مکاشفه و تجربه دینی

● مقدمه
در متون اسلامی، مکاشفه و شهود به عنوان یکی از منابع معرفت تلقّی می گردد. عرفای اسلامی به نقش معرفتی این منبع توجه کرده اند. بعضی از آنها از نقش دیگر منابع شناخت، همچون عقل، غفلت نموده اند و تا آنجا پیش رفته اند که پای استدلالیان را چوبین دانسته‌اند. ولی راسخان در برهان و عرفان و عالمان به قرآن پیوسته بر نقش هر دو منبع (عقل و شهود) تأکید کرده اند. از سوی دیگر، در غرب پس از تردید در توانایی عقل نظری و عملی و ناتوانی الهیات طبیعی «natural_theology» و الهیات وحیانی «revealed theology» در اثبات و حتی معقولیت دعاوی دینی اهل کتاب، در قرن نوزدهم گرایشی در بین فلاسفه و متکلّمان مغرب زمین پیدا شد که رویکرد آن به تجربه دینی بود.
پرچمدار این نهضت فکری شلایر ماخر (۱۷۶۸ ـ ۱۸۳۴) است که نفوذ عمیقی در الهیات معاصر غربی دارد. ویلیام جیمز (۱۸۴۲ ۱۹۱۰) این روش را دنبال کرد و سرانجام، مبنای معرفتی پاره ای از مکتب های الهیاتی غربی همچون کلام لیبرال (Liberal theology) قرار گرفت. بجاست که به تبیین این شیوه و مقایسه آن با مکاشفه و شهود در سنّت اسلامی بپردازیم.
● مکاشفه
▪ معنای مکاشفه
«کشف» در لغت به معنای رفع حجاب است. هنگامی که زن نقاب از چهره برمی گیرد گفته می شود «کشفت المرأة عن وجهها» و از نظر عرفا کشف و شهود تجلّی اسم «علیم» حق تعالی، از امّهات اسمای الهیه است که اسامی دیگری مانند سمیع و بصیر را تحت پوشش خود دارد. بنابراین، «کشف» یعنی اطلاع بر حقایق غیبی که در ورای حجاب قرار دارند.۱ قیصری می نویسد: «الکشف هوالاطلاع علی ماوراء الحجاب من المعانی الغیبیة و الامور الحقیقیة وجوداً او شهوداً.»
از آنجا که تمام مراتب وجود و یا مظاهر آن اعم از عالم طبیعت، مثال و عقل و به یک معنی حتی اسمای الهیه نیز حجاب اند، پس کشف حقیقی زمانی حاصل می گردد که سالک از تمام این حجاب های ظلمانی و نورانی گذر کرده باشد. هر چه سالک را از مشاهده جمال مطلق باز دارد حجاب و زنجیری است که او را از عروج منع می کند، همان گونه که در سخنان بزرگان آمده است: «کل ما شغلک عن ذکر الله فهو صنمک»; هرآنچه تو را از یاد حق باز دارد بت و صنم است. بنابراین، آنچه سالک را از این سیر منع می کند نکوهیده و مذموم است و انسان باید تمام حجاب ها را، حتی اگر حجاب نورانی باشد، پشت سر بگذارد تا قلب او به معرفت ذات حق تعالی نایل گردد:«و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمة وتصیر ارواحنا معلّقة بعزّ قدسک»;۲
خداوندا، چشمان ما را در پرتو مشاهده خود نورانی کن تا دیدگان قلب ما حجاب های نورانی را در نوردد و به معدن عظمت و بزرگواری نایل شود و روح و روان ما به عزّت قداست تو وابسته گردد.
حجاب بودن حاجب به جنس آن مربوط نیست. زنجیر چه از جنس مس باشد و چه از جنس طلا زنجیر است و باید گسسته شود تا راه پرواز هموار گردد. سالک باید در سیر و سلوک، حجاب های خود را یکی پس از دیگری پشت سر بگذارد. از این رو، مکاشفه اقسامی دارد; از جمله صوری (مثالی) و معنوی.
● کشف صوری:
نخستین مرتبه مکاشفه، رهایی از عالم ماده است که از آن به کشف صوری تعبیر کرده اند. در این مرحله، چشم برزخی عارف گشوده می شود و به مشاهده عالم برزخ و مثال نایل می گردد. عالم مثال، که عالم مقدار و صورت است، خود به مثال متصل و منفصل تقسیم می گردد.
▪ ویژگی های کشف صوری:
الف) مکاشفه در مرحله نخست در عالم مثال متصل حاصل می گردد و سپس با تدریج و با حصول ملکه به عالم مثال منفصل صعود می کند. بنابراین، گذر از مثال متصل برای وصول به مراحل عالیه مکاشفه امری ضروری است.
ب) همان گونه که انسان دارای حواس پنجگانه ظاهری است و از طریق آنها با عالم طبیعت ارتباط برقرار می کند، از حواس برزخی نیز برخوردار است و از طریق آنها با عالم مثال ارتباط برقرار می کند. در این مرحله از مکاشفه با ذوق مثالی می چشد و با سمع مثالی می بیند و با لمس مثالی لمس می کند ... .
ج) آنچه سالک در مرحله مثال متصل مشاهده می کند نیاز به تعبیر دارد و نباید بر ظواهر آن حمل گردد، همان گونه که خواب نیز به تعبیر محتاج است و بسیاری از خطاها و اشتباهات از تعبیر نادرست ناشی می شود.
د) متعلق این مرحله از کشف اگر امور دنیوی باشد مانند اطلاع از اینکه در آینده چه حادثه ای در تاریخ رخ خواهد داد آن را «رهبانیت» گویند; زیرا این مرحله از کشف می تواند در اثر کناره گیری از خلق پدید آید. برخی نیز آن را ابزاری برای رسیدن به جاه و مقام دنیوی قرار می دهند. لذا، سالک واقعی را به این نوع از کشف، مشغله چندانی نیست، بلکه آن را نوعی استدراج و فریب خود می داند. اما اگر متعلق آن امور اخروی باشد غالباً مجرد از حقایق و معانی غیبی نیست، حتی ممکن است متضمن کشف مرحله بعد یعنی کشف حضوری نیز باشد و به همین دلیل، جامع بین صورت و معناست. این نوع از کشف، یقین بیشتری به همراه خواهد داشت، لکن سالک حقیقی باید از این مرحله نیز بگذرد و تنها همّ خویش را مصروف مشاهده ذات حق تعالی نماید.۳
نیابد ذات او هرگز به دیدار چو آید عاشق مسکین نباشد
اگر مطلق شوی مطلق ببینی مقیّد جز مقیّد بین نباشد
ه) شهود صوری گاهی در خواب و گاهی در بیداری حاصل می گردد و همان گونه که هم رؤیای صادق و هم اضغاث احلام وجود دارد، مشاهده صور در بیداری نیز بعضاً خیالی محض اند که توسط شیطان القا می شوند و بعضاً واقعی می باشند که گذر از این صور به حقایق آنها، که از آن به «تعبیر» یاد می شود، امری دشوار و پیچیده است.
و) کشف صوری را از این نظر که سماع، مشاهده یا تصور در کدام مرحله انجام می شود، به اقسامی تقسیم کرده اند که بالاترین آنها مشاهده اعیان ثابته در حضرت علم الهی و سپس به ترتیب، در عالم عقل و نفوس مجرده و کتاب محو و اثبات و نهایتاً در عناصر و مرکّبات است، همان گونه که بالاترین سماع نیز شنیدن سخن حق تعالی بدون واسطه و در مراحل بعدی با وساطت جبرئیل یا عقل یا جز آن می باشد.
● کشف معنوی:
کشف معنوی عبارت است از ظهور معانی غیبی و حقایق عینی که از صور مجرد است. این قسم، خود مراتبی دارد و از آنجا که استعداد سالکان متفاوت است، مقامات و مراتب کشف نیز با هم تفاوت دارند، به گونه ای که به ضابطه نیایند:
اولین مرتبه آن ظهور معانی و حقایق در قوّه مفکّره است، بدون استفاده از تفکر و استدلال که آن را «حدس» می نامند.
دومین مرتبه، ظهور معانی و حقایق بر قوّه عاقله است که آن را «نور قدسی» نامیده اند و «حدس» از ظهورات آن نور قدسی است.
سومین مرتبه، ظهور آن حقایق و معانی در مقام قلب است; چنان که مشهود معنایی از معانی غیبی باشد آن را «الهام» گویند و اگر روحی از ارواح و یا عینی از اعیان ثابته باشد آن را «مشاهده قلبیه» می نامند.
چهارمین مرتبه، مکاشفه در مرتبه روح است که از آن به «شهود روحی» تعبیر کرده اند. روح در این مقام برحسب استعداد ذاتی خود حقایق و معانی غیبی را بدون واسطه از حق می گیرد و به دیگر قوای روحانی انسان، مانند قلب، عقل و قوای جسمانی او که همه این قوای روحانی و جسمانی مادون آن (روح) قرار دارند، انتقال می دهد.
روحی که بدون واسطه به فیض دریافت حقایق از حق نایل می شود روح ولیّ کامل الهی است که به اعتبار مقام روح، حقایق غیبی را بدون واسطه دریافت می کند. کسانی که در سلوک اند و به مرتبه کمال نرسیده اند در شهود روحی تابع آن حضرات اند. این دسته غیر کامل بر حسب مرتبه وجودی و تفاوت های استعداد خود و به اعتبار قرب و بعد از آن حضرات معصوم، در اخذ حقایق و معانی غیبی متفاوت اند.
پنجمین مرتبه مکاشفه و شهود، مرتبه عالی تری است که مقام «سرّ» نام دارد.
ششمین مرتبه کشف حقایق غیبی، مرتبه «خفی» است. کشف حقایق در این مرتبه قابل اشاره نیست و کلمات از بیان آن عاجزند. این مقام به پیامبران اولی العزم: اختصاص دارد.
آخرین و بالاترین مرتبه مکاشفه، مرتبه حقیقت محمدیه است که از آن به «سرّ اخفی» تعبیر نموده اند. این مقام همان قرب مطلق است که منشأ کشف حقایق مکنون در احدیت و وجود بدون واسطه ای از موجودات است. این مقام به حقیقت محمدی ۶ و وارثان او: اختصاص دارد.۴
● تقسیم دیگری از مکاشفه
ابن فناری (۷۵۱ ۸۳۴ ق) برای مکاشفه تقسیم دیگری، که گویا آن رااز کتاب نفحات الهیه قونوی اقتباس نموده، ذکر کرده که بدین شرح است:
▪ الهی ربّانی: وارداتی است که به علوم و معارف تعلّق دارد.
▪ ملکی روحانی: وارداتی است که بر اطاعت ترغیب می نماید و «الهام» نیز نامیده می شود.
▪ نفسانی: عبارت از وارداتی است که نفس از آن متلذذ می گردد. این نوع را «هاجس» نیز نامیده اند.
▪ شیطانی: وارداتی است که انسان را به معصیت حق تعالی فرا می خواند. این قسم همان «وسواس» است.
از این چهار دسته، قسم اول و دوم صحیح و قسم سوم و چهارم فاسدند. ابن فناری، که میزان را شرع می داند، اظهار می دارد وارداتی که در آنها تقرّب به خداوند متعال است از دسته اول و دوم اند، ولی آنچه در آن کراهت و نفرت شرعی است از دسته سوم و چهارم محسوب می شود. «مباحات» نیز آن بخش از آنها که به مخالفت با نفس نزدیک تر است از دسته اول و دوم و آن قسم از آنها که با نفس موافق تر است از دسته سوم و چهارم شمرده می شوند.۵ مولوی در این باره می گوید:
هر ندایی که تو را بالا کشید آن ندایی دان که از بالا رسید
هر ندایی که تو را حرص آورد بانگ گرگی دان که او مردم درد۶
● معیار ارزیابی مکاشفات
از مباحث گذشته به این نتیجه رسیدیم که مکاشفات بر دو دسته اند: مکاشفات حقیقی و مکاشفه نماها. مکاشفات حقیقی، علم حضوری و خطاناپذیرند، هرچند ممکن است انسان القائات قوّه خیال و واهمه خود را نیز مکاشفه بپندارد و از راه وهم یا خیال متصل مکاشفه نماها را به جای مکاشفه بنشاند. همچنین استنتاج کردیم که همواره علم حضوری با نوعی علم حصولی (تعبیر و تفسیر) همراه است، گرچه ممکن است ذاکره آن را به یاد نیاوردوآنجاکه پای مفهوم،تعبیروتفسیر به میان می آید ممکن است خطانیزدرآن راه یاید.
اکنون با دو مسأله جدّی و اساسی مواجه ایم:
۱) آیا در حین مکاشفه یا پس از آن معیاری وجود دارد که مکاشفه را از مکاشفه نما و به تعبیر دیگر، مشهود را از پندار، توّهم و خیال بافی ها تمییز دهد؟
۲) پس از تشخیص و تمییز مکاشفه از مکاشفه نما (در حین مکاشفه یا پس از آن) معیار صحت و سقم تعبیرها و تفسیرهای این مکاشفات چیست؟
از آنجا که در این مرحله آنچه ارائه می شود از سنخ مفهوم و علم حصولی است، پس برای داوری نیز باید از ابزارهای متناسب با علوم حصولی بهره گرفت. این ابزارها کدامند؟
در باره سؤال اول باید گفت: عارف در حین کشف و شهود با مفاهیم تصوری و یا گزاره های تصدیقی سر و کار ندارد. در آن مرحله، سخن از تصور و تصدیق نیست. از این رو، جایی برای شک منطقی باقی نمی ماند و ابزار علم حصولی در آنجا کارایی ندارد و چنان که در کشف و شهود برای تمییز حق از باطل به معیاری نیاز باشد- که هست- آن معیار و میزان فوق دانش حصولی خواهد بود. آن میزان، خود واقعیت خارجی است، همان گونه که در قیامت خود حق واحد توزین است، نه منطق و یا بایدها و نبایدها.
از این رو، در قرآن کریم نفرموده: الوزن حقٌّ (میزان حق است) به همان سیاقی که فرموده است: «اِنَّ وَعدَ اللّهِ حَقٌّ» (وعده خداوند حق است)، بلکه فرموده است: «الوَزنُ یَومَئِذ الحِقُّ»; (اعراف: ۸) میزان سنجش در آن روز حق است که همه اخلاق، عقاید و اعمال با آن ارزیابی می شود. از معصوم۷ روایت شده است که: «الموازینُ همُ الانبیاءُ و الاوصیاءُ»;۷ انبیا و اوصیا میزان اند.
بنابراین، اگر سالک در حال کشف و شهود، با پیامبران الهی و اوصیای آنان در ارتباط باشد می تواند یافته های خود را با آنها بسنجد تا از حقانیت و بطلان آن مکاشفات اطمینان یابد وگرنه هیچ معیار دیگری ندارد و حیران و سرگردان باقی خواهد ماند; زیرا مسائل برهانی و فلسفی برای یافته های سالک در حال کشف و شهود هیچ گونه کارایی ندارند، همان گونه که ابزارهای هندسی از سنجش و ارزیابی قواعد فلسفی عاجز و ناتوان اند. پس در حال کشف و شهود احتمال خطا وجود دارد و همان گونه که بصر سراب را آب می پندارد، بصیرت نیز ممکن است باطل را حق ببیند; ولی معیار ارزیابی آن علم حصولی نیست، بلکه میزان «حق» است که باید با علم حضوری و شهود آن را یافت. بدین سان می توان مرز داده های وهم و مثال متصل را از یافته های شهودی و مثال منفصل تمییز داد.
● معیار ارزیابی تفسیرها و تعبیرهای شهود
هنگامی که عارف به حال عادی بازمی گردد و به تفسیر یافته های شهودی خود می پردازد نیازمند میزانی است که بتوان با آن تفسیرهای صحیح و مطابق با واقع را از تفسیرهای باطل و کاذب تشخیص داد. همان گونه که اشاره شد، در این مرحله چون سخن از مفهوم و علم حصولی است برای داوری نیز باید از ابزار مناسب با علوم حصولی بهره گرفت و هرگز نمی توان با میزانی به داوری نشست که با علوم حصولی و برهانی همگون نباشد. در کلمات اندیشمندان اسلامی به چند معیار می توان دست یافت. پیش از ذکر آن معیارها و بررسی آنها، برای تبیین ضرورتِ یافتن معیار تشخیص تفسیرهای سره از ناسره، لازم است به تناقضاتی اشاره کنیم که در تعبیر و شرح مکاشفات برخی از سالکان مشاهده می شود:
محمد بن یحیی لاهیجی (متوفی ۹۱۲) یکی از مکاشفات خود را چنین شرح می دهد: «پرسیدم چرا عرش ساده است که هیچ کوکب بر او نیست و چراست که تمامت کواکب ثابته در فلک هشتم هستند؟ و سبب چیست که در هر یکی از این هفت فلک دیگر، یک کوکب است؟...»۸
بدیهی است که او شهود خود را بر اساس هیئت بطلیموسی، تعبیر و تفسیر نموده و عرش الهی را فلک نهم پنداشته است. جای این سؤال وجود دارد که آیا اگر او هیئت بطلمیوس راـ همان گونه که ثابت شده استـ باطل می دانست باز هم چنین تعبیر و تفسیری از مکاشفه خود داشت؟ بدین سان یا مکاشفه لاهیجی چیزی جز پندار و خیال متصل نیست و یا دست کم در مقام تفسیر از داده های پیشین خود بهره گرفته است.
نمونه دیگر را می توان در مکاشفات شیخ اشراق یافت. وی مدعی است که خداوند تمام مطالب کتاب حکمة الاشراق را در یک شب به او الهام کرده و او آن را در طول چند ماه نوشته است.۹ این در حالی است که در همین کتاب، مجعولیت ماهیت، قدمت عناصر اولیه و روحانیة الحدوث بودن روح مورد تأیید قرار گرفته است. این مبانی بر اساس حکمت متعالیه هیچ توجیهی ندارد جز اینکه بگوییم: او بر اساس مسلّمات و داده های پیشین ذهنی خود به تفسیر آن مکاشفه پرداخته و یا اساساً مکاشفه او پنداری بیش نبوده است.
در اینجا به ذکر معیارهای مورد بحث می پردازیم:
● معیار اول: مطابقت با احکام و قواعد عقلی
همان گونه که منطق میزان ارزیابی علوم عقلی است، معرفت های عقلی نیز به نوبه خود معیار سنجش تعبیرها و تفسیرهای مکاشفات عرفانی می باشد. بدین سان آنچه را که عارف در مقام کشف و شهود یافته است در مرحله بعد، پس از تنزّل به عالم مثال متصل و یا عقل مورد تفسیر و تحلیل قرار می دهد. این تفسیر چون از مقوله علم حصولی است داوری از همین سنخ می طلبد. این داور و میزان عبارت از تطابق با قواعد عقلی است. اگر مکاشفه ای با معیارهای عقلانی مطابقت نداشته باشد یا- اصلاً- مکاشفه نماست و یا به گونه ای نادرست مورد تفسیر قرار گرفته است. از این رو، می توان گفت: منطق معیار اوّلی و قواعد عقلی فلسفی معیار ثانوی (به معنای غیر اول) می باشند.
اگر در میان اندیشمندان علوم نظری و عقلی اختلاف نظرهای بسیاری یافت می شود بدان معناست که برخی از اندیشمندان قواعد مزبور را رعایت نکرده اند یا آنها را درست به کار نبرده اند. به هیچ وجه نمی توان در انکار منطق به عنوان معیار سنجش علوم عقلی این اختلاف نظرها را مستمسک قرار داد. در خصوص مکاشفات عرفا نیز وجود اختلاف نظر صرفاً بدین معنی خواهد بود که برخی از عرفا در ارزیابی تفسیرهای مکاشفات خود معیار مذکور را به درستی مورد توجه و استفاده قرار نداده اند.
▪ بررسی
این معیار گرچه نقاط قوتی دارد و در بسیاری از موارد از کارایی بالایی برخوردار است، لکن محدود به مواردی است که عقل را بدان راهی باشد، در حالی که گفته اند: در عرفان سخن از مقاماتی است که عقل از درک آنها عاجز است. در مقابل این نظر، این دیدگاه نیز مطرح است که تمام آنچه را عارف در کشف و شهود می یابد فیلسوف می تواند با عقل درک کند و عقل از پی عرفان و شهود می آید و جایی نیست که عقل را بدان راهی نباشد. استاد، جوادی آملی، در خصوص رابطه کشف و عقل چنین می نگارند: «در عرفان مطلبی نیست که برهان را طاقت مشاهده ضعیف و کمرنگ آن، که از پس پرده مفاهیم کلی انجام شود، نباشد. همان گونه که طبیبی که خود به مرض خاص مبتلا نشده با شناخت مفهومی که از آن مرض دارد به معالجه مریضی می پردازد که در ادراک حضوری آن مستغرق است، حکیم نیز علی رغم محرومیت از مشاهده برخی از حقایق عالیه به گونه ای مفهومی، به ادراک حصولی آن حقایق نایل شده و بدین طریق راه را به دیگران می نماید. در مسأله توحید و موحد نیز گرچه علوم رسمی مانند حکمت مشاء، که بی بهره از ارشادات اهل ذوق بوده اند طریقی برهانی برای فهم و شهود عارف نیافته اند و لیکن صاحبان حکمت متعالیه در نهایت به حقیقت آن پی برده اند.»۱۰
در عین حال، ایشان در پاراگراف بعدی این را محتمل دانسته اند که «در مواردی که درک قوی عرفانی برتر از طاقت ادراک مفهومی باشد»، یافته های عرفانی با معیار عقلی قابل ارزیابی نخواهد بود.۱۱
در تحلیل نهایی می توان گفت که یافته های عارف، بر حسب مقام ثبوت، می تواند عقل پذیر یا عقل ستیز و یا عقل گریز باشد. بعضی از یافته های عارف را عقل تأیید می کند و عصازنان در پی شهود عرفان گام بر می دارد. در این موارد، عقل و عرفان مؤیّد یکدیگرند. در پاره ای از موارد دیگر، عقل به ستیز با تفسیرهای مکاشفات عرفانی می رود و این بدان معناست که معیار فوق در اینجا هم کارایی دارد; نظیر شهود تثلیث یا تبدیل نان و شراب به خون حضرت عیسی۷. بالاخره، مکاشفاتی هستند که قابل تعبیر و تفسیرند، ولی در عین حال، عقل از تأیید و برهانی کردن آن و یا از ابطال و ستیز با آن ناتوان است. بدین سان روشن می شود که معیار مذکور در برخی موارد کارایی دارد، هرچند در مواردی نیز از ارزیابی قاصر است.
قابل ذکر است که تشخیص اینکه کدام گزاره تفسیری در مکاشفات عرفانی، عقل ستیز، عقل گریز یا عقل پذیر استـ آنچنان که لاک بر آن تأکید می‌ورزد- بر عهده عقل است، بدین معنی که عقل توسط خود عقل محدودیت می پذیرد و چیزی بجز عقل نمی تواند محدوده اعتبار آن را تحدید کند.
● معیار دوم: مطابقت با متون دینی
همان گونه که انبیا و اولیای الهی: در حین کشف و شهود، میزان حق بودند، در مرحله تنزّل از شهود نیز مطابقت با ره آوردهای آنان می تواند ضامن صحت تفسیرها و تعبیرهای مکاشفات باشد. قیصری (متوفی ۷۵۱) در شرح خود بر فصوص الحکم، مکاشفات را بر دو قسم می داند: مکاشفاتی که مربوط به حوادث است; همچون آمدن شخصی از سفر و پول دادن به دیگری. این گونه شهودات بر حسب ریاضت و مجاهدت حاصل می گردد و آن را «رهبانیت» گویند و صاحبان همت والا به این نوع مکاشفات اعتنایی ندارند. میزان حقانیت و بطلان و صحت و سقم آنها به مقدار اطلاع از تعبیر و سبب آن بستگی دارد. نوع دیگری از مکاشفات به «حوادث» مربوط نیست. در این نوع، میزان صواب از خطا، قرآن و حدیث است.۱۲
صدرالمتألهین (۹۷۹ـ۱۰۵۰)این نظریه را به عرفا، از جمله ابن عربی (۵۶۰ـ۶۳۸)وشاگردش صدرالدین قونوی (۶۰۷ ۶۷۳) نسبت می دهد:
«و کتب العرفاء کالشیخین العربی و تلمیذه صدرالدین القونوی مشحونة بتحقیق عدمیة الممکنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم علی المشاهدة و العیان، و قالوا: نحن اذا قابلنا و طبقنا عقائدنا علی میزان القرآن و الحدیث وجدنا منطبقة علی ظواهر مدلولاتهما من غیر تأویل فعلمنا انّها الحق بلا شبهة و ریب و لمّا کانت تأویلات المتکلّمین الظاهریین من العلماء فی القرآن و الحدیث مخالفة لمکاشفتنا المتکرّرة الحقّة طرحناها و حملنا الایات و الاحادیث علی مدلولاتها الظاهرة و مفهومها ااول.»۱۳
ترجمه: نوشتارهای عارفانی چون ابن عربی و شاگردش صدرالدین قونوی مشحون از تحقیق پیرامون این مسأله است که «ممکنات اموری عدمی اند» و نیز این مسأله که آنان مشرب و عقیده خود را بر اساس مشاهده و شهود بنیان نهاده اند. آنان معتقدند هنگامی که ما عقاید خود را بر میزان قرآن و حدیث عرضه بداریم آنها را با ظواهر قرآن و حدیثـ بدون هیچگونه تأویلیـ منطبق می یابیم و بدین سان حقانیت قطعی آنها را درمی یاییم. آنگاه که تأویلات متکلمان و علمای ظاهری در قرآن و حدیث با شهودات حقّه متعدد ما مخالف باشد آن تأویلات را رها می کنیم و آیات و احادیث را بر مدلول ظاهری و مفهوم اولی شان حمل می کنیم.
محمد بن یحیی لاهیجی پس از ذکر مکاشفه ای از مکاشفات خود که در آن عالم را نوری یک رنگ و جمیع ذرّات را مترنّم به ذکر «انا الحق» دیده است، تصریح می کند که تصدیق چنین مکاشفاتی بی آنکه به وسیله نصّی مورد تایید قرار گیرد، مشکل است. سپس به بیتی از اشعار شبستری استشهاد می نماید:
اگر خواهی که گردد بر تو آسان
«وإن من شیء» را یکسر فراخوان۱۴
آنچه در کلمات پاره ای از عرفا دیده می شود مبنی بر اینکه معیار ارزیابی را «شیخ» و «مرشد» دانسته اند و عارف با عرضه یافته های خود به مرشد و تأیید یا رد او، می تواند صحت یا بطان آنها را در یابد۱۵ نیازمند تفسیر است. اگر منظور آنها از شیخ و مرشد، ولیّ معصوم و کلام اوست بازگشت آن به این معیار خواهد بود وگرنه معیار بودن مرشد یا شیخ ادعایی است بدون دلیل; زیرا مرشد و شیخ همواره در معرض خطا و نسیان اند.
▪ بررسی
این معیار فی حدّ نفسه تام است، لکن منحصر به زمان دسترسی به معصوم است. در زمان غیبت و عدم دسترسی به معصوم راه تحصیل علم منحصر به رأی معصوم است، در روایتی دارای شرایط ذیل باشد:
۱) سند آن قطعی باشد; یعنی متواتر یا محفوف به قراین اطمینان بخش باشد.
۲) از نظر جهت صدور، عاری از تقیّه و برای بیان واقع باشد.
۳)دلالت آن نص و قطعی باشد.
دسترسی به روایتی با این ویژگی ها به منظور ارزیابی مکاشفات، امری مشکل است و کمتر نقلی را در این قلمرو با این مشخصات می توان یافت. هرچند روایات ظنی الصدور یا ظنی الدلاله فراوان داریم، ولی بدیهی است که تمسّک به این گونه روایات در مسائل عقیدتی معمول نیست و این گونه روایات یقین مورد نیاز را تأمین نمی کند، گرچه در مقام عمل و در حیطه فقه، گریزی از آن نیست و تنها در صورت مخالفت با واقع رد می شوند.
● معیار سوم: مطابقت بااحکام دینی
واردات قلبی و مکاشفات به چهار دسته تقسیم می شوند:
۱) وارداتی که به علوم و معارف مربوط اند. این نوع واردات «ربانی» نامیده می شوند.
۲) وارداتی که به خیرات و ملکات فاضله فرا می خوانند. این دسته، «مَلَکی» خوانده می شود.
۳) وارداتی که به لذّتهای نفسانی دعوت می کنند. این قسم، «نفسانی» نامیده می شوند.
۴) وارداتـی که بـه تمرّد و عصیان از حق فرا می خوانند. این نوع «شیطانی» خوانـده مـی شوند.
برای تشخیص اینکه یک مکاشفه و شهود از چه قسمی است، باید از میزان شرع بهره گرفت; به این معنی که اگر در واردات قلبی اثری از تقرّب به خدا باشد الهی و ربانی خواهند بود و اگر در آنها کراهتی از خدا باشد نفسانی و شیطانی اند. از این رو، «آنچه که در این مقام مورد امر الهی، اعم از وجوبی و استحبابی، واقع شده باشد رحمانی و الهی و آنچه که منهی باشد، اعم از مکروهات و محرّمات، القاءات و واردات شیطانی است.» در مباحات نیز ملاک، نزدیکی و موافقت با هوای نفسانی و یا مخالفت با آن است.۱۶ سخن ابن عربی در رساله «لایعوّل علیه» احتمـالاً به این معیـار اشعـار دارد، همـان گونه که با معیار دوم نیز سازگار است; آنجا که می گوید:
«کلّ علم من طریق الکشف و الالقاء او اللقاء و الکنایة بحقیقة تخالف شریعة متواترة لا یعوّل علیه، و یکون ذلک الالقاء او اللقاء او الکنایة معلولاً غیر صحیح... . کلّ علم حقیقة لا حکم للشریعة فیها بالرّد فهو صحیح و الاّ فلایعوّل علیه.»۱۷
▪ بررسی
این میزان گرچه فی نفسه حق است، ولی باید توجه داشت که تحصیل مراد شارع بسیار مشکل است. صرف اعتماد بر ظواهر و استنباطات فقهی، که با کمک اصول متعدد از قبیل اصالة الظهور، اصالة الاطلاق، اصالة عدم الغفلة، اصالة عدم الزیادة، اصالة عدم النقیصة و مانند آنها در سند، دلالت و جهت صدور تحقق می یابد، به هیچ وجه نمی تواند قطع به مراد شارع را به همراه داشته باشد. گرچه ظن خاص در مسائل عملی، با دلیلی یقینی، احیاناً قابل اعتماد است، ولی در غیر آن مورد کارایی ندارد. از این رو، می توان گفت: اگر احکام دینی، قطعی باشند، می توانند به عنوان معیاری، برای ارزیابی مکاشفات به کار آیند. اما احکام فقهی مبتنی بر ظن و گمان و امارات و اصول چنین صلاحیتی ندارند. در نتیجه، این معیار از شمول و عمومیت لازم برخوردار نیست.
افزون بر این، احکام فقهی همچون وجوب و حرمت اموری انشایی و ناظر به بایدها و نبایدها هستند، در حالی که آنچه را عارف مشاهده می کند مربوط به حقایق اشیا و هست ها و نیست هاست، نه بایدها و نبایدها. از این رو، احکام نمی توانند در همه موارد هست ها و نیست ها به داوری نشینند. بدیهی است در صورتی که یکی از احکام قطعی فقه با لوازم مکاشفه و شهود ناسازگار باشد به طریق انّی بیانگر عدم حقانیت آن شهود و یا دست کم سوء تفسیر آن خواهد بود.
● معیار چهارم: بداهت
برخی بداهت را به عنوان میزان ارزیابی مکاشفات عرفانی تلقّی کرده اند; بدین معنی که آنچه را سالک شهود می کند و با تمام وجود می یابد و به وضوح مشاهده می کند حق است. برتر از بداهت، معیار دیگری وجود ندارد تا با آن بتوان حقانیت مکاشفه ای را فهمید و ثابت کرد. همان گونه که ادراکات عقلی، به تأیید «دلیل نقلی» نیاز ندارندـ زیرا حجّیت آنها به عنوان رسول باطنی امری مفروغ عنه استـ واردات قلبی و مکاشفات عرفانی نیز به تأیید عقل یا نقل محتاج نیستند. در کلمات عرفا، گاهی از این حالت به «برد الیقین» تعبیر شده است. عارف در آن لحظه حالی خواهدداشت که خودمی تواند درستی یا نادرستی کشف خود را تشخیص دهد. در مجامع اهل تسنن از پیامبر اکرم ۶ روایتی بدین مضمون نقل شده است.۱۸ مولوی می گوید:
جان آتش یافت زان آتش کشی جان مرده یافت از وی جنبشی
▪ بررسی
۱) این معیار به مقام کشف و شهود اختصاص دارد و به تعبیر و تفسیرهای مکاشفات مربوط نیست. در مقام کشف و شهود سخن از بردالیقین به میان می آید و پس از بازگشتن از حال شهود برای صحت و سقم تفسیر، به معیاری نیاز داریم. برای تمییز تفسیرهای صحیح مکاشفات از تفسیرهای نادرست چه باید گفت؟
۲) اگر معیار صحت و اعتبار مکاشفه «بداهت آن برای سالک» باشد، معلوم نیست رؤیا و دیگر مکاشفات مربوط به مثال متصل از این احساس بداهت بی بهره باشند. انسان هنگامی که خواب می بیند مسأله آنقدر برایش بدیهی و واضح است که گویی در حال بیداری به مکاشفه و شهود می پردازد و اصلاً احتمال نمی دهد که آنچه را می بیند واقعیتی بیرون از خیال (مثال متصل) ندارد. اوج لذتها یا دردها را در همان حال احساس می کند و... . بدین سان ناگزیریم که در مکاشفات و کشف و شهودها به معیار پیشین اعتماد کنیم و قایل شویم که میزان در حال مکاشفه انبیا و اولیای الهی: هستند که از آنها در روایت به موازین القسط تعبیر می شود، ولی برای ارزیابی تعبیرها و تفسیرهای مکاشفات باید معیار دیگری بجوییم.
● معیار پنجم: مطابقت با صور عقلیه در لوح محفوظ
به عنوان مقدمه باید خاطر نشان کرد که کشف به دو صورت، امکان تحقق دارد:
۱) کشف صوری
۲)کشف معنوی
«کشف صوری» آن است که در مثال مقیّد (مثال متصل) حاصل گردد و ابزار آن وجود مثالی حواس ظاهری در باطن نفس است. سالک با چشم برزخی، صوری را مشاهده می کند و با ذائقه خیالی و برزخی، طعام هایی را می چشد و با سامعه برزخی، صداهایی را استماع می نماید.
در آغاز سیر و سلوک، مکاشفات سالک در همین محدوده خیال و مثال متصل حاصل می گردد. در این مرحله، امکان خطا در کشف و شهود وجود دارد. همان گونه که در خواب انسان با مثال متصل سر و کار دارد و ممکن است رؤیا صادق و یا اضغاث احلام باشد، همچنین مکاشفاتی که در «بیداری» و یا در حالت «بین خواب و بیداری» حاصل می شوند، ممکن است حق و یا باطل و شیطانی باشند و چه بساکه شیطان برای گمراه کردن سالک اندکی از حقیقت را با مسائل شیطانی مخلوط کند تا زمینه پذیرش آن را فراهم آورد. در این نوع کشف (صوری)، سالک نیازمند مرشد است.
نوع دوم کشف، که از آن به «کشف معنوی» تعبیر می شود و در مراحل متعالی سیر و سلوک برای سالک حاصل می شود، آن است که سالک با مثال مطلق (= مثال منفصل) اتصال یابد و از آنجا به عالم عقل اول (لوح محفوظ) صعود کند، سپس به حضرت علم الهی (مقام احدیّت) راه یابد. در این مرحله، چون سالک بر اعیان ثابته کاینات دست یافته و به آنها علم پیدا کرده همواره کشف او حق و غیرقابل تکذیب است.
▪ بررسی
افزون بر ایراد اول، که در معیار چهارم ذکر شد، باید دید که آیا تقسیم بندی مکاشفه به صوری و معنوی در مقام ارزیابی تفسیرهای مکاشفات کارایی دارد؟ و آیا برای تمییز تفسیرهای صحیح از باطل می تواند راهگشا باشد؟ به نظر می رسد که تقسیم بندی مذکور معیاری به دست نداده است که چگونه می توان کشف صوری را از معنوی بازشناسی کرد؟ چگونه سالک اطمینان می یابد که به مثال متصل راه یافته و یا با مثال منفصل و مطلق متحد شده است؟ بدین سان عدم کارایی میزان مزبور، آشکار می گردد.
● معیارششم: وروداز «أمام» و «یمین»
نظریه دیگری برای تمییز تفسیرهای صحیح مکاشفات از تفسیرهای باطل وجود دارد و آن این که:
«وارداتی که از "أمام" و "یمین" بر قلب وارد می شوند غالباً الهی و حق اند، ولی آن دسته که از "خلف و یسار" بر قلب وارد می شوند بیشترشان شیطانی و باطل اند.»[۱۹]
▪ بررسی
تشخیص اینکه واردات قلبی از چه جهتی بر قلب الهام و وارد شده اند، امری بسیار مشکل است. عارف صرفاً حضور واردات را در قلب خود احساس می کند، اما راهی برای تشخیص اینکه از کدام ناحیه بر قلب او وارد شده است، ندارد مگر آن نوع مکاشفاتی که همراه با صورت و تخیّل باشد. افزون بر این، دلیلی وجود ندارد که شیطان تنها از خلف و یسار ظاهر گردد و چیزی را القا نماید، بلکه قرآن به صراحت گویای این معناست که شیطان از تمام جهات به سراغ بندگان می رود و به شیطنت و القا می پردازد: «ثُمَّ لَآتِیَنَّهُم مِن بَینِ اَیدِیهِم وَ مِن خَلفِهِم وَ عَن اَیمَانِهِم وَ عَن شَمَائِلِهِم وَ لاَ تَجِدُ اَکثَرَهُم شَاکِرینَ.» (اعراف:۱۷)
همچنین قایل این مطلب نیز مسأله را با نوعی تردید تلقّی کرده است و تصریح دارد که «وارداتی که از "أمام" و "یمین" بر قلب وارد می شوند غالباً الهی و حق اند، ولی آن دسته که از "خلف و یسار" برقلب واردمی شوند بیشترشان شیطانی و باطل اند.» این تعبیر صراحت دارد که کلیت و شمول این میزان نزد قایل هم مخدوش است و مورد پذیرش او نمی باشد.

۱ـ ر. ک. به: مقدمه قیصری بر شرح فصوص الحکم، فصل ۷
۲ـ محدّث قمی، مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه
۳ـ ر. ک. به: سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۰، ص ۵۵۴
۴ـ سید جلال الدین آشتیانی، همان، ص ۵۵۲
۵ـ ابن فناری، مصباح الانس، فجر، تهران ۱۳۶۳، ص ۱۵
۶ـ همان، حواشی استاد حسن زاده آملی
۷ـ الصدوق، التوحید، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ص ۲۶۸; مرحوم صدوق روایت فوق را ذیل آیه شریفه «وَ نَضَعُ المَوَازینَ القِسطَ لِیَومِ القِیامَةِ فَلاَ تَظلِمُ نَفسٌ شَیئاً» نقل کرده است.
۸ـ محمد بن یحیی لاهیجی، شرح گلشن راز، چاپ سنگی، ص ۱۴۸ به نقل از جواد تهرانی (آیة الله)، عارف و صوفی چه می گوید؟ چاپ هشتم، نشر بعثت، ۱۳۶۹
۹ـ شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، انجمن حکمت و فلسفه، ج ۲، ص ۱۰، س ۹: «و لم یحصل لی اولا بالفکر... .»
۱۰ـ جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ص ۷۱۸
۱۱ـ جوادی آملی، همان
۱۲ـ داود بن محمود القیصری، شرح القیصری علی فصوص الحکم، مقدمه فصل هفتم
۱۳ـ صدرالمتالهین شیرازی، الاسفار الاربعة، چاپ بیروت، ج ۲، ص ۳۴۲
۱۴ـ محمد بن یحیی لاهیجی، همان، چاپ سنگی، تهران، ص ۲۵۴ به نقل از جواد تهرانی (آیة الله)، همان («و إن من شیء» اشاره است به آیه شریفه «وَ اِنْ مِنْ شَیء اِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» اسراء: ۴۴)
۱۵ـ ر. ک. به: ابن ترکه، تمهید القواعد، ص ۲۷۴
۱۶ـ سید جلال الدین آشتیانی، همان، ص ۵۹۳
۱۷ـ ابن عربی، رسائل ابن عربی، «رساله لا یعوّل علیه»، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ص۲
۱۸ و ۱۹ـ داود بن محمود القیصری، همان
نویسندگان: محسن قمی و محمد حسین زاده

منبع : خبرگزاری فارس