بررسی شبهه برهان ناپذیری خدا

نگارنده در این نوشتار بر آن است تا با طرح صور گوناگون شبهه برهان‏ناپذیری خداوند و بررسی مباحث استدلالی خداشناسی و رویکرد شهودی عارف و با یادآوری تلاشهای علمی حکما و متکلمان اسلامی، این دیدگاه را رد نموده و شناخت عقلی و عرفت‏حصولی نسبت‏به خداوند را ممکن و براهین اثبات ذات باری تعالی را منطقی برشمارد . و نیز تفکر جدایی علم و ایمان (، عقل و دین و یا علم و دین) را پرورده دامان شبهه برهان‏ناپذیری خداوند دانسته است .
● مقدمه
یکی از شبهات وارده در باب اثبات ذات خدا و صفات ثبوتیه و سلبیه او این است که اساسا این مسائل برهان‏پذیر نبوده و بشر نمی‏تواند با برهان عقلی یا با هرگونه استدلال قانع کننده‏ای به شناخت‏خداوند نایل آید بلکه بالاتر از آن اصولا شناخت عقلی و معرفت‏حصولی نسبت‏به خداوند ممکن نیست و نمی‏توان در قالب تصور و تصدیق خداوند را شناخت . بنابراین باید در شناختن ذات و صفات خداوند (۲) و گرایش به ایمان، به دنبال راههای دیگر بود و مثلا از فطرت یا تجربه دینی و مانند آن بهره جست . در مقابل این شبهه، همه حکما و متکلمین اسلامی نه تنها این مسائل را برهان‏پذیر دانسته‏اند بلکه در این راه تلاشهای بسیاری کرده (۳) و سرمایه‏های بزرگی از اندیشه‏های متافیزیکی را به برکت‏خاصیت انتقال‏پذیری علوم حصولی (۴) و به یمن اعتبار عقل و استحکام براهین فلسفی، در اختیار تشنگان حقیقت و پویندگان راه معرفت‏خدا قرار داده‏اند و در احتجاج با منکران وجود خدا همیشه سرفراز و پیروز بوده‏اند، البته در عین حال این همه را صرفا شناختی عقلی، کلی، مفهومی و از ورای حجاب دانسته‏اند .
● صور گوناگون شبهه برهان‏ناپذیری خدا
کسانی که خداوند و صفات او را برهان‏پذیر نمی‏دانند به گروههای مختلفی تقسیم می‏شوند که به اجمال به آنها می‏پردازیم:
الف) کسانی که اساسا اعتبار عقل را منکرند و معرفت را جز در حصار حس یا تجربه (۵) نمی‏جویند . با مبنای این گروه نه تنها استدلال عقلی و برهان منطقی ارزش معرفتی ندارد بلکه اساسا هیچ گونه معرفت عقلی حتی به صورت گزاره‏های بدیهی و معلومات فطری (۶) عقل وجود ندارد و چون مسائل متافیزیکی از قلمرو حس و تجربه و در نتیجه از مدار معرفت علمی بیرون است پس بحث پیرامون خدا نیز برهان‏پذیر نمی‏باشد . (۷)
ب) کسانی که با اعتراف به اعتبار عقل و معلومات نظری آن به نقد شیوه قیاسی پرداخته و با طرح بعضی اشکالات، برهان عقلی را فاقد ارزش معرفتی قلمداد کرده‏اند .
مشکل این گروه مشکل منطقی است و به طور مثال در یکی از نقدهای رایج، شکل اول را که مرجع دیگر اشکال قیاسی است مفید علم نمی‏دانند و می‏گویند برای آگاهی به مطلوب، علم به کبرا کافی بوده و به تشکیل قیاس و جستجوی نتیجه نیازی (۸) نیست; زیرا اگر علم به مطلوب وجود نداشته باشد ادعای آگاهی به کبرا که قضیه‏ای است کلی بی مورد می‏باشد، قهرا در شکل اول، مغالطه‏ای از صنف مصادره به مطلوب، مستقر است . (۹)
با این بیان هر چند عقل می‏تواند خدا را بی واسطه شهود کند (۱۰) ، ولی نمی‏تواند به روش منطقی و با ترتیب مقدمات برای اثبات او اقامه برهان کند .
ج) کسانی که هرچند در مبانی معرفت‏شناختی و منطقی خود مشکلی ندارند و برهان فلسفی را ارج می‏نهند، ولی خصوص براهین اثبات خدا را که بشر تاکنون به دست داده، نقادی کرده و آنها را از اثبات خدا ناتوان جلوه می‏دهند . این گروه که ناتوانی براهین اثبات خدا را باور دارند به دو دسته تقسیم می‏شوند:
۱) کسانی که هر چند در مساله خداشناسی وجود هر نوع برهان فلسفی و استدلال ناب عقلی را منکرند، ولی به صحت نوعی استدلالات اقناعی و درستی ادله‏ای که به هر حال دستگاه معرفتی عقلایی را خاضع می‏کند، رضایت می‏دهند; نظیر آنچه در حساب احتمالات گفته می‏شود .
۲) کسانی که هرگونه استدلال را مخدوش می‏شمرند و هیچ دلیلی را قانع کننده نمی‏دانند و ایمان را - در فرض تسلم - صرفا به شهود باطن از نوع «تجربه دینی‏» یا به ساحتهای روانی مثل اراده و عاطفه یا به «مفیدیت‏» و مانند آن مستند می‏کنند .
به هر حال در پاسخ به هر دو گروه باید گفت که استنتاج مزبور، مغالطه از باب «وضع ما لیس بعلهٔ علهٔ‏» است .
د) گروهی دیگر این راه را رفتنی و این در را گشودنی می‏دانند، ولی پای استدلال را در این راه چوبین و غیر مطمئن، تلقی می‏کنند . اینان فقط دل را مرکب خدا و یگانه «رهنورد بادیه‏پیما» می‏شمارند و تنها راه مطمئن را سلوک قلبی می‏دانند نه سلوک عقلی . عرفا از این نظر دفاع می‏کنند . (۱۱)
باید توجه داشت که اینان هر چند به گروههای دیگری که گرد این شبهه جمع شده‏اند نزدیکترند، ولی چندان هم در میان این حلقه قرار ندارند; زیرا در عین تکیه بر سلوک قلبی و نامطمئن خواندن استدلالات عقلی، مسائل خداشناسی را ذاتا برهان‏پذیر می‏شمارند .
هـ) گروهی دیگر می‏گویند:
«ما درباره خدا و صفات ثبوتیه و سلبیه خدا . . . چیزی نمی‏دانیم و نمی‏توانیم بدانیم . . . درباره همه اینها بدون چون و چرا و بدون حق نظر یعنی بدون دخالت دادن منطق و استدلال باید تسلیم نظر وحی شد . . .» اشاعره و حنابله که خود را «اهل الحدیث‏» می‏نامند طرفدار این نظریه‏اند . (۱۲)
آنچه تاکنون ارائه گردید صور گوناگون شبهه برهان‏ناپذیری خدا و صفات او بود پاسخ کلی این شبهه‏ها این است که اگر مبنای شبهه مشکل معرفت‏شناختی باشد باید معرفت را بازشناخت و در مبانی معرفت‏شناختی تجدید نظر کرد . و اگر مشکل منطقی در میان باشد باید منطق را ملاحظه کرد و ارزش قیاسات و نحوه شکل‏گیری شکل اول و کلیت کبرای آن را مورد بررسی مجدد قرار داد، اما اگر نقادی براهین اثبات خدا به این شبهه دامن زده باشد بررسی خود براهین و ادله مورد نظر لازم است و با رفع اشکالات مطرح شده و اثبات صحت‏حتی یک برهان فلسفی، خود به خود شبهه مذکور هم برطرف خواهد گردید . در واقع اقسام شبهه مذکور فی نفسه هیچ جایگاه علمی و پایگاه استقلالی ندارد و متکی به یک سلسله ناتوانی‏های فکری و فلسفی یا ضعف مبانی معرفتی و منطقی می‏باشد .
● استدلال یا تنبیه؟
مباحث‏خداشناسی بر دو گونه‏اند: پاره‏ای از مسائل اموری هستند که به طور فطری مشهود دل یا معلوم عقلی بوده و عمدتا به دلایل گوناگون مورد غفلت انسانها قرار گرفته‏اند . در این گونه مسائل اصولا استدلال به معنای حقیقی کلمه یعنی کشف مجهول مطرح نیست; آنچه هست صرفا تنبیه و یادآوری است . معرفت‏به اصل وجود خدا و کلیات صفات او از این قبیل است; زیرا این معرفت، هم در فطرت قلب و هم در فطرت عقل می‏درخشد و اقامه هرگونه برهان در این گونه مباحث صرفا برای زدودن شبهات و هدایت اذهان به گنجینه نهفته در نهاد انسانها است . پاره‏ای دیگر از مسائل، مباحث دقیق خاص و جزیی‏تر و تفاصیل اعتقادات است که هر چند نیازمند تلاش عقلی و ترتیب مقدمات است، اما اساسا بشر به پیمودن عقلانی این باریکه‏های اعتقادی و ایمانی، مکلف نیست و می‏تواند آنها را از نظر عقلی مسکوت بگذارد و صرفا به پیام وحی و تعلیم خاص الهی گوش بسپارد، البته هر چه انسان بتواند در این زمینه‏ها هم، کاوش کند و به نتایج روشنی دست‏بیابد از یک سو سرمایه‏های عقلی خود را فزونتر ساخته و به درک بهتر معارف الهی و تعمیق باورهای دینی و فربه شدن آنها نایل می‏شود و از سوی دیگر پاره‏ای از مباحث اعتقادی دینی را که بر پایه ظن استوار است - چه ظن صدوری و چه ظن دلالی - بدین وسیله به معارف قطعی و یقینی تبدیل می‏کند . بدیهی است لحن سخن مزبور فقط در خصوص معرفت‏شخصی صدق می‏کند; در سنگر دفاع از پایه‏های دین و معارف کلی و جزیی آن و میدان مناظرات کلامی، هرگونه تلاش عقلی در جهت تحکیم معارف دین واجب و لازم است .
پس معرفت‏به اصل وجود خدا یک معرفت فطری است . بنابراین همه براهین اثبات خدا صرفا تنبیهات هستند و نمی‏توان آنها را استدلالات حقیقی و برای کشف مجهول دانست . بشر هرگز جاهل به خدا نبوده و نیست و خدا نیز نیازمند اثبات نیست . در عین حال همه براهین خدا در جای خود و بر کرسی تنبیه، صحیحند و دارای ارج و اعتبار می‏باشند . از این رو استدلال فلسفی که منطقا عقول انسانها را متوجه خدا می‏کند و اندیشه‏ها را بیدار کرده و با خداوند مهربان می‏سازد، نه تنها ممکن است‏بلکه در بازار دانشها و در میدان بحث و نظر به نوبه خود لازم است .
● عارف و خداشناسی
عارف رویکرد شهودی به معرفت دارد و خدا را در طور سینا به تماشا می‏نشیند و عقل نظری و عقل عملی را به مسلخ عشق می‏فرستد و کوشش را وا می‏نهد و سر شوریده و پابرهنه (فاخلع نعلیک) (۱۳) و با جذبه و کشش در وادی مقدس قدم برمی‏دارد . او تلاش نظری و استدلال و برهان را برای اهل نظر وا می‏گذارد و فرزند برهان و مولود مقدمات را صرفا دل مشغولی ارباب بحث می‏شمارد و اندیشه را حجاب قلب و معرفت‏حصولی را سایه معرفت و نه خود آن، می‏داند و معرفت را جز به شهود تفسیر نمی‏کند . این غیر از آن است که شخص پابند معرفت‏حصولی دم از برهان ناپذیری خدا بزند . عارف دانستن را غیر ممکن نمی‏شمارد بلکه تماشا کردن را بر دانستن ترجیح می‏دهد و به عنوان «واصل مخبر» ندا سر می‏دهد که آن «نور مطلق‏» دانستنی نیست‏بلکه تماشا کردنی است .
● علم و ایمان
شبهه برهان ناپذیری خداوند مبدا پیدایش تفکر جدایی علم و ایمان - که از آن به جدایی عقل و ایمان (۱۴) نیز تعبیر می‏شود - گردیده و این تفکر در مغرب زمین به صورت یک جریان پرآوازه و مستمر فرهنگی درآمده است . این جریان خطرناک و نامیمون فرآورد عوامل فرهنگی دیگر است که هر کدام به تنهایی می‏توانست چنین جریانی را اساس ببخشد .
ضعف مبانی معرفت‏شناختی و سیطره اندیشه پوزیتویستی و فلسفه شک بر باورهای غربی از جمله الاهیون و متالهان آنها از یک سو، و دیانت‏شرک آلود و غیر قابل دفاع عقلانی مسیحیت از سوی دیگر، علم و ایمان را در اذهان متکلمان و متالهان مسیحی و به طور کلی در فرهنگ دینی غرب، رو در روی هم قرار داد و سنگربانان ایمان مسیحی برای دفاع از آیین خود و توجیه مقبول عنصر ایمان چاره‏ای جز جدا کردن این دو عنصر از یکدیگر نیافتند و بدین‏سان تز «تجربه گرایی دینی‏» رونق گرفت و واژه «تجربه دینی‏» (۱۵) ، (religious experience) به عنوان رهیافت معقول ایمان اصطلاح گردید . این تفکر خود به خود اندیشه جدایی «زبان دینی‏» از «زبان فلسفی‏» ، همچنین جدایی «زبان دین‏» از «زبان فلسفه‏» را به همراه آورد (۱۶) و در مجموع فرهنگ دینی را از فرهنگ عقلانیت ممتاز شمرد و ایمان و گرایش دینی را صرفا در چارچوب شخصی، عواطف و احساسات و تعبدهای بی‏ریشه معنا بخشید .
تفکر جدایی عقل و ایمان یا علم و دین یک تفکر شوم و مبنای غلطی است که همواره به دنبال خود بحثهای بسیاری را در باب ایمان و خداشناسی بر می‏انگیخت . برای آن که اهمیت قضیه روشن شود به برخی از آرای مشهور و گفته‏های رایج، به صورت کوتاه اشاره می‏کنیم:
ایمان گرایان افراطی، نظیر «کرکگور (۱۷) » معتقد شده‏اند که اساسا عقل، سد راه ایمان است و هر آنچه از طریق اندیشه و خرد آدمی کشف و دانسته شود، از حوزه ایمان خارج است . (۱۸) پیروان فلسفه تحلیل زبانی، مانند ویتگنشتاین نیز با جدا ساختن حوزه زبان دین از سایر حوزه‏ها و این که نمی‏توان از خارج این حلقه و با عقل یا علم به سراغ مفاهیم دینی و گزاره‏های کلامی رفت، به توجیه ایمان و مقبول جلوه دادن آن پرداخته‏اند . (۱۹)
گفتار دیگری که در رد عقلانیت دین و پیوند علم و ایمان وجود دارد گفتاری است که با نگاه کردن از بیرون به براهین فلسفی و ادله اثبات صانع و با یک لحن بی‏طرفانه نسبت‏به آنها ساخته و پرداخته شده است . در این گفتار چنین وانمود می‏شود که همه براهین مورد نظر به هر حال - چه درست و چه نادرست - همواره مورد انتقاد منتقدان بسیاری قرار گرفته و بشر در طول تاریخ فرهنگ فلسفی - کلامی نتوانسته به اتفاق سخن و داوری مشابه و قطعی پیرامون این ادله برسد . بنابراین بجاست که به طور کلی حوزه دین و عنصر ایمان را از حوزه فلسفه و عنصر عقل جدا بکنیم چنان که مطالعه احوال مردم دیندار هم چنین نتیجه‏ای را فراروی ما می‏گذارد; زیرا «در عالم واقع و تجربه هم حتی یک در هزار از مردم دیندار را نمی‏توان یافت که بر اثر اقناع عقلی و فلسفی ایمان آورده باشند یا به طریق عکس، شاید یک در هزار از مؤمنان را نتوان با قوی‏ترین ادله به ترک ایمان واداشت .» (۲۰)
گاهی چنین تعبیر می‏شود که:
«اثبات استواری و نااستواری گزاره‏های دینی و مطابقت آنها با واقع از دسترس بشر خارج شده است .» از این جهت نباید در مسائل دینی از این نظر بحث و گفتگو کرد .چیزی که درباره دین می‏توان مطرح کرد این است که نقش دین در زندگی انسان چیست؟ و چگونه انسان را از سرگشتگی‏ها و ابهامات و دغدغه‏های جانکاه نجات می‏بخشد . . . (۲۱)
و گاهی چنین می‏گویند که:
«اگر وجود خداوند را که عنقاوار در قاف قدم و غیب عما و غیب الغیوب نهان است، نتوان به اثبات منطقی - فلسفی یعنی برهانی رساند، چندان جای شگفتی نیست . شاید محسوستر و آشکارتر از همین جهان محسوس و آشکار بیرونی، موجودی نباشد، . . . ولی بزرگترین وهن و رسوایی فلسفه در طول بیش از دو هزار و پانصد سال تاریخ، از فلاسفه پیش از «سقراط‏» تا پس از «آیر» این است که تاکنون کسی نتوانسته است‏برهانی بر وجود خارجی جهان خارج اقامه کند . حتی اگر تا پایان جهان هم، همه فلاسفه و متکلمان شرق و غرب نتوانند برهانی بر وجود خدشه ناپذیر در اثبات وجود باری عرضه کنند باکی نیست; چرا که در ادیان و عرفان به جای اثبات وجود خدا احساس وجود او را داریم و شهود و وجدان قلبی و حس دینی را . . .» (۲۲)
در این تعبیر دو نکته، قابل تامل است:
یکی آن که شهود و وجدان قلبی و حس دینی (فطرت خداگرایی و خداپرستی) نه تنها ما را از استدلال فلسفی و اثبات عقلی خداوند بی‏نیاز می‏کند بلکه یگانه راه توصیه‏پذیر برای خداشناسی و تحکیم پایه‏های دین و ترویج ایمان همین راه است .
پاسخ این سخن بسیار روشن است و آن این که:
▪ اولا شهود و وجدان هر کس متعلق به خود اوست و انتقال‏پذیر نمی‏باشد . بنابراین میدان بحث و نظر فقط عرصه تکتازی ملحدان و مشرکان خواهد گشت .
▪ ثانیا این شهود و این وجدان، در بسیاری از انسانها قابل درک نیست و صرف احساس میل باطنی و گرایش ناخودآگاه به سوی خدا نمی‏تواند آنها را در ضمیر خودآگاه‏شان قانع سازد و ذهن پرسشگر آنها را نسبت‏به وجود خداوند مجاب کند .
▪ ثالثا در مواقع بیماری فطرت و کدر شدن جانها به سبب گناهان یا خودخواهی و دنیاطلبی‏ها، که بسیار شایع است، نقطه روشنی برای خداشناسی و توجیه ایمان باقی نمی‏ماند . اساسا چگونه است که اندیشه و خرد، در تمام شؤون زندگی و حیات علمی و فرهنگی بشر، یگانه پناهگاه امن برای حس کنجکاوی و حقیقت جویی انسانها می‏باشد، ولی همین عنصر حیاتی در مواجهه با عنصری به نام ایمان و دین به دست همین حس انسانی بر خاک می‏افتد و در کشاکش آرا و تضارب اقوال به خون می‏طپد و توان حق نمایی و ارزش و اعتبار خود را از دست می‏دهد؟ !
نکته دوم مساله ادیان است و این در واقع گفتار دیگری در رد عقلانیت دین به شمار می‏رود . این نکته در برخی از تعابیر با تاکید و تصریح بیشتری مطرح شده است و چنین وانمود شده که گویا استدلال اصولا مورد رضایت ادیان هم نمی‏باشد .
«جای تامل است که در ادیان مخصوصا در کتب آسمانی سه دین بزرگ توحیدی و ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) دلیلی از نوع براهین معهود فلسفی و منطقی بر اثبات وجود خداوند اقامه نشده است . در قرآن گفته می‏شود از در و دیوار وجود، وجه الهی هویدا است فاینما تولوا فثم وجه الله (۲۳) - افی الله شک فاطر السموات و الارض (۲۴) . . .» (۲۵)
«باید دید حال که در ادیان - یعنی در کتب آسمانی - به وجود خدا استدلال و برای اثبات آن احتجاج نشده است و نگاه دینی نیز استقلال دارد و دین و دینداری با عقل و عقل‏ورزی رابطه مستقیم ندارد، پس چرا در حوزه‏های فلسفی و کلامی شرق و غرب، در طی بیش از بیست قرن تاریخ فلسفه و کلام، برهانهایی برای اثبات وجود خداوند تالیف شده است؟ پاسخش این است که انسان بالفطرهٔ عقل‏ورز و برهان‏ساز است، انسان در همه زمینه‏های فکری و فرهنگی و فعالیتهای ذهن و زبان و زندگی خود از ریاضیات گرفته تا انواع علوم و معارف و فلسفه و همه فعالیتهای علمی و عقلی خود، حتی در تدبیر منزل و تامین معاش، مدام عقل می‏ورزد و با تحلیل و توجیه سروکار دارد و تبیین و تحلیل، خواه و ناخواه از احتجاج و برهان پروری خالی نیست . . .
از سوی دیگر دینداران نیز دوست ندارند که گفته شود معتقداتشان صرفا بر مبنای تقلید و تبعیت از اجدادی بوده و خود دلیل و برهانی بر اثبات صدق یا احتمال صدق مدعیات و معتقدات خود ندارند . لذا بحث و جدل و مباحثه و مناظره و محاجه پای می‏گیرد .» (۲۶)
این ادعای بزرگ و عجولانه بسیار شگفت آور است و پاسخ اجمالی آن در یک نگرش کلی به قرآن و احادیث اسلامی (۲۷) این است که:
اساسا عقلانیت و عقل گرایی و احتجاج پروری، شعار خود قرآن است و قرآن ندای «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین‏» (۲۸) ، «ایتونی بکتاب من قبل هذا او اثارهٔ من علم . . .» (۲۹) سر می‏دهد . ماده علم قریب به ۷۸۰ بار، ماده عقل ۴۷ بار، ماده فکر ۱۸ بار، ماده لب ۱۶ بار، ماده تدبر ۴ بار و سرانجام ماده نهی که به معنای عقل است، ۲ بار در قرآن وارد شده‏اند . بررسی این نوع آیات ما را به روح اسلام و شناخت‏شناسی اسلام آشنا می‏سازد . سراسر قرآن در باب معارف، مملو از براهین استوار فلسفی است که نه فیلسوفی قبل از قرآن، آن را یاد کرد و نه اندیشمندی پس از قرآن مافوق آن را آورده است . (۳۰)
علاوه بر قرآن، احادیث زیادی پیرامون ارزش عقل و رابطه عقل و تعقل با خداشناسی از ائمه معصومین علیهم السلام صادر گردیده است (۳۱) . همچنین خود آن بزرگواران در تبیین معارف الهی ادله و براهین زیادی اقامه فرموده‏اند و بخصوص در خطبه‏ها و احتجاجات و مناظرات کلامی، براهین استوار فلسفی و استدلالات نظری دقیق و عمیق بسیاری ارائه کرده‏اند . و نه تنها اصول و معارف الهی را به صرف شهود احاله نکرده و عقل ورزی و استدلال گرایی را محکوم ننموده‏اند بلکه عملا آن را ترویج داده و حتی در این باره به تربیت‏شاگردان خاص و مجرب همت گماشته‏اند .
● براهین اثبات خدا وجه منطقی دارد
در منطق گفته می‏شود برهان بر سه قسم است:
۱) برهان «لمی‏» که در آن از علت پی به معلول می‏بریم،
۲) برهان انی از نوع «دلیل‏» که در آن از معلول پی به علت‏برده می‏شود
۳) «ان مطلق‏» که در آن از یکی از دو معلول علت پی به معلول دیگر همان علت‏برده می‏شود .
آنگاه گفته می‏شود برهان انی - با هر دو قسمش - مفید یقین نیست; چون ممکن نیست از راه معلول پی به علت‏برد; زیرا با شک در علت، یقین به معلول حاصل نمی‏شود تا از آن راه به علت جزم پیدا شود (۳۲) . به عبارت دیگر، این برهان (۳۳) لغو است و در قیاس مزبور دور و مصادره (۳۴) به مطلوب وجود دارد; زیرا همان طور که در منطق بیان شده، مقدمات برهان باید یقینی باشد و چیزی که دارای علت است فقط از راه علم به علت، معلوم می‏شود و هرگز با شک در علت، قطع به معلول ممکن نیست، پس چگونه ممکن است معلول، یقینی و علت آن مشکوک و مجهول باشد و آنگاه از معلول یقینی پی به علت مجهول و مشکوک برده شود . از این رو صاحب نظران منطق اعلام داشته‏اند که پی بردن از معلول به علت محال است . (۳۵)
با در نظر گرفتن مطالب مزبور و با توجه به این که خداوند علتی ندارد تا از آن راه و به وسیله برهان لمی او را اثبات کنیم، این سؤال مطرح می‏شود که براهین اثبات خدا چه وجه منطقی می‏تواند داشته باشد؟ این پرسش که با یک مقدمات فنی‏تری شکل می‏گیرد بار دیگر صورت دیگری از شبهه برهان ناپذیری خدا را در اذهان زنده می‏کند (۳۶) ، ولی از آن جا که مقدمات این بحث‏بسیار گسترده و دامنه دار است و با بسیاری از مطالب منطق و فلسفه در ابواب و فصول مختلف آنها مرتبط می‏باشد و از طرف دیگر در برخی از عناصر مساله، ابهامات و اختلاف بیانها و نظرها بلکه تفاوت نگاهها وجود دارد (۳۷) ، این بحث را از بخش مربوط به بیان صور گوناگون شبهه برهان ناپذیری خدا که در آغاز فصل ذکر کردیم، جدا و در پایان فصل و در یک بخش جداگانه، مطرح کردیم . مزید بر علت مزبور، جهت دیگر این کار آن است که در تحلیل نهایی از این بحث‏به این نتیجه خواهیم رسید که حتی از جهت منطقی اقامه هیچ گونه برهان حقیقی برای اثبات خدا ممکن نیست و هر برهانی که در این خصوص اقامه شود جز تنبیه هیچ وجه منطقی نمی‏تواند داشته باشد . بنابراین مناسب بود این مبحث را بعد از بخش مربوط به تنبیهی بودن براهین اثبات خدا به جهت فطری بودن خداشناسی بلکه اولی بودن آن، ذکر کنیم .
برای حل این پرسش سه راه وجود دارد که احیانا در لابلای کتابها و نوشته‏ها مسطور است . یک راه، اثبات یقینی بودن برهان انی و عدم پذیرش اشکال دور و مصادره به مطلوب است . از آنجا که این مساله مورد پذیرش ما نیست و اشکال یاد شده به جای خود درست‏بوده و با دقت و عمق و ظرافت‏خاص خود، هرگز نمی‏تواند مورد انکار واقع شود، بنابراین به دو راه دیگر که اساطین حکمت و منطق - با پذیرش اشکال یاد شده - آن را طی کرده‏اند می‏پردازیم:
الف) اساسا تمام براهین فلسفی - از جمله، اثبات واجب تعالی - از نوع برهان از راه ملازمات عامه هستند و این قسم، نوع دیگری از برهان انی بوده و مفید یقین می‏باشد و حصر برهان انی در دو قسم مشهور - که مفید یقین نیستند - درست نیست . با این تحلیل نه تنها برهان صدیقین با هر تقریری که ارائه شود برهان از راه ملازمات عامه است - که از وجود واقعیت، ما به وجوب وجود ضرورت ازلی و واقعیت استدلال می‏کنیم و همه این مفاهیم کثیر از یک حقیقت واحد بسیط انتزاع می‏شود و بین آنها تلازم عقلی هست . از این رو آنها را ملازمات عامه می‏نامند - بلکه همه براهین اثبات خدا - مثل برهان حرکت، برهان امکان وجوب و برهان حدوث و . . . از این قبیل است; (۳۸) به طور مثال چنین گفته می‏شود: عالم حادث است و هر حادثی محدثی دارد (یا نیازمند به یک محدث است)، پس عالم محدثی دارد . در این جا بین حدوث و وجود محدث تلازم عقلی برقرار است و در کبرای برهان، احد المتلازمین برای ملازم دیگر ثابت‏شده است . به عبارت دیگر در این قیاس، حد اوسط (حادث) و حد اکبر (محدثی دارد) متلازم همند نه علت و معلول; چون حد اکبر «محدث‏» نیست‏بلکه «محدثی دارد» است و این دو عنوان متلازم یکدیگرند، که در کبرا یکی برای دیگری ثابت می‏شود (۳۹) .آنچه در برهان امکان و وجوب یا برهان حرکت‏یا برهان نظم نیز جریان دارد، بر همین منوال است و حد اکبر در آنها «واجبی دارد» (یا «علتی دارد که خود، معلول نیست‏»)، یا «محرکی دارد» و یا «ناظمی دارد» است و همه این عناوین با حد اوسط آنها یعنی با «ممکن‏» و «متحرک‏» و «منظوم‏» تلازم عقلی دارند . در تمام مواردی که با مشاهده اثر پی به مؤثر برده می‏شود همین قسم از برهان جریان دارد . حاصل سخن آن که درباره واجب تعالی جز همان قسم از برهان انی که از یک متلازم به متلازم دیگر پی برده شود هیچ گونه برهان راه ندارد و تفاوت و امتیازی که بین ادله مقام وجود دارد وابسته به کیفیت تلازم حد وسط و حد اکبر می‏باشد و البته مهمترین و عمیقترین آنها برهانی است که دو متلازم آن از امور عامه بوده و هر دو از یک ذات بسیط و کامل بی کران انتزاع شده و بر او حمل گردند و آن در برهان صدیقین است . سر این که این برهان از سایر براهین عمیقتر می‏باشد این است که در انتزاع مفهومهای این برهان، چیزی از آثار و افعال دخالت نداشته و از هیچ کدام آنها استمداد نمی‏شود; زیرا مفهومی که از اثر، انتزاع شود جز مؤثر و معنایی که از فعل گرفته شود جز فاعل چیز دیگری را اثبات نمی‏کند و همچنین مفهومی که از صفت گرفته شود جز موصوف، چیز دیگری را ثابت نمی‏کند; مثلا برهان امکان و وجوب، فقط «علت غیر معلول‏» یا «وصف واجب بالذات‏» را نتیجه می‏دهد یا برهان حدوث فقط «قدیم محدث‏» یا برهان حرکت «محرک ثابت‏» یا برهان نظم (در صورت صحت‏برهان) فقط «ناظم‏» را افاده می‏کند، در حالی که هدف از برهان صدیقین، اثبات فوق مقام تاثیر و مرحله فعل و مرتبه اتصاف، یعنی اثبات هویت مطلقه و مقام شامخ ذات بی کران واجب تعالی است . (۴۰)
ب) یکی از راههای دیگر آن است که بگوییم اساسا همه براهین اثبات خدا، براهین لمی هستند و در آنها از علت پی به معلول برده می‏شود . در توضیح آن، نخست اقسام برهان لمی را یادآور می‏شویم:
۱) حد وسط علت ثبوت اکبر به طور مطلق باشد که قهرا علت ثبوت اکبر برای اصغر نیز خواهد بود . مانند:
«هذا الحدید ارتفعت درجهٔ حرارته، و کل ما ارتفعت درجهٔ حرارته فهو متمدد، فهذا الحدید متمدد .» این نوع از برهان لمی را «لمی مطلق‏» می‏نامند .
۲) حدوسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر و در عین حال، معلول اکبر باشد; مانند:
«هذه الخشبهٔ متحرک الیها النار، و کل ما تتحرک الیها النار توجد فیها النار، فهذه الخشبهٔ توجد فیها النار .»
۳) حدوسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر و در عین حال، معلول اصغر باشد; مانند:
«المثلث زوایاه تساوی قائمتین، و کل ما یساوی قائمتین نصف زوایا المربع، فالمثلث زوایاه نصف زوایا المربع .»
۴) حدوسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، در حالی که نه معلول اصغر است و نه معلول اکبر; مانند:
«هذا الحیوان غراب، و کل غراب اسود، فهذا الحیوان اسود .» (۴۱)
سه قسم اخیر را برهان «لمی غیر مطلق‏» می‏نامند . با توجه به این مطالب معلوم می‏شود که در برهان لمی مهم این است که حدوسط علت ثبوت اکبر برای اصغر یعنی ثبوت نتیجه باشد . اما این که آن، علت وجود فی نفسه اکبر باشد، (۴۲) اصلا در لمی بودن برهان نقشی ندارد . بنابراین همین که حدوسط علت وجود وصفی ناعتی اکبر و سبب حمل اکبر برای اصغر و به تعبیر دیگر علت ثبوت نتیجه شد، برهان ما «لمی‏» خواهد بود .
بنابراین وقتی در براهین اثبات خدا از حدوث، به «محدث داشتن‏» یا از متحرک، به «محرک داشتن‏» یا از ممکن، به «واجب بالذات داشتن‏» پی برده می‏شود در واقع از علت پی به معلول برده می‏شود; زیرا علت این که ممکن، نیازمند واجب است‏یا حادث محتاج محدث قدیم است و یا متحرک به محرک ثابت نیاز دارد همانا خود ممکن و حادث و متحرک است . و به تعبیر دیگر، این حدوث و حرکت وامکان است که باعث می‏شود اشیاء نیازمند خدا باشند .
اصل مطلب را «بوعلی سینا» رحمه الله درباره نیاز مؤلف (به فتح) به مؤلف داشتن (به کسر) بیان داشته است که اگر گفتیم: جسم، مؤلف (به فتح) است و هر مؤلف (به فتح)، مؤلف (به کسر) دارد، چنین برهانی، لمی است و از علت کون ناقص اکبر برای اصغر، پی به آن برده می‏شود، نه آن که انی باشد که از معلول پی به علت‏برده باشیم . (۴۳)
در برهان صدیقین نیز چنین می‏گوییم: وقتی از «وجود» به «وجوب‏» (یا از «واقعیت‏» به «ضرورت ازلی واقعیت‏») پی برده می‏شود به دلیل آن که وجوب و ضرورت، وصفند و وصف، از لحاظ رتبه متاخر از ذات می‏باشد . از این رو ما در یک تحلیل عقلی، از علت پی به معلول می‏بریم; یعنی از مشاهده وجود و واقعیت، به دلیل آن که آنها علت تحقق وجوب و ضرورت هستند، به تحقق وجوب و ضرورت حکم می‏کنیم .
ولی آیا می‏توان سخن را در همین جا ختم کرد و بدین وسیله همه براهین اثبات خدا را «لمی‏» قلمداد کرد؟ و آیا تحلیل نهایی در مساله، همین است‏یا آن که بررسی همه جانبه مطلب، ما را در نهایت‏به همان راه اول برمی‏گرداند و براهین مزبور را فقط از راه ملازمات عامه، مقبول و موجه می‏سازد؟
پاسخ مساله، آن است که اگر چه با درک تلازم عقلی بین «حادث‏» و «محدثی دارد» ، «محدث داشتن‏» حادث را اثبات می‏کنیم و حدوث را سبب این امر می‏دانیم ولی محدث داشتن حادث غیر از آن است که گفته شود «محدثی هست‏» . در واقع اینجا بین «حادث، محدثی دارد» و بین «محدثی هست‏» فقط تلازم عقلی و تحلیلی بر قرار است و اولی علت ثبوت دومی نمی‏باشد (حتی در تحلیل عقلی) هر چند علت اثبات آن است، سؤالی که در این جا مطرح می‏شود این است که ما نیازی به طرح «کون تام‏» نداریم، همین «کون ناقص اکبر برای اصغر» برای ما کفایت می‏کند و این، معلول «حد اوسط‏» است . در پاسخ می‏گوییم، در خصوص این موارد و مشابه آن، این «کون ناقص‏» فقط در تحلیل عقلی و در بستر حمل و صورت قضیه می‏باشد و ناظر به حال اصغر است . بنابراین حقیقت‏خارجی مساله چیزی جز «کون تام‏» اکبر با وصف فاعلیت و افاضه او نیست; زیرا فعل او اضافه اشراقیه و عین ربط است و معنا ندارد طرف اضافه یعنی «مربوط الیه‏» کون ناقص برای مربوط - که عین ربط است - داشته باشد . همین مساله، در رابطه بین محرک و متحرک، واجب و ممکن، ناظم و منظوم، نیز جریان دارد; حتی در قضیه «الجسم مؤلف، فله مؤلف‏» نیز همین مط‏لب صدق می‏کند . بلی اگر یک امر مادی باشد که در «نتیجه‏» برای اصغر ثابت و بر موضوع خود حمل می‏شود، این اکبر در وجود خارجی‏اش «کون ناقص‏» و «وجود لغیره‏» برای موضوع خود دارد; یعنی آنچه در «نتیجه‏» محمول واقع می‏شود و معلول «حد اوسط‏» شناخته می‏شود «وجود غایتی‏» شی‏ء است و در حقیقت همین وجود وصفی، اکبر می‏باشد، نه وجود فی نفسه آن . بنابراین نباید مقام را با موارد و مثالهایی که در توضیح اقسام «لمی غیر مطلق‏» ذکر کردیم همسان گرفت .
برای آن که مطلب، وضوح بیشتری بیابد به ریشه سخن می‏پردازیم و آن این که: اساسا آنچه طرف تلازم عقلی در مواردی نظیر «حادث‏» ، «ممکن‏» ، «متحرک‏» ، «ناظم‏» و حتی «مؤلف‏» است نیازمندی آنها به یک محدث یا واجب می‏باشد، نه داشتن یک محدث یا یک واجب بالذات و مانند آن . به تعبیر دیگر چنین گفته می‏شود: «هر حادثی نیازمند یک محدث است‏» نه آن که گفته شود «هر حادثی محدثی دارد» . زیرا در تحلیل عقلی حادث، ما نخست نیازمندی او را به یک محدث، ادارک می‏کنیم و ابتدا، بین «حادث‏» و «نیاز» تلازم عقلی بر قرار است; یعنی ما با فرض استقلال برهان حدوث هم، حدوث را سبب نیاز می‏پنداریم (۴۴) (علت و معلول .) همین طور است در بقیه موارد .
اما این که بین نیازمندی فعلی یک شی‏ء به شی‏ء دوم و بین وجود شی‏ء دوم هم تلازم برقرار است، این یک مطلب مستقل دیگری است و در این تلازم، بین نیازمندی شی‏ء اول و بین وجود شی‏ء دوم - که طرف نیاز است - رابطه علی و معلولی برقرار نیست; یعنی نیازمندی حادث، حتی در تحلیل عقلی، علت وجود یک محدث نیست (۴۵) (بدیهی است این حاجت، علت اثبات یک محدث است نه علت ثبوت آن .) بنابراین، آنچه در این گونه براهین وجود دارد صرفا تلازم عقلی و برهان از راه ملازمات عامه است که قسم سوم از «برهان انی‏» تلقی می‏شود و اینها را نمی‏توان حتی در ظرف تحلیل عقلی، «برهانی لمی‏» نامید .
در برهان صدیقین نیز هر چند گفته می‏شود وقتی از وجود واقعیت‏به وجوب و ضرورت ازلی پی می‏بریم، در واقع در یک تحلیل عقلی، از علت پی به معلول می‏بریم; زیرا وجوب و ضرورت ازلی، وصفند و وصف از لحاظ رتبه از ذات موصوف متاخر می‏باشد، ولی با توجه به این که این اوصاف، عین موصوفند و همه این مفاهیم از یک حقیقت و از یک ذات بی کران انتزاع و بر یکدیگر حمل می‏شوند، بین این مفاهیم حتی در تحلیل عقلی ولی ناظر به ظرف اتصاف خارجی، صرفا تلازم بر قرار است; یعنی مساله وصف و موصوف فقط در ظرف ذهن می‏باشد، اما به لحاظ خارج حتی در تحلیل عقلی فقط تلازم عقلی وجود دارد نه رابطه علی و معلولی .
تا این جا معلوم شد هر گونه برهانی که برای اثبات خداوند اقامه می‏شود، برهان انی از طریق ملازمات عامه خواهد بود . و برهان لمی - حتی در تحلیل عقلی - در خصوص مقام، جایی ندارد; (۴۶) چه این که «برهان شبه لمی‏» نیز از اساس باطل بوده و در هیچ مقامی وجه منطقی ندارد; زیرا برهان، بیش از چهار قسم یاده شده نمی‏باشد و قسم خامس، فرض ندارد . (۴۷)
اما آیا این براهین می‏توانند براهین حقیقی و برای کشف مجهول و اثبات نتیجه قلمداد شوند؟ پیشتر با توجه به فطری بودن خداشناسی، گفتیم که همه براهین اثبات خدا تنبیهی‏اند و اکنون می‏گوییم خدا نه تنها نیازمند اثبات نیست زیرا اساسا با توجه به این که گزاره «خدا هست‏» از اولیات می‏باشد; خدا اصل واقعیت و حاق واقعیت است و همه واقعیتها حتی تصور و تصدیق، قیاس و برهان از او واقعیت می‏گیرند; بلکه خداوند قابل اثبات هم نیست و آنچه هست صرفا تنبیه می‏باشد . یعنی نمی‏توان از غیر او برای رسیدن به او یاری جست; زیرا هر آنچه هست از اوست و فکر و متفکر و مقدمات شناخت و ابزار آن، همه و همه از اویند در واقع اوست که خود را به ما می‏شناساند و در این عرصه، اثبات حقیقی ذات خداوند مفهومی ندارد . این نظر وجه منطقی نیز دارد و با توجه به مباحثی که در منطق وجود دارد و اصولی که آن جا اثبات شده است، همه براهین اثبات خدا جز تنبیه و توجه دادن نفس به آنچه در ضمیر ناخودآگاهش بدان عالم است، نقشی ندارد .توضیح مطلب آن است که در برهان صدیقین وقتی ما با مشاهده وجود بر وجوب وجود، استدلال می‏کنیم و از ذات الهی به ذات او راه می‏یابیم، در واقع خود نتیجه را در مقدمات قیاس مشاهده می‏کنیم و دلیل را عین مدعا و مقدمات را عین مطلوب می‏یابیم و در حقیقت استدلال ما به جای اثبات مطلوب، به اثبات اولی بودن و بدیهی بودن نتیجه ختم می‏شود . از این رو براهین صدیقین جز نقش تنبیه نمی‏توانند نقش دیگری را ایفا کنند; زیرا در این گونه براهین، دلیل عین مدعا و مقدمات، عین نتیجه است . و از نظر منطقی نمی‏تواند در یک استدلال حقیقی و تلاش برای کشف مجهول، چنین فرایندی صورت بپذیرد . توجه داشته باشیم که درست است در این جا دلیل و مدعا عین یکدیگرند و در خارج بین مقدمه و نتیجه دوگانگی وجود ندارد، ولی در ظرف استدلال و فضای اندیشه، آن دو جدای از یکدیگرند . از این رو همچنان صورت برهان و قوام منطقی استدلال، پا برجا است .
اما در غیر براهین صدیقین که از شیئی به شی‏ء دیگر استدلال می‏شود (نظیر متحرک و محرک، حادث و محدث، امکان و وجوب بالذات، ناظم و منظوم و) . . . ، اگر چه گفتیم که این براهین نیز از نوع برهانی انی از طریق ملازمات عامه هستند، ولی سؤال اساسی، این است که شما چگونه پی به اصغر (جهان و موجودات عالم) برده‏اید؟ یا چگونه از «اوسط‏» (متحرک، حادث، ممکن، منظوم و) . . . آگاه شده‏اید؟ مگر نه آن است که در استدلال بر رد صلاحیت‏برهان انی برای افاده یقین، علم به معلول را بدون علم به علت ناممکن شمردید؟ اگر چنین است پس معلوم می‏شود علم به موجودات عالم یا علم به «متحرک‏» و «حادث‏» و «ممکن‏» و . . . را هم از مسیر علم به علت آن، پیدا کرده‏اید و چون علت همه چیز خداوند است و او علهٔ العلل می‏باشد، از این رو در همه این براهین، پیش از علم به اصغر و اوسط، شما علم به اکبر پیدا کرده‏اید و سپس از آن راه به اثبات اکبر برای اصغر پرداخته‏اید . و این چیزی جز دور و مصادره به مطلوب نخواهد بود . اما به دلیل این که ممکن است انسان به علت‏یک شی‏ء، علم ناخودآگاه داشته باشد یعنی در عین آگاهی از آن، به آن توجه نداشته باشد و از آن غافل بماند ولی به خود شی‏ء یعنی معلول، توجه تفصیلی و علم خود آگاه پیدا بکند، به همین سبب ما این گونه براهین را هم تنبیهی می‏شماریم . در نتیجه به نظر ما همه براهین اثبات خدا - به هر گونه که در نظر گرفته شود - براهین انی از طریق ملازمات عامه‏اند و همه آنها حتی از نظر توجیه فلسفی - منطقی، صرفا تنبیهات می‏باشند و نمی‏توانند حقیقی قلمداد بشوند.
پی‏نوشت‏ها:
۱) مدرس حوزه، محقق و فارغ‏التحصیل ممتاز رشته تخصصی کلام .
۲) این در واقع قلمرو دیگری از شبهه است و آن این که هرچند در اثبات اصل ذات باری تعالی براهین عقلی معتبر باشد و در این راه توان عقل پذیرفته گردد، ولی لااقل در شناخت همه یا برخی از صفات او عقل، عاجز و شرع معیار شناخت می‏باشد .
۳) این را نیز یادآور می‏شویم که گروهی از علمای اسلامی نوعی استدلال عقلی ساده و همه فهم را برای احتراز از شناخت تقلیدی خداوند، به عنوان حداقل معرفت لازم، واجب قلمداد کرده‏اند، هرچند گروهی دیگر به شناخت فطری درونی و فاقد هرگونه استدلال نیز کفایت کرده و بر آن، مهر تایید زده‏اند . و کسانی هم به کفایت هر نوع علمی هرچند از راه تقلید به دست‏بیاید - به شرط آن که به مرحله علم برسد - رضایت داده‏اند . ر . ک: سید محسن خرازی، بدایهٔ المعارف الالهیهٔ، ج ۱، ص ۱۴- ۱۳ .
۴) دانش شهودی به این حقایق اگر برای شاهد واصل کفایت کند تا هنگامی که در قالب دانش حصولی چهره برهانی نیابد، قابل انتقال به دیگران نیست . بنابراین کسانی که این گونه معارف را به شهود منحصر می‏کنند ناخودآگاه به تخریب بنیان توحید پرداخته و مبنای آن را در معرض تزلزل و نابودی قرار می‏دهند; زیرا هیچ راهی برای هدایت دیگران و حمایت استدلالی از معارف دین وجود نخواهد داشت; چه این که اگر گفتار به شهود ختم شود، بدون آن که میزانی برهانی برای تشخیص صحیح یا سقیم آن باشد، هرکس می‏تواند داعیه‏ای داشته باشد و در نتیجه یکی از شرک و دیگری از توحید خبر می‏دهد . ر . ک: آیهٔ الله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص ۱۱۳ .
۵) اصالت تجربه‏» (empirism) ، «اصالت‏حس‏» (sensualism) و «پوزیتویسم‏» یا «مذهب تحصلی‏» (positivism) در این دسته قرار می‏گیرد .
۶) توضیح فطریات عقلی در بحث فطرت خواهد آمد .
۷) در این میان سه گروه پیدا شده‏اند:
الف) «مادیون‏» یعنی کسانی که منکر ماورای طبیعتند، که از یک طرف در باب ابزار شناخت مانند «حسیون‏» اظهار نظر می‏کنند و از طرف دیگر در باب فلسفه مانند «عقلیون‏» به قطع و جزم، اظهار نظر می‏کنند .
ب) «لا ادریون‏» یعنی کسانی که در مسائل متافیزیکی شک‏گرا هستند و در واقع به لوازم مبانی معرفتی خود وفادار مانده‏اند .
استاد شهید مطهری‏رحمهم الله از گروه دوم به عنوان «حسیون شجاع‏» و از گروه اول به عنوان «حسیون غیرشجاع‏» نام برده است . ر . ک: مجموعه آثار، ج ۳، ص ۵۱۳- ۵۱۲ .(بحث فطرت) .
ج) «الاهیون‏» یعنی کسانی که هر چند از نظر فلسفی و عقلی بحث پیرامون خدا و باورهای دینی را برهان‏ناپذیر قلمداد کرده‏اند، ولی همچنان راه ایمان قلبی را باز دانسته و از راههای گوناگون، آن را پذیرفته‏اندودر عین نفی عقل، انسانها را به تحصیل ایمان و باور قلبی به عنوان یک عنصر متعالی توصیه کرده‏اند .
۸) مدعا یامجهول مورد بحث را قبل از اثبات، «مطلوب‏» و بعد از آن «نتیجه‏» می‏نامند .
۹) این اشکال، همان اعتراض معروف «ابو سعید ابوالخیر» به «ابن سینا» در مورد تکیه بر استدلالات و ارزش معرفتی قیاسات است . برخی از غربیان نیز همین اشکال را به منطق ارسطویی تکرار کرده‏اند .
در حل شبهه بعضی، اشکال مزبور را از راه امتیاز گذاشتن بین علم اجمالی و علم تفصیلی پاسخ داده‏اند . بعضی از اساطین آن را کافی ندانسته و خود، تحلیل درستی از قضایای کلی به دست داده‏اند و اشکال یاد شده را ناشی از عدم درک صحیح قضایای کلی و چگونگی به دست آوردن آنها دانسته‏اند . ر . ک: آیهٔ‏الله جوادی آملی، همان، ص ۹۴- ۹۲ .
پاسخ دیگری نیز می‏توان داد و آن این که: خود مستشکل در طرح اشکال مزبور از قیاس استفاده کرده و به شیوه قیاسی، قیاس را بی اعتبار قلمداد کرده است . بنابراین استدلال مزبور «پارادوکسیکال‏» است و در درونش تناقض گویی نهفته است .
۱۰) شهود عقل همان درک عقلانی و معرفت‏حصولی عقلی است . در این جا دو معنا برای شهود بی واسطه عقل قابل ارائه است:
الف) عقل، علم حضوری نفس نسبت‏به خداوند را به علم حصولی ترجمه می‏کند . در این معنا ادراک حصولی وعقلی خداوند، بدیهی و از قسم وجدانیات می‏باشد . وجدانیات که ترجمان علوم حضوری‏اند گاهی در مرتبه حیوانی قرار دارند; مثل احساس تشنگی و گرسنگی و احساس درد و لذت حسی یا احساس دوستی و دشمنی و مانند آن . و گاهی در مرتبه انسان ظهور می‏کنند و ناشی از قوه عاقله می‏باشند; مثل علم حصولی به خویشتن (مفهوم «من‏») و مثل علم حصولی برگرفته از شناخت‏حضوری نسبت‏به خداوند (مفهوم خدا، که جان در قبضه اوست .) ب) عقل گزاره «خدا هست‏» را از قبیل «اولیات‏» می‏شمرد که تصور صحیح موضوع و محمول، او را ناگزیر از تصدیق به آن می‏کند . سخن در این باره مجال بیشری می‏طلبد، ولی در بندهای پایانی مقاله هر چند به اشارت بدان خواهیم پرداخت .
۱۱) استاد شهید مطهری، مجموعه آثار، ج ۶، ص ۸۷۸ (اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد پنجم .)
۱۲) همان . گفتنی است اولا عمده شبهه آنان نه در اثبات ذات خداوند بلکه پیرامون اثبات صفات الهی است و اگر چنین نباشد مساله، دوری خواهد بود . رک: همان، صص ۹۰۹، ۱۰۲۴ و ۱۰۲۹ . و ثانیا در این گونه مسائل حنابله و اهل الحدیث از اشاعره افراطی‏ترند اگر چه بنای فکری آنها نیز بسیار سست است .
۱۳) طه/۱۲ .
۱۴) گاهی همین مطلب را با تعبیر جدایی عقل و دین نیز مطرح می‏کنند، با این تفاوت که تعبیر «ایمان‏» ناظر به تدین انسانها و رابطه مردم با دین و معتقدات دینی است، ولی تعبیر «دین‏» ناظر به فرآورد خود مذهب و معارفی است که از مذهب در اختیار مردم قرار دارد . گفتنی است در این میان تعبیر دیگری نیز وجود دارد و آن تعبیر «جدایی علم و دین‏» است که در این جا مقصود از «علم‏» چیزی فراتر از عقل است و اساسا بیشتر ناظر به علوم طبیعی و تجربی - به معنای عام کلمه - می‏باشد و علاوه بر آن که بر تفکر جدایی عقل و دین و ممتاز شمردن دیانت از عقلانیت دلالت می‏کند، بیشتر در جهت‏حل مشکل تعارض داده‏های علوم با مقبولات دین بنیان گرفته است و به طور کلی معرفت‏بشری را - در هر حوزه از حوزه‏های معرفت - از معرفت دینی جدا و غیر مماس با یکدیگر قلمداد می‏کند .۱۵) یکی از عناصر مشخص در تجربه دینی انسان احساس هیبت و حرمت است در برابر آنچه برایش قدسی و مقدس شمرده می‏شود . عناصر دیگری نیز وجود دارد از جمله الزام اخلاقی یا مسؤولیت عمل، فروتنی و احساس تقصیر و بالاخره طلب آمرزش . مجموعه این عناصر، بنای تجربه دینی را در حیات معنوی بشر بنیان می‏نهد و به گرایش دینی معنا بخشیده و ایمان مذهبی را موجه و مقبول می‏سازد . ر . ک: ایان باربور، علم و دین ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص ۲۴۷ . به نظر می‏رسد در شکل‏گیری مفهوم «تجربه دینی‏» یک موضوع تاریخی نیز تاثیر گذار بوده است و آن قضیه «حواریون‏» و کتابت اناجیل چهارگانه است .
۱۶) زبان دینی که فیلسوفان دین از آن سخن می‏گویند، ناظر به «گزاره‏های کلامی‏» در باب وجود، سرشت و اعمال موجودی شخصی و فوق طبیعی می‏باشد و به هر زبانی که درباره دین و مفاهیم آن، یا تجربه‏های معنوی سخن می‏گوید اطلاق می‏گردد، اما زبان دین، ناظر به زبانی است که خود دین برای رساندن پیام خود به مردم مورد استفاده قرار داده است و به این معنا است که دین با چه زبانی سخن گفته و چگونه پیام خدا را به مردم رسانده است . آیا با زبان فلسفی و عقلی یا با زبان شهودی و درون نگری و یا با زبان عاطفی و اخلاقی و یا . . . ؟ «زبان دینی‏» معادل واژه انگلیسی، (Religious language) است، در حالی که معادل واژه «زبان دین‏» در انگلیسی، واژه، (The language of Religion) ، می‏باشد . ر . ک: مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، صص ۳۱۰- ۳۰۹ .
۱۷) کرکگور» متکلم مسیحی پروتستان اهل دانمارک می‏باشد . در قرن نوزده (در حدود صد و پنجاه سال قبل) می‏زیسته و اگر از فیلسوفان طراز اول غرب به حساب نیاید، فیلسوف طراز دوم می‏باشد . او اهل عرفان هم بوده و بنیانگذار مکتب فلسفی «اگزیستانسیالیسم‏» - یکی از دو مکتب فلسفی طراز اول جهان در قرن بیستم - می‏باشد . با این که در سن چهل و سه سالگی از دنیا رفت، اما حجم آثار او بسیار زیاد - بالغ بر یک میلیون و پانصد هزار صفحه - است، اما بسیاری از این آثار به زبان دانمارکی (زبان اصلی کرکگور) هم چاپ نشده است .
کرکگور از قوی‏ترین متکلمان مسیحی است که مسیحیت تاکنون به خودش دیده است . او کتابی نوشت تحت عنوان «پراکنده گویی‏های فلسفی‏» یا «قطعات فلسفی‏» و بعدها تعلیقه‏ای بر آن انگاشت که حجم این تعلیقه شش برابر اصل کتاب شد و اسم آن را «تعلیقه غیر علمی نهایی بر قطعات فلسفی‏» نهاد که امروزه به نام «تعلیقه کرکگور» معروف است و به این دلیل آن را تعلیقه غیر علمی نامید که باپوزیتویسم و علم زدگی به شدت مخالف بود و می‏گفت اگر کسی علم زده است اصلا سراغ این کتاب نیاید .
در این کتاب بخشی هست‏به نام «حقیقت، انفسی بودن است‏» که بسیار مهم می‏باشد و هر چند حجم این بخش بیش از هشت صفحه نیست، اما در حدود هزار کتاب در رد یا قبول آن نوشته شده است . یکی از قوی‏ترین نقدهایی که بر این بخش شده مربوط به آقای «رابرت مری هیوآدامز» می‏باشد . ترجمه خود این بخش از کتاب کرکگور و نقد آقای آدامز در مجله «نقد و نظر شماره ۴» چاپ گردیده است . . .
۱۸) «پل تیلیخ‏» (۱۸۸۶- ۱۹۶۵)، [paul Tillich] متکلم و فیلسوف آلمانی - آمریکایی، اساسا اثبات وجود خداوند را به همان اندازه الحادآمیز می‏داند که انکار وجود او را، البته درست است که وی نظر به صرف الوجود بودن و لایتناهی دانستن ذات الهی دارد و این سخن را که «خدا وجود دارد» ، در حکم محدود جلوه دادن آن ذات نامحدود می‏پندارد، ولی به هر علت، اثبات وجود خدا را الحادآمیز توصیف کرده است . ر . ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص ۲۶ .
۱۹) ر . ک: مهدی هادوی تهرانی، پیشین، ص ۳۱۵ . «جان هیک‏» در «فلسفه دین‏» به طور اجمال به نظریه «ویتگنشتاین‏» در باب زبان دینی پرداخته و آن را نقد کرده است . ر . ک: جان هیک، پیشین، صص ۲۳۴- ۲۲۹ .
۲۰) خدا در فلسفه، . . .
۲۱) مقاله نقد تفکر سنتی در کلام اسلامی، مجله کیان، سال سوم، شماره ۱۰ .
۲۲) خدا در فلسفه .
۲۳) بقره/۱۵۵ .
۲۴) ابراهیم/۱۰ .
۲۵) خدا در فلسفه .
۲۶) همان .
۲۷) در این خصوص، ر . ک: آیهٔ الله جوادی آملی، پیشین، ص ۱۳۷- ۱۱۷; آیهٔ الله سبحانی، مسائل جدید در علم کلام، ص ۲۲- ۱۵ .
۲۸) این جمله در آیات زیر وارد شده است: بقره/۱۱۱، انبیاء/۲۴، نمل/۶۴، و قصص/۷۵ . در بعضی آیات دیگر نیز مشابه آن وارد شده است .
۲۹) احقاف/۴ .
۳۰) به عنوان نمونه به چند آیه اشاره می‏کنیم:
«ام خلقوا من غیر شیء ام هم الخالقون ام خلقوا السماوات و الارض بل لا یوقنون‏» (طور/۳۵- ۳۶) «لو کان فیهما آلههٔ الا الله لفسدتا . . .» (انبیاء/۲۲) «. . . و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض . . .» (مؤمنون/۹۱ .) فیلسوفان اسلامی، برهان صدیقین را هم از قرآن کریم و آیه «. . . . ا و لم یکف بربک انه علی کل شیء شهید» (فصلت/۵۳) استفاده کرده‏اند، البته شکی نیست که قرآن برای توحید و اثبات یگانگی الهی برهان اقامه کرده است (نظیر دو آیه از آیاتی که در این جا ذکر کردیم و در آنها روش قیاس استثنایی کاملا رعایت‏شده است، ولی این که قرآن برای اثبات اصل وجود خدا نیز استدلال کرده است‏یا خیر، بررسی بیشتری می‏طلبد و بخصوص از جهت‏شناختن زبان قرآن و همچنین روان‏شناسی قرآن حائز اهمیت می‏باشد . مرحوم آیهٔ الله شهید بهشتی در کتاب «خدا از دیدگاه قرآن‏» نظر اول را پذیرفته است، ولی علامه طباطبایی‏رحمهم الله در «المیزان‏» روی نظر دوم تکیه کرده و معتقد شده‏اند قرآن وجود خدا را بی‏نیاز از استدلال دانسته است . استاد مصباح در «معارف قرآن‏» به طور اجمال به این بحث پرداخته‏اند و زبان قرآن را در مواجهه با مساله وجود خدا مختصرا توضیح داده‏اند .
۳۱) چند حدیث‏به طور نمونه ذکر می‏کنیم:
«ما آمن المؤمن حتی عقل‏» (شرح غرر و درر، ج ۶، ص ۷۰)، «علی قدر العقل یکون الدین‏» (همان، ج ۴، ص ۳۱۳)، «نعم قرین الایمان العلم‏» (همان، ج ۶، ص ۱۵۹)، «فبالعقل عرف العباد خالقهم و انهم مخلوقون و انه المدبر لهم و انهم المدبرون‏» (کافی، ج ۱، ص ۲۹ .)
۳۲) ر . ک: آیهٔ الله جوادی آملی، مبدا و معاد، ص ۱۳۰ .
۳۳) ر . ک: اسفار، ج ۳، ص ۳۹۶ (پاورقی علامه .)
۳۴) اسفار، ج ۶، ص ۲۷ (پاورقی علامه .) عین عبارت ایشان در کتاب برهان هم چنین است:
«ثم نقول: کما بینوا، ان الدلیل لایفید یقینا بنفسه . ولیکن «ج‏» ، «ب‏» ، «ب‏» ، «ا» و «ا» علهٔ ل «ب‏» و ذلک لان «ا» حیث کان علهٔ ل «ب‏» کان ضرورهٔ «ج‏» ، «ب‏» متاخرهٔ عن «ج‏» ، «ا» و ضرورهٔ «ج‏» ، «ا» المطلوب متاخرهٔ عن ضرورهٔ «ج‏» ، ب‏» الصغری، فالیقین «ج‏» ، «ا» متاخرهٔ عن الیقین ب «ج‏» ، «ا» هذا دور; فاذن المطلوب ثابت .
ثم نقول: کما بینوا، ان البرهان الذی [کان] اوسطه و اکبره معلولا معا لشی‏ء ثالث لایفید یقینا بنفسه; و لیکن «ج‏» ، «ب‏» ، «ب‏» ، «ا» و «ب‏» ، «ا» معا معلولین لشی‏ء ثالث و هو «د» و ذلک لان ضرورهٔ «ب‏» ، «ا» متوفقهٔ علی ضرورهٔ «ب‏» ، «د» و عند ضرورهٔ «ب‏» ، «د» تثبت ضرورهٔ «ج‏» ، «ا» ، «ب‏» ، «ا» معا فی مرتبهٔ واحدهٔ معا و کذلک الیقین بهما و قد فرض ان الیقین ب «ب‏» ، «ا» متقدم علی الیقین ب «ج‏» ، «ا» ، هف .
و قد بان من هیهنا، ان القیاس من احد المضافین او المتلازمین و بالجملهٔ کل شیئین کان العلم بهما واحدا، علی الآخر، لیس یفید الیقین .
و قد بان ایضا ان القیاس الذی اکبره علهٔ لاوسطه او هما معلولا علهٔ ثالثهٔ لیس ببرهان البته، اذ لایفید الیقین، و ان برهان الان یجب ان یتالف من مقدمات لاسبب فیها .» علامه طباطبایی، برهان، مقاله ثانیهٔ، فصل سابع .
۳۵) آیهٔ‏الله جوادی آملی، پیشین، ص ۳۹ .
۳۶) ثم استشکلوا فی کون البیان برهانا بان الاحتجاج منحصر فی الانی و اللمی و الواجب (تعالی) لیس معلوما لشی‏ء اصلا، بل هو علهٔ لجمیع ماعداه، فکل مایستدل به علی وجوده یکون دلیلا انیا و هو لایعطی الیقین .» اسفار، ج ۶، ص ۲۷ .
۳۷) ر . ک: محمدتقی مصباح، تعلیقهٔ علی نهایهٔ الحکمهٔ، صص ۴۰۰- ۳۹۸; حسین العشاقی الاصفهانی، وعایهٔ الحکمهٔ فی شرح نهایهٔ الحکمهٔ، صص ۲۵۴- ۲۴۹ و نیز: علی شیروانی، ترجمه و شرح نهایهٔ الحکمهٔ، ج ۳، ص ۱۵۷ به بعد .
۳۸) ر . ک: آیهٔ الله جوادی آملی، پیشین، ص ۱۳۰ .
۳۹) ر . ک: آیهٔ‏الله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص ۴۰ .
۴۰) ر . ک: آیهٔ‏الله جوادی آملی، ص ۱۳۰- ۱۳۱ .
۴۱) درباره برهان لمی و اقسام آن، ر . ک: بوعلی سینا، شفا، باب برهان، مقاله اولی، فصل هفتم، چاپ دانشگاه، ۱۳۶۷ (بخصوص، پاراگراف آخر)، خواجه طوسی، اساس الاقتباس، مقاله پنجم (برهان) (بویژه، ابتدای صفحه ۳۶۳ .) و محمد رضا المظفر، المنطق، صص ۳۶۰- ۳۵۹ (بحث‏برهان لمی مطلق یا غیر مطلق .)
۴۲) ر . ک: علامه طباطبایی، برهان، مقاله دوم، فصل ششم .
۴۳) ر . ک: آیهٔ‏الله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، صص ۴۰- ۳۹ . و اسفار، ج ۳، صص ۳۹۹- ۳۹۸ .
۴۴) البته سخن ما فعلا در برهان حدوث و با فکر متکلمین است; گرچه به نظر فلاسفه، آنچه سبب نیاز خواهد بود امکان شی‏ء است نه حدوث آن . این سخن مجال دیگری را می‏طلبد .
۴۵) ر . ک: همان .
۴۶) از این رو علامه طباطبایی در جاهای مختلف تصریح و تاکید کرده‏اند که تمام براهین فلسفی از جمله براهین اثبات خدا، برهان انی از طریق ملازمات عامه می‏باشد . ر . ک: پاورقی‏های علامه در اسفار، ج ۶، صص ۱۳ و ۲۹- ۲۷; ج ۳، ص ۳۹۶ .
۴۷) ر . ک: آیهٔ الله‏جوادی آملی، مبدا و معاد، ص ۱۳۰ . بنابراین، برهان شبه لمی، همان برهان انی به طریق ملازمات عامه است، ولی با این ویژگی که برهان صدیقین باشد و به جای آن که از اثر پی به مؤثر ببریم از خود حقیقت وجود پی به ضرورت آن ببریم.

حسن رحیق

منبع : پرسجو