مقایسه آرای راولز و نوزیک

برنامه ای كه در آن عناصر ساختاری موجود قادر نیستند نفع هواداران خود را برای دسترسی به فرصت ها حفظ كنند. از این رو است كه دسترسی به منافع تنها براساس سنت ها، ایجاد فرصت برابر نیست. بلكه رفتن به سوی ایجاد موقعیتی است كه همگی شهروندان در آن واجد نسبت برابر هستند كه راولز از آن به موقعیت اولیه و حجاب جهل یاد می كند. ایجاد چنین موقعیتی وابسته به آوردن انسان كانتی به حوزه مشاركت شهروندی است. مشاركتی كه قبل از آن كه مبتنی بر رفتار عقلانی باشد، بیشتر معقول است و آدمیان را براساس یك قرارداد دوجانبه كه هریك به خوبی می داند كه دیگری خود را مقید به اجرای آن می داند ولو آن كه به ضررش باشد، ترسیم می كند. مبنای توجیه این قرارداد حقوق طبیعی و... نیست. مبنای توجیه این قرارداد فراروی از توجیه كننده های ساختارهای كهن است كه می تواند وابسته به جهان اجتماعی باشد، جهانی كه هرگز در دیدگاه راولز قادر نیست با واقعیت پلورالیسم معقولی كه در جامعه حاكمیت دارد در توافق باشد. مبنای چنین نظریه ای حس عدالت خواهی شهروندان است كه سپهر اندیشه آنان را با حاكمیت جهان اجتماعی مغایر می سازد. از این منظر نظریه كنش ارتباطی هابرماس كه زمینه ای برای شفاف سازی روابط آدمیان در حوزه عمومی و باتوجه به رفتارهای نهادهای مدنی است قابل توجه است. قدرت نظارتی این حوزه تعیین كننده است، اما راولز این امر را به آزادی شخص، عقل و میزان مشاركت شهروندان با ترسیم موقعیت اولیه تشریح می كند. (زیرا عدالت امری وابسته به قضاوت شخص و میزان توانایی وی برای ترسیم دعاوی راجع به آزادی و برابری است) از این منظر راولز قبل از آن كه شخص را براساس دولت مقتدر تعریف كند، با رویكرد به شهروندی مقتدر تعریف می كند. توضیحات بیشتر در این باره را به آینده وامی گذاریم. اما آنچه پیش روی خوانندگان گرامی قرار دارد تلقی دیگری است از نظریه راولز درباره عدالت و مقایسه آن با نظر به استحقاق نوزیك كه باهم می خوانیم:
دو نظریه در مورد عدالت، به دلیل ویژگی های نو و جدیدشان، توجهات بسیاری را به خود جلب كرده اند. نخستین نظریه متعلق به جان راولز در كتابش تحت عنوان نظریه عدالت است. این نظریه تلاش می كند تا یك دلیل یا توجیه معقول در مورد عدالت ارائه كند تا به جدال ها و پیچیدگی های این حوزه پایان بخشد. در اصل، این همان چیزی است كه فایده باوران تمایل دارند تا عدالت انجام دهد. در ابتدا، راولز جذب نظریه فایده باوری به عنوان یك نظریه عام اخلاقی شد اما به این نتیجه رسید كه این نظریه در قبال عدالت و حقوق انسانی ناقص است. نظریه او تلاش می كند تا عدالت را براساس منطق منافع شخصی تعریف كند و این دو را به كمك كاربردی تازه از ایده قرارداد اجتماعی، با یكدیگر مرتبط سازد. این امر بدان معنا نیست كه راولز، منافع شخصی را به عنوان تنها انگیزه احتمالی اعمال فرض می نماید. او صرفاً فرض می كند كه عمل كردن بر مبنای چرخه منطقی منافع شخصی هیچ اشكالی ندارد و این در حالی است كه ایده عدالت، خود مشكل آفرین است زیرا ظاهراً اندیشه هایی متعارض از عدالت به ویژه عدالت توزیعی وجود دارند.
یك سنت قوی وجود دارد كه به عصر افلاطون و ارسطو بازمی گردد و براساس آن، توزیع منافع و مسئولیتها براساس شایستگی یا توانایی «ارزشمند» است. سنت دیگری نیز وجود دارد كه به همین اندازه قدیمی است و براساس آن، توزیع برابر، نمایانگر عدالت است. ایده اختصاص منافع براساس نیازها، آنقدر قدیمی است كه به یك قاعده اخلاقی تبدیل شده اما تا قرون وسطی از آن به عنوان اصلی در حوزه عدالت نام برده نمی شد. از آن زمان، بحث بر سر این موضوع ادامه داشته كه آیا رفع نیاز را باید نمادی از عدالت دانست یا نمادی از خیرخواهی. اگر رفع نیاز را جنبه ای از عدالت در نظر بگیریم، باید آن را مرتبط با این ایده قدیمی تر بدانیم كه مبنای عدالت، برابری است. لذا بحث در مورد حوزه عدالت توزیعی، میان ادعاهای متضاد در باب شایستگی از یكسو و رفع برابر نیازها از سوی دیگر است. آنها به این دلیل به عنوان دعاوی متضاد تلقی می شوند كه در عمل نیز غالباً متناقض هستند: توزیع مزایا بر طبق شایستگی معمولاً با توزیع بر مبنای برابری و نیاز، متفاوت است. حامیان اندیشه شایستگی در حوزه عدالت، این موضوع را انكار نمی كنند كه دلایل اخلاقی خوبی برای تقلیل نیازها وجود دارد اما آنها می گویند كه این امر حاصل خیرخواهی و نوع دوستی است نه عدالت. حامیان مفهوم برابری نیاز، انكار نمی كنند كه دلایل اخلاقی خوبی برای ارج نهادن به شایستگی وجود دارد اما معتقدند این امر حاصل یك فایده باوری اجتماعی است نه عدالت.
آیا هیچ روش عقلی برای سمت گیری در باب اندیشه های رقیب در حوزه عدالت توزیعی وجود دارد؟ من فكر می كنم كه توجه به تاریخچه نظریه های عدالت، می تواند پاسخ خوبی به ما بدهد هر چند باید بدانیم آنها به سادگی با یكدیگر تطابق نمی یابند و همچنان كانون ایدئولوژی های سیاسی متضاد هستند. نظریه عدالت جان راولز، در اصل یك شیوه ظاهراً معقول برای سمت گیری در مورد تعارض با تلقی برابری نیازها است. او خودش این نظریه را با چنین عباراتی ارائه نكرده اما فكر می كنم این موضوع درواقع اساس و شالوده نظریه او باشد.
احساسات عمیق در مورد عدالت یا انصاف، منازعه میان حامیان این دو اندیشه را عمیق تر می سازد. راولز می خواهد از این امر اجتناب ورزد و در عوض، استدلالی ارائه كند كه همگان آن را خواهند پذیرفت. تازه ترین و مؤثرترین قالب این نظریه، با استفاده از ایده قرارداد اجتماعی صورت بندی می شود. در تاریخ فلسفه سیاسی، از قرارداد اجتماعی برای توجیه التزام سیاسی استفاده شده، یعنی الزام یك شهروند برای اطاعت كردن؛ به این دلیل كه او قول به انجام چنین كاری داده است. راولز این ایده را در مورد توافق در باب عدالت وفق می دهد. او می گوید: در صورتی می توانیم مفهوم عدالت را به بهترین شكل ممكن درك كنیم كه آن را به عنوان مجموعه ای از اصول بدانیم كه اگر قرار باشد همه افراد در موقعیت اولیه فرضی دست به تصمیم گیری بزنند، همگی با این اصول موافق هستند.
موقعیت اولیه فرضی، موقعیتی است كه افراد حاضر در آن، تحت حجابی از جهل صرفاً از حقایقی خاص آگاهند. فرض می شود كه آنها قواعد عام روان شناسی و علوم اجتماعی را می دانند اما زمان تاریخی یا موقعیت جغرافیایی جامعه خویش را نمی دانند. هم چنین، هیچ اطلاعی در مورد توانمندی های فردی یا موقعیت اجماعی خودشان و دیگران ندارند. راولز از ما می خواهد تا فرض كنیم كه آنها براساس منافع شخصی خویش دست به قضاوت می زنند. از آنجا كه هیچ كس نمی داند خوش شانس است یا بدشانس، فقیر است یا ثروتمند و باهوش است یا كند ذهن، همگان سعی می كنند بدترین حالت ممكن را در نظر بگیرند زیرا ممكن است این حالت نمایانگر وضعیت آنها باشد. راولز نتیجه می گیرد كه عدالت، مجموعه ای از قواعد است كه همگان آنها را به منزله «انصاف» قبول دارند. این قواعد مورد قبول همه كسانی است كه تنها به منافع شخصی خود می اندیشند، زیرا به هنگام برنامه ریزی برای آینده، حجاب جهل همگان را سوار بر یك قایق واحد می كند. در عین حال، در برنامه ریزی باید تمامی موقعیت های احتمالی در جامعه را مد نظر قرار داد و حجاب جهل، این امكان را به شكلی یكسان برای همه فراهم می آورد.
در این موقعیت فرضی، در مورد كدام اصول باید به توافق رسید؟ به گفته راولز، در وهله نخست، طرف های قرارداد به سراغ برابری حقوق و وظایف، به ویژه برابری در آزادی می روند، زیرا آزادی را اساسی ترین حق می دانند. در وهله دوم، انحراف از برابری در صورتی مورد موافقت قرار می گیرد كه موجب برخورداری هرچه بیشتر در همه افراد در هر موقعیت اجتماعی به ویژه آن دسته از اعضای اجتماع كه از حداقل مزایای ممكن برخوردارند، بشوند. به كمك اصل دوم، راولز به این حقیقت می اندیشد كه فعالیت های اقتصادی می توانند با كمترین افزایش در اشتغال و رفاه، شانس بزرگی را برای بسیاری از افراد فراهم آورند: اگرچه این تغییر باعث ایجاد یا افزایش نابرابری می شود اما موجه است، زیرا گروه های فقیرتر شرایطی بهتر از قبل خواهند یافت. كاملاً واضح است كه تحلیل راولز از عدالت توزیعی، نسخه ای از اندیشه برابری نیازها است.این تلقی، عدالت را به اصلی بنیادین تبدیل می سازد و بر نیازهای فقرا به هنگام توجیه انحراف از برابری و مساوات تأكید می نماید. در این تصویر توجهی به شایستگی نشده است.راولز نتیجه می گیرد كه عدالت، مجموعه ای از قواعد است كه همگان آنها را به منزله «انصاف» قبول دارند. این قواعد مورد قبول همه كسانی است كه تنها به منافع شخصی خود می اندیشند، زیرا به هنگام برنامه ریزی برای آینده، حجاب جهل همگان را سوار بر یك قایق واحد می كند. در عین حال، در برنامه ریزی باید تمامی موقعیت های احتمالی در جامعه را مد نظر قرار داد و حجاب جهل، این امكان را به شكلی یكسان برای همه فراهم می آورد
جدا از مزیت های نظری اندیشه قرارداد اجتماعی راولز و حجاب جهل مشمول آن، این نظریه جذاب هم به نظر می رسد (مثلاً برای بسیاری از اقتصاددانان)، زیرا قدرت سرمایه داری برای رشد اقتصادی را علیرغم وجود نابرابری، تأیید می نماید و در عین حال بر دعاوی اخلاقی فقرا نیز تأكید می نماید. همچنین استدلالی را براساس استلزامات گردش عقلانی منافع شخصی ارائه می نماید كه رویه ای استاندارد در قبال نظریه كلاسیك اقتصاد است.اما آیا دستاوردهای راولز صرفاً برآمده از این نوع گردش عقلانی هستند؟ تأكید روی برابری، حاصل مواجهه معقول طرفهای قرارداد با حجاب جهل است كه تضمین می نماید اگر آنها به جای موقعیت اجتماعی دیگران به موقعیت اجتماعی خود بیندیشند، مزایا و منافع خود را از دست نخواهند داد. همچنین، قبول انحراف از برابری، به شرط افزایش مزایا و منافع فعلی، برای آنها عقلانی است. اما چرا این انحراف به شكلی ویژه بر اعضای جامعه كه دارای حداقل مزایا هستند و باید مزایای بیشتری دریافت كنند، متمركز است؟ راولز این را به قاعده «بیشینه كمینه» ارجاع می دهد، و این به معنای بیشترین میزان رفاه برای نابرخوردارترین افراد جامعه می باشد. البته شكی نیست كه نوعی حس همدلی، قاعده «بیشینه كمینه» را تأیید می كند و باعث توجه ویژه به نیازهای فقرا می گردد. اما چرا باید یك گردش عاقلانه از منافع شخصی وجود داشته باشد؟ زیرا راولز فرض می كند كه منافع شخصی معقول، باعث شكل گیری یك سیاست و خط مشی مطمئن می شوند، یعنی اگر فرد در پایین ترین سطح سلسله مراتب اجتماعی قرار داشته باشد، باید تا سرحد امكان آن را به موقعیتی راحت تر برای خود تبدیل سازد.
اما چرا منافع شخصی عقلانی باید نقشی كاملاً مطمئن ایفا كنند و معطوف به «بیشینه كمینه» باشند؟ زیرا این غیرعاقلانه است كه امكان قرار گرفتن در موقعیت سخت گرسنگی را نادیده انگاریم. اما فرض كنید كه شما می خواهید بین دو وضعیت زیر انتخاب كنید: (الف) یك جامعه مساوات طلبانه راكد كه در آن هیچ كس بد نیست و هیچ كس انگیزه دستیابی به ثروت ندارد و (ب) جامعه ای برخاسته از آسایش و سرمایه داری كه در آن هیچ كس زیر استاندارد امرار معاش قرار ندارد، بسیاری از رفاه كافی برخوردارند و البته افراد خوش شانس معدودی سكه طلا ضرب می كنند و به جمع آوری هر نوع تجملات تمایل دارند. براساس منافع شخصی، چرا عقلانی تر است كه مورد اول را به جای مورد دوم انتخاب كنید؟ اگر شما خوش شانس نیستید، در جامعه اول وضعیتی بدتر از جامعه دوم خواهید داشت اما زندگی شما در جامعه دوم، قابل تحمل تر است و این امكان نیز وجود دارد كه عدم برخورداری شما به شانس و فرصتی برای دستیابی به موفقیت تبدیل شود. مادامی كه خوش شانس نبودن شما، مشكل بزرگی برایتان ایجاد نكرده، آیا غیرعاقلانه است كه دست به چنین قماری بزنید؟ فرد عاقل همیشه به شكلی مطمئن عمل می نماید.
این حدس كه طرف های قرارداد اولین گزینه را انتخاب می كنند، در حقیقت متناقض با دیدگاه راولز در مورد اصل آزادی برابر است كه در آن به آزادی، اولویت داده شده است. منطق منافع شخصی مبتنی بر آن است كه اساسی ترین ارزش، زنده ماندن است و بنابراین، ابزارهای امرار معاش پیش از آزادی قرار می گیرند. راولز این امر را می پذیرد اما می گوید وقتی سطح مشخصی از رضایت مادی حاصل گردید، انسان آزادی را به منافع مادی ترجیح می دهد. این امر بدان معنا است كه افراد طرف یك قرارداد اجتماعی آماده هستند تا دست به اندكی مخاطره بزنند. آنها امیدوارند كه اولویت آزادی، آنان را قادر سازد تا حداقل رفاه مالی را به دست آورند اما البته نمی توانند چندان مطمئن باشند. آنها تنها در صورتی می توانند مطمئن باشند كه خودشان مطمئن عمل كنند و برای رفاه مادی، اولویت قائل شوند. در هر حال، به هیچ وجه مشخص نیست كه آیا منافع شخص عاقل الزاماً به آزادی اهمیت بیشتری نسبت به رفاه مادی می دهند یا خیر. سنت جامعه مدرن غرب، آزادی را بالاترین معیار ارزشی می داند اما شاید این امر بدان دلیل است كه حامیان ارزش ها در جامعه غربی، با قحطی و گرسنگی دست به گریبان نبوده اند. آنها با برخی مصائب و عقب افتادگی ها روبه رو بوده اند اما هرگز قحطی و گرسنگی را تجربه نكرده اند. اگر شما مجبور بودید از مردم كشورهای توسعه نیافته در آفریقا بخواهید كه آزادی (به معنای آزادی نقل و انتقال اموال، آزادی بیان و استقرار دولت دموكراتیك) را بر غذا، مسكن و بهداشت ارجح بدانند، مطمئناً پاسخ آنها منفی بود.
به نظر می رسد دیدگاه راولز هم در قبال اصل آزادی برابر و هم در قبال اصل تنظیم نابرابری ها، بیشتر متأثر از پیشینه فرهنگی اوست تا بازتاب انتخاب یك فرد عادی تحت شرایط حجاب جهل و بدون شناختی دقیق از جامعه و به صرف آگاهی از اصول عام روان شناسی. شاید بی معنی باشد كه در مورد انتخاب، آن هم تحت چنین شرایطی صحبت كنیم. به هر روی، ما نمی توانیم بگوییم نتیجه ای كه راولز در اختیار ما قرار می دهد، صدای فردی از افراد بشر است كه هیچ گونه پیشینه خاص قبلی ندارد.
نظریه دوم عدالت كه توجه خاصی را به خود جلب كرده، متعلق به رابرت نوزیك است كه در كتابش تحت عنوان آنارشی، دولت و آرمان شهر به آن پرداخته است. هدف اصلی این كتاب، حمایت از یك دولت حداقلی و محدود كردن آن به انجام وظیفه قدیمی و منفی حفظ آزادی و واگذاری اقدام مثبت توسعه و رفاه به عاملان خصوصی است. چنین تلاشی برای بازگشت به گذشته، حمایت های محدودی را از جانب دیگر متخصصان برانگیخته است. با این حال، نوزیك فصلی طولانی درباره عدالت نگاشته و از این راه، توجه خوانندگان بسیاری را به خود جلب كرده است.
حكومت نباید از مرز محافظت آزادی ها بگذرد و به مدیریت عدالت توزیعی بپردازد. نوزیك استدلال می كند كه تلقی رایج عدالت توزیعی به عنوان پیش نیاز شكل گیری جامعه، آن هم بر طبق یك الگوی از پیش تعیین شده (برگرفته از برابری یا از شایستگی یا از رفع نیازها) غلط است. عدالت اجتماعی، موضوعی نیست كه بتوان از طریق اعمال یك الگو یا پیگیری یك هدف غایی بدان دست یافت. عدالت اجتماعی را باید به نحو تاریخی درك كرد، عدالت نتیجه انتخاب های آزاد افراد است.نوزیك استدلال می كند كه تلقی رایج عدالت توزیعی به عنوان پیش نیاز شكل گیری جامعه، آن هم بر طبق یك الگوی از پیش تعیین شده (برگرفته از برابری یا از شایستگی یا از رفع نیازها) غلط است. عدالت اجتماعی، موضوعی نیست كه بتوان از طریق اعمال یك الگو یا پیگیری یك هدف غایی بدان دست یافت. عدالت اجتماعی را باید به نحو تاریخی درك كرد، عدالت نتیجه انتخاب های آزاد افراد است.این امر مؤید یكی از ابعاد عدالت است كه در نظریه های قرن گذشته نادیده گرفته شده است. تلقی قانونی از عدالت، با مفهوم حق و استحقاق مرتبط است. استحقاق یك الزام برای عدالت است و ویژگی های تاریخی خاصی هم دارد اما بستگی دارد به آنچه در گذشته انجام شده است. به گفته نوزیك، عدالت، معطوف به «دارایی ها» است (یعنی اموال اما نه الزاماً دارایی های مادی). دارایی زمانی مشروع است كه (الف) بی آنكه قبلاً در تملك كسی بوده باشد، به دست آید یا (ب) به طور مشروع از یك فرد به فرد دیگری منتقل شود یا (ج) نوعی اصلاح بی عدالتی است، یعنی اصلاح اكتساب یا انتقالی كه به خودی خود مشروع نبوده است. تمامی دارایی ها در صورتی مشروع هستند كه نتیجه یك اكتساب مشروع یا انتقال مشروع و یا اصلاح بی عدالتی باشند.
اكتساب مشروع چیست؟ نوزیك در نظریه خود در باب دولت و با اعمال اندكی تغییرات، دیدگاه های جان لاك متفكر قرن هفدهم را احیا می نماید. اگر یك دارایی قبلاً در تملك كسی نبوده، ممكن است به شكلی مشروع به كس دیگری اختصاص یابد، مشروط بر اینكه نسبت به گذشته شرایط بدتری را برای دیگران در پی نداشته باشد. انتقال مشروع چیست؟ هر كسی كه مالك یك دارایی مشروع است، محق است آن را انتقال دهد تا به دارایی فرد دیگری تبدیل شود. مالك این دارایی كاملاً آزاد است تا این انتقال را به هر شكلی كه موجب رضایتش می شود، انجام دهد. البته اگر او این دارایی را به صورت غیرمشروع به دست آورده باشد، آنگاه هر گونه انتقال آنهم غیر مشروع تلقی می شود. در مورد اصلاح، احتمالاً نوزیك معتقد است كه دادگاه ها باید حكم دهند تا دارایی هایی كه به شكل نامشروع _ مثلاً از طریق كلاهبرداری یا سرقت- از یك نفر گرفته شده اند، به او عودت داده شوند. اغلب بسیار دشوار است كه مشخص شود یك دارایی در گذشته به طور مشروع انتقال یا اكتساب شده است.
علیرغم مشكلات عملی موجود در قبال كاربرد كامل این نظریه، نوزیك مفهوم استحقاق مشروع را روشن تر از هر متفكر دیگری بیان نموده است. مسلماً این نظریه باید در هر نوع تفسیری از عدالت به كار برده شود. البته نوزیك پا را از این هم فراتر می گذارد و ادعا می كند كه این نظریه، مفسر كلیه مسائل عدالت است. پذیرش مفهوم استحقاق هیچ فضایی را برای طرح موضوع عدالت توزیعی باقی نمی گذارد.
وقتی شاهد اختلافی شدید در استعدادها یا توان فیزیكی اعضای مختلف یك خانواده هستیم، غالباً می گوییم كه طبیعت غیرمنصفانه است. البته این ایده بدان معنا نیست كه حكومت باید دست به رفع این اختلاف ها بزند یعنی همان چیزی كه نوزیك تصور می كند نكته اصلی در اندیشه عدالت توزیعی است. البته تحت شرایط خاص برخی نهادها وجود دارند كه در جهت كاهش یا جبران یك رخداد غیرمنصفانه كه نتیجه انتخاب ارادی نیست، تلاش می نمایند. اگر فرزند یك خانواده از رفاه یا خوشبختی كمتری نسبت به دیگر فرزندان برخوردار باشد، والدین احساس می كنند كه به شكلی خاص وظیفه دارند تا حد امكان، توازن را در این زمینه ایجاد كنند. كاملاً مناسب است كه در مورد عدالت و انصاف نیز همین گونه بیندیشیم. اگر این گونه تلقی می شود كه یك مقام مسئول در جامعه ای وسیع تر، وظیفه دارد تا به دیگرانی كمك كند كه بدون انتخاب خودشان، از مزایای نسبتاً كمتری برخوردار هستند، هیچ چیزی در استدلال نوزیك وجود ندارد كه ما را از عادلانه یا منصفانه دانستن این عمل و نه صرفاً یك عمل ساده خیرخواهانه دانستن آن بازدارد. مسلماً عدالت شامل مفهوم استحقاق نوزیك هم می شود اما شامل ایده های محافظه كارانه و ایده های شكل گیری دوباره زمینه های انصاف نیز می گردد.
ترجمه و اقتباس: محمد تقی داستانی

منبع : روزنامه همشهری