی کارش» را به فروشنده‌ای بفروشد که مبلغ بالاتری برای آن پرداخت کند. دیگر کسی نمی‌توانست در قانون و حقوق مانع آزادی تحرک و تغییر شغل گردد. اما برای اینکه این آزادی حقوقی در خدمت نظام تولیدی جدید باشد، باید «رعایا» از مالکیت بر وسایل تولیدی نیز «آزاد» می‌شدند. جبر فرااقتصادی دوران پیشا‌سرمایه‌داری، بدین‌ترتیب به جبر اقتصادی و به آن چیزی فرارویید که موشه پوستون، «سلطه مجرد ساختارها و وابستگی فرد به ساختارهای غیر‌فردی» می‌نامد.
آزادی از مالکیت بر وسایل تولیدی، همچنین به‌معنای آن بود که دریایی شناور از نیروی کار متحرک و ارزان‌قیمت برای کسانی فراهم می‌شد که مالکیت وسایل تولیدی را در دست‌ داشتند: در کنار نوعی از آزادی و برابری، نوعی نابرابری نیز شکل گرفت و به همین دلیل است که این برابری در حوزه گردش (رابطه برابر و آزادانه عقد قرارداد کاری) را صوری و «پدیدار»ی از «ذات»ی می‌نامند که همانا حوزه تولید است. به‌این‌معنا، می‌بینیم که آن برابری و آزادی که میلانی از آن صحبت می‌کند در لایه رویین واقعیت اجتماعی متحقق گشته است و اگر به لایه زیرین رسوخ نکند، نمی‌تواند کاملا رهایی‌بخش و واقعی تلقی گردد. این وضعیت، نمی‌تواند برخلاف آنچه رورتی و احتمالا میلانی به تاسی از او می‌گوید، به بدیل یگانه انسان‌ها تبدیل شود.
پس از بررسی خصلت دوگانه برابری و آزادی، باز باید از میلانی پرسید: آیا ما رشد جنینی چنین ساختارها و سازوکارهایی یا سیر تاریخی و تکاملی مشابهی در ایرانِ سده‌های میانه دیده‌ایم؛ آیا شرایطی در ایران بوده که «ایده» برابری، به‌معنای مدرن آن، نزد متفکران و منتقدان ایرانی شکل بگیرد؟ پاسخ این پرسش، مستلزم بررسی دقیق تاریخ ایران در آن عصر است؛ چراکه تعریف و تبیین ما از برابری و آزادی وابسته به قابلیت‌های تاریخی، مادی و ذهنی هر عصر و مردمان‌اش است. به‌نظر نمی‌رسد بتوان به چنین بحث پیچیده‌ای در این مطلب کوتاه پرداخت. اما باید افزود، مذاهب نیز از این تعابیر «برابری‌طلبانه» نمادین در لابلای آموزه‌های خود بسیار دارند. گرین بلت، در تفسیر مجسمه یادبود دهقانان کشته‌شده در جنگ دهقانی آلمان به لوتر و دوازده فرمان او اشاره می‌کند که در آن اعلام کرد: «مسیح با خون خود آزادی (و برابری) همه مسیحیان را خریده است». دهقانان شورشی با استناد به این آموزه، سرکشی‌شان را مقابل اربابان توجیه کرده و آزادی خود از قید روابط ارباب- رعیتی و برابری حقوقی‌ را می‌طلبیدند. اما لوتر به آنان پیغام داد: «شما، برادران دهقان‌‌ام، گویا فراموش کرده‌اید، پدران مذهبی ما نیز خود برده‌دار بودند و آزادی واقعی از آنِ سرای باقی است، در حالی‌که شما آن را به چیزی کاملا زمینی بدل کرده‌اید». اما وقتی دهقانان روی خواست‌های خود پافشاری کردند لوتر رساله رسوای معروف‌اش را نوشت و در آن قتل‌عام دهقانان را ثوابی برای طبقه حاکم دانست.
گرچه به‌بیان بلت، آنان نیازی به این دعای خیر لوتر نداشتند اما این لعن و نفرین دهقانان از سوی لوتر برای‌شان مثمر ثمر افتاد! در رنسانس و عصر اصلاح مذهبی هنوز «ایده» آزادی و برابری برادران مذهبی به آخرت احاله داده می‌شود و در مخیله لوتر نمی‌گنجید که دهقان با خواست آزادی و برابری را طرح کند. باید مدتی دیگر نیز سپری می‌شد تا در آلمان شرایط تحقق این «ایده» فراهم می‌گشت. یک «ایده» تا زمانی که شرایط تاریخی آن فراهم نشود از فراز آسمان‌ها به روی زمین خشک و سفت واقعیات فرود نخواهد آمد. چگونگی پیدایش و ظهور آن شرایط، موضوع دعوای ما است که میلانی به آن بهایی نمی‌دهد. انتقاد دیگری علیه مدافعان نوتاریخی‌گری، اینکه آنان تفاسیر مورد نظر‌شان را دلبخواهانه از متون استنتاج می‌کنند. در این رابطه مثلا بد نیست که باز اشاره‌ای به میلانی و تفسیر دلبخواهانه او از شعر سعدی داشته باشم. تفسیر برابری‌طلبانه این بیت شعر سعدی، (خطاب به یک پادشاه) که «بر رعیت ضعیف رحمت کن تا از دشمن قوی زحمت نبینی» تفسیر به رأیی است که تنها از عهده نوتاریخی‌گری به‌روایت میلانی برمی‌آید. به‌شیوه نوتاریخی‌گری، (یعنی کشف توان براندازانه و نارضایی در متن‌های «ماندگار» و صدای خاموش «آن دیگری» سرکوب‌شده که مردم معمولی باشند، و نشان‌دادن اینکه «آن دیگری» و توان براندازانه‌اش در چنگال قدرت «سراسربین» اسیر است)، من می‌توانم قرائت دیگری از این بیت ارائه دهم و بگویم: «سعدی، در حال پنددادن پادشاه است که با رعایای ضعیف نابرابر و ناآزادش؛ همان‌ها که حق گرفتن جان و مال‌شان بر تو مجاز است و هر دم اراده کنی می‌توانی آنان را از حیات محروم کنی، به انصاف رفتار کن؛ چراکه در آن صورت اگر امکان انتقام‌گیری برای این رعایا فراهم شود از آن نمی‌گذرند»؛ سعدی به پادشاه اندرز می‌دهد که قابلیت نارضایتی در توده‌های مردم را کنترل کند. به‌نظر من این تفسیر به کاربست نوتاریخی‌گری نزدیک‌تر است، اما همان‌طور که قبلا نیز گفته شد این «تفسیر بی‌پایان متن»، عرصه مناقشات ایدئولوژیک است و اینکه تا کجا می‌توان یک متن و اثر تاریخی را با نگاه امروزی خواند، خود جای تردید دارد. نه من و نه میلانی، هیچ‌یک نمی‌توانیم ثابت کنیم که تفسیرمان از این شعر درست است. مگر آنکه ابزار تئوریک دیگری در دست باشد که با آن به تحقیق تئوریک دورانی خاص پرداخته و شیوه زندگی، تولید، زمامداری، شکل سیاسی- حقوقی جامعه، ایده‌های غالب در آن زمان، اشکال مبارزات و جنبش‌های مردم و همچنین جایگاه سعدی در این میان را بررسی کرده و به نتایجی کمابیش قابل اتکا دست یابیم. وگرنه بدون رویکرد تئوریک به تاریخ، راه هرگونه مباحثه و استدلال بسته است.
اصولا میلانی نوتاریخی‌گری را بنابر استانداردهای آن به‌کار نمی‌برد.
نوتاریخی‌گری، درپی نقد تاریخی متون «ماندگار»‌اند تا یکپارچگی متن را به‌هم زند و در بافت آن، چندصدایی را بازنمایند و، ردیابی قابلیت‌های براندازانه در متن و نشان‌دادن اینکه خود این براندازی و چندصدایی دست‌ساز «قدرت» است و زیر این چندصدایی یا انعکاس صدای «آن دیگری» و گفت‌وگوی «برابرها»، تک‌صدایی قدرت نهفته است. اما میلانی متن «ماندگار» سعدی را این‌گونه به‌کار نمی‌گیرد بلکه با آن «پوزیتیو» برخورد می‌کند: به‌دنبال افشای «قدرت» و شنیدن صدای «نارضایی» مردم معمولی و محبوس‌بودن قابلیت نارضایی در دست قدرت نیست. قصد او، یافتن رد پای تجدد در عصر سعدی است و آن را نیز از راه تفسیر دلبخواهانه متن می‌یابد.
نقد دیگر اینکه: شاید سرکوب پدیده‌ای رایج است که هر متنی به‌نوعی بیان‌اش کند اما کوشش پایان‌ناپذیر ما برای اینکه متن‌هایی را از رنسانس به این‌سو، گزین کنیم که بیان داستان نارضایی‌ها یا تصویرها و منظرهای ارتجاعی برای معاصران باشد، باز به نوعی سرکوب متن و بستن راه‌های دگرگونه‌ تفسیر و تاویل متون منجر می‌شود و نه بازکردن آنها. یا اینکه: به‌محض آنکه ما نوع معینی متن را برمی‌گزینیم که باید نقد و بررسی شوند، به اتوریته آنها کمک می‌کنیم؛ چراکه نشان داده‌ایم متن‌های معینی قدرتمندند، چون مبنای استاندارد زیبایی‌شناسی، تفسیر و توصیف ما را تشکیل می‌دهند (هاوثورن ۱۹۹۶، برانیگان ۱۹۹۸). این انتقاد شامل حال میلانی نیز می‌شود که با ذکر تعدادی از آثار ادبی و برجسته‌کردن‌شان، با بقیه بی‌مهری می‌کند؛ مثلا وقتی به کتاب ابراهیم گلستان پر بها می‌دهد و در مقابل، بر سر «حاجی‌آقا»ی هدایت می‌زند. یا حتی وقتی که کار سعدی و چند اثر دیگر را در بررسی تجدد چنین برجسته می‌کند.

فروغ اسدپور
عباس میلانی

منبع : روزنامه کارگزاران