اندیشه دو توکویل؛ رهایی بخشی ایمان مذهبی در جامعه مدرن

● مقدمه
اندیشه‌های آلکسی دو توکویل درباره جامعه فرانسه و آمریکای قرن نوزدهم یکی از منابع جدّی برای فهمَ جامعه جدید است. جامعه‌شناس برجسته‌ای چون ریمون آرون توکویل را از بنیان‌گزاران علم جامعه‌شناسی دانسته و شأن اصلی این علم را فهم روندهای شکل دهنده جامعه جدید می‌داند (آرون:۱۳۷۰). ریمون بودِن ، از دیگر جامعه‌شناسان صاحب نفوذ معاصر، نیز معتقد است روندهایی که توکویل درصد و هفتاد سال پیش تشخیص داده هنوز از روندهای جدی جامعه کنونی ما است (بودِن:۱۳۸۳). این نوشته با طرح اندیشه توکویل چهار هدف را دنبال می‌کند. اول، شکل‌گیری «قدرت اجتماعی» در جامعة جدید را بعنوان یکی از روندهای اساسی که او تشخیص داده، توضیح ‌دهد. دوم، در جامعه جدید به چه شکل‌هایی این قدرت اجتماعی اعمال می‌شود. سوم داروی شفابخشی را که توکویل برای مهار پیامدهای نامطلوبِ قدرت اجتماعی بر می‌شمرد برجسته ‌کند. چهارم، اشاره‌ای به روند مذکور در ایران، که یکی از روندهایِ جدی جامعه هست، داشته و به آسیب‌شناسی آن بپردازد.
● خطر در جامعه مدرن
جامعه جدید چگونه جامعه‌ای است؟ برای فهم جامعه جدید در اندیشه توکویل باید نظریة کلان او را مورد توجه قرار دهیم. اگر نظریه کلان اگوست کنت، کارل مارکس و امیل دورکم به ترتیب نامشان جامعه صنعتی، جامعه سرمایه‌داری و جامعه ارگانیکی است، نام نظریة توکویل «جامعة دموکراتیکی» است. جامعه دموکراتیک (یا بقول جامعه‌شناسان متأخر مدرنیته ) جامعه‌ای است که خصیصة اصلی‌اش میل به «برابر شدن شرایط اجتماعی» است. در جامعه مذکور تمایزات ناشی از خانواده، قومیت، نژاد، مذهب و طبقه رسمیت ندارد و اغلب اعضای جامعه میل به برابر شدن دارند. منظور توکویل از میل به برابری به معنای برابری فکری یا برابری اقتصادی نیست. زیرا چنین برابری نه ممکن و نه مطلوب است بلکه منظور او برابری اجتماعی است. یعنی پایه‌های فکری و عملیِ تفاوت‌های موروثی به تدریج سست می‌شود و همه مشاغل، مناصب و افتخارات در جامعه می‌تواند در دسترس همگان باشد و تعداد کثیری از اعضای جامعه می‌توانند شرایط زندگی‌ خود را به هم نزدیک کنند. هدف این جامعه همچون جوامع پیشامدرن کسب افتخار و عظمت نیست بلکه رفاه و آرامش بیشتر برای اکثریت اعضای جامعه است. توکویل پس از سفرش به آمریکا در مقام تعیین مصداق چنین جامعه‌ای را در میان بورژوا- پورتین‌هایِ مسیحی این کشور مشاهده کرد. البته او مداح و مبلغ جامعه دموکراتیکی امریکایی نیست. بدین معنا که نه با دموکراسی انتظار دگرگون کردن همه سرنوشت بشر را دارد و نه همچون متفکران محافظه‌کار فرانسه چون ادموند بِرک (۹۷-۱۷۲۹) اساس این جامعه را در حال تجزیه و تَلاشی می‌بیند. دموکراسی برای او از یک طرف خصیصة بنیادی جامعه جدید است و برای تعداد زیادی از آدمیان رفاه را تسهیل می‌کند و از طرف دیگر این رفاه هیچ‌ گونه درخشش و عظمتی در خود ندارد حتی این جامعه با مخاطرات سیاسی- اجتماعیِ جدی روبرو است.
چرا جامعه دموکراتیک جامعة خطرناکی هست؟ در نگاه اول جامعه دموکراتیک جامعة خطرناکی به نظر نمی‌رسد. زیرا رژیمِ سیاسیِ متناسب با این جامعه رژیم آزادمنش است. بدین معنا که شهروندان جامعه همه با هم برابرند و هیچ فردی نسبت به فرد دیگری از حق ویژه برخوردار نیست. در چنین جامعه‌ای نمایندگان مردم طبق سازوکارهای دموکراسی پارلمانی منتخب موقت مردم هستند و فرمان اداره حکومت را به دست می‌گیرند. ظاهراً حکومت دموکراتیک مذکور باید حافظ حقوق شهروندان باشد و مدیریت حل معضلات جامعه را بعهده بگیرد. توکویل کم و بیش حضور چنین رژیم دموکراتیک و آزادمنشی را در جامعه آمریکا تصدیق می‌کند. اما در مقابل علیرغم پیروزی انقلاب شکوهمند و آزادیخواهانة (۱۸۷۹) مردم فرانسه به جای شکل‌گیری رژیم آزاد منش و دموکراتیک شاهد شکل‌گیری رژیم استبدادی دموکرایتک در این کشور است- یعنی رژیمی که به نام اکثریت مردم به شهروندان اعمال قدرت می‌کند و به جای مردم‌سالاری مردم‌سواری می‌کند. از این‌رو جامعه فرانسه بر خلاف جامعة آمریکای آن زمان جامعة خطرناکی است و از چالة استبداد سیاسی رژیم پیش از انقلاب به چاهِ استبداد جمعی و اجتماعیِ پس از انقلاب افتاده است.
● قدرت اجتماعی
از نظر توکویل سر برآوردن دو نوع رژیم سیاسی از دل جوامع دموکراتیک- رژیم آزادمنش دموکراتیک و استبدادیِ دموکراتیک- را باید در شکل‌گیریِ «قدرتِ اجتماعی» در این جوامع جستجو کرد. منظور از شکل‌گیری روند «قدرت اجتماعی» در جامعه دموکراتیک چیست؟ در جامعة برابری خواهِ جدید ساز و کارهای تثبیت کنندة موقعیت‌های فامیلی، قومی، مذهبی و طبقاتی (یا به اصطلاح نهادها میانی سنتی) از سکه می‌افتد و جامعه در وضعیتی قرار می‌گیرد که «فرد» فرمانروای سرنوشت خویش می‌شود. اما بر خلاف انتظار، هستی این فرد در معرض نابود شدن نیز هست. زیرا این افرادِ پراکنده و ذره‌ای در برابر قدرت افراد و یا سازمان‌هایی که به نام جمع بر اعضای جامعه مدیریت می‌کنند (یا همان قدرت اجتماعی) ناتوانند. تا جائی که از نظر توکویل «قدرت اجتماعیِ» مذکور حتی می‌تواند از قدرت سیاسیِ شاهان در جوامعِ قدیم ستمگرانه‌تر باشد. در قرن هیجدهم، مونتسکیو (استاد فکری توکویل) آثار سوء قدرتِ سیاسی و استبداد دلبخواهانه و خودسرانة شاه را تشخیص داده بود و می‌گفت در برابر چنین قدرتِ آمرانه‌ای توصیه و موعظه به شاه سودمند نیست و از اصلِ قدرت در برابر قدرت و از اصل لزوم تفکیک و تعادل‌قوا برای جلوگیری از خودسری‌های حکومت حمایت می‌کرد. توکویل این کشف سیاسی مونتسکیو را قبول دارد اما به کشف جدید یا کشف «استبداد جمعی» دست می‌زند. از نظر او اگر در وضعیتِ جامعه جدید غور کنیم روند شکل‌گیری قدرت اجتماعی یا استبداد جمعی را (بخاطر رشد فردیّت فزاینده از یک طرف و فروپاشی نهادهای میانی جامعه از طرف دیگر) تشخیص می‌دهیم. توکویل می‌گوید اگر در جوامع دموکراتیک این قدرت جمعی استبدادی کنترل شود، همچون آمریکای قرن ۱۹، می‌توان شاهد نظام‌های سیاسی دموکراتیکِ آزادمنش بود. ولی اگر این قدرت استبداد جمعی مهار نشود ما همچون فرانسه شاهد استبداد دموکراتیک و مردم‌سواری به جای مردم‌سالاری خواهیم بود.
● اشکالِ اعمال قدرت
روند اعمالِ قدرت اجتماعی را توکویل در چند لایه مورد توجه قرار می‌دهد و روشن می‌کند که چرا افراد آزاد شده در جامعه دموکراتیک برای مهار آن با مشکل روبرو هستند. حداقل سه شکل از اعمال قدرت اجتماعی در دو کتاب توکویل قابل ردیابی است. اول نفوذ قدرت اجتماعی در عرصه سیاسی است. در این عرصه بجای شکل‌گیری نظام سیاسی خدمتگزار به افراد، نظام سیاسی زورگو و مردم‌سوار شکل می‌گیرد. زیرا وقتی حکومت و حکمرانان به نام مردم برنامه‌‌های خود را اعلام و اعمال می‌کنند، اگر افراد جامعه با برنامه‌های مذکور مخالف باشند امکانِ اعتراض جمعی در مقابل این برنامه‌ها را ندارند. امکان اعتراض جمعی وقتی میسر است که مردم بتوانند خود را برای اعتراض بصورت دسته‌ جمعی «بسیج» کنند، در حالی که مردم امکانِ بسیج دائمی ندارند. تنها راه‌هایی که در برابر مردم وجود دارد این است که یا چهار سال صبر کنند تا اعتراض خود را با رأی مخالف دادن در سر صندوق‌های رأی به حکمرانان اعلام کنند یا نسبت به عرصة سیاست بی‌تفاوت و بی‌حس شوند. بی‌حسّی و ناامیدی مذکور در میان شهروندان یکی از عوامل تداومِ خطر مردم‌سواری در جوامع مدرن و دموکراتیک است. بقول بُودِن «عامة مردم بر آن خواهند شد که میدان عمل را برای به بار آمدنِ نتایج انحرافی و آشفته‌سازِ حاصل از نیات نیکوی دولت به کلی آزاد بگذارند» (بودِن:۱۵). بودِن به عنوان مثال سیاست‌های همسان‌ساز دولت‌ها (مثلاٌ دولت فرانسه) در زمینة آموزش و پرورش بدون ارتباط واقعی با مشکلات مردم و بدون مشورت با اولیای خانواده‌ صورت می‌گیرد. سیاست‌هایی که هزینه‌هایِ هنگفتی را بر افراد جامعه تحمیل می‌کند و بطور سیستماتیک نابرابری را نیز در جامعه تثبیت می‌کند. این مردم‌سواری در حالی اعمال می‌شود که اعضای جامعه نمی‌توانند اقدام مؤثری در برابر سیاست‌های یکسان‌ساز حکومت از خود بروز دهند.
شکل دوم اعمالِ قدرت اجتماعی، اعمال قدرت از طریق «عقیده عمومی» است. توکویل می‌گوید، در اکثر زمینه‌ها و تصمیم‌گیری‌های جامعة جدید نمی‌توانیم درستی و حقیقی بودن امور را تشخیص دهیم و ناگزیر از تکیه کردن به «دیگری» هستیم. حتی «هیچ فیلسوف بزرگی در جهان نیست که در یک میلیون مورد از امور بنیاد کار را بر اعتقاد به دیگری قرار ندهد و به آن باور نکند» (همان:۲۹). لذا جامعه پیچیده و متنوعِ جدید این ویژگی را دارد که افراد جامعه چیزی را «درست» بدانند که چون دیگران آن را درست می‌دانند. به بیان دیگر عقیدة دیگران (یا عقیدة مشترک) یگانه راهنمای عقل افراد قرار می‌گیرد و بدینسان «عقیدة مشترک با سنگینی عظیمی بر ذهن هر یک از افراد تأثیر می‌گذارد» (همان). از نظر توکویل سلطة عقیده عمومی- یا ایدئولوژی‌ها- در جامعة دموکراتیک، گویی حکم دین را در جوامع پیشا مدرن پیدا می‌کند. افراد در جامعه از هر سو در معرض افکار گوناگون قرار دارند و بوسیلة «اصل برابری» کشف واقعیت امور می‌تواند لوث شود. بدین معنا که گویی همة عقاید هم ارزش و ناچیز شمرده می‌شود و زمینه برای نفوذ استبداد عقیده عمومی فراهم می‌شود. پس سلطة عقیده عمومی نیز با ویژگیِ «برابری خواه» جامعة دموکراتیک در ارتباط است. بعنوان مثال بُودِن این سؤال را مطرح می‌کند که چرا «نظریة وابستگی» در دهة هفتاد به یک عقیدة عمومی در میان متفکران- خصوصاٌ متفکران جهان سوم- تبدیل شد. علت این نفوذ به خاطر درستیِ تجربی نظریة مذکور نبود بلکه این نظریه از اصل «برابری» تغذیه می‌کرد. زیرا طبق این نظریه کشورهای مرکز حقِ کشورهای پیرامون را با استخراج منابعِ اولیه آن‌ها (و تحمیل تولیدات و کالاهای خود به این کشورها) پایمال کرده بودند. لذا چون این نظریه نا برابری کشورها را برجسته می‌کرد از سوی شنوندگان درست قلمداد می‌شد و باعث شد در چند دهة گذشته عواملِ درونی توسعه نیافتگی کشورهای جهان سوم مورد توجه قرار نگیرد.
شکل سوم اعمال قدرت اجتماعی می‌تواند از طریق جباریت کارشناسان، نخبگان و حتی روشنفکران اعمال ‌‌شود. همان مردم‌سواری که دولتمردان می‌توانند به نام مردم بر افراد جامعه اعمال کنند کارشناسان و نخبگان هم می‌توانند به نام کل اعضای سازمان یا اتحادیه یا حزب یا حلقه روشنفکری خود بر اعضا تحمیل کنند. حتی اینطور نیست که روشنفکران، بخاطر نیروی نقّاد خود، اسیر وضع موجود نشوند و زیر بار مردم‌سواری نروند. توکویل معتقد است حتی روشنفکری مثل ولتر که سه سال در انگلستان زندگی کرده بود اساساٌ توجهش به نهادهای آزادمنش و دموکراتیک انگلستان جلب نشد و هنگامی که به فرانسه بازگشت بر آن تأکید نکرد. یا متفکرانِ اقتصادیِ بلند آوازة فیزیوکرات فرانسه با اطمینان کامل از آزادی عمل اقتصادی در هر جا و توسط هر کس، بدون اینکه هیچ مانعی را در برابر قدرت بی‌مهار دولت مطرح کنند، دفاع می‌کردند. به بیان دیگر این متفکران از اصل متناقض اقتصادِ رقابتیِ حکومتی! دفاع می‌کردند بدون اینکه با یک نقد جدی از سوی افراد جامعه روبرو شوند. جدای از خطر جزم‌گرایی، روشنفکران همچون مردم عادی از اصلِ «خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو!» نیز تأثیر می‌پذیرند.
● مقاومت در برابر قدرت اجتماعی
در اندیشه توکویل در برابر خطر دائمی قدرت اجتماعی (در پایمال کردن هستی فرد) چهار توضیح قابل ردیابی است. اشاره کرد. اول اینکه او جامعه‌شناس نوستالژیکی نیست که برای بی‌پناهی فرد در جامعه جدید در آرزوی بازسازی نهادهای میانیِ دوران پیشا مدرن باشد. از نظر او پایه‌های فکری، اقتصادی و اجتماعی اغلب نهادهای میانی دوران پیشا مدرن (مانند نهاد کلیسای کاتولیک، نظامِ فئودالی و نهادهای اشرافی) به سرعت در حال فروپاشی است و بازگشت به گذشته ممکن نیست. دوم، نهادهای میانی مدرن مانند اتحادیه‌های صنفی، سندیکاهای کارگری، انجمن‌های علمی، هنری، ادبی و جنبش‌های اجتماعی می‌توانند در برابر قدرت اجتماعی و خطر مردم‌سواری مقاومت کنند. اما توکویل معتقد است که حضور همه جاییِ اشکالِ قدرت اجتماعی خصوصاٌ قدرتِ عقیدة عمومی چنان قوی است که حتی ممکن است بتواند مجال تنفس و حیات مؤثر را از نهادهای میانی، مدنی و فرهنگی نیز بستاند.
سوم، توکویل به دو مؤلفة نیروی دستگاه قضایی و قدرت روزنامه‌ها بهای بیشتری می‌دهد. از نظر او قدرتِ قاضیان عدلیه در دوران پیشا مدرن نیز یک نیروی سیاسی در برابر قدرت شاه بود. اما باز هم به عقیدة وی نیروی قضایی نمی‌تواند نیروی همیشه در صحنه قدرت اجتماعی را به طور اساسی خنثی کند. زیرا حتی دادگستریِ مستقل از حکومت (که مونتسکیو بر آن تأکید می‌کرد) عمدتاً در مواقعی می‌تواند عمل کند که شکایتی به آن ارجاع شود در غیر اینصورت امکانِ مقاومت ندارد. روزنامه‌ها هم می‌تواند در برابر فریب حکمرانان و عقاید کلیشه‌ای عمومی مقاومت کند. ولی توکویل توجه ما را به ضعف روزنامه‌نگاران جلب می‌کند. روزنامه‌نگاران هم اسیر «گزینش دلبخواهانه» هستند. یعنی اغلب روزنامه‌نگاران دنبال سوژه‌هایی می‌روند که دوست دارند اتفاق بیفتد. یا به دنبال مصادیقی می‌گردند که مؤید نظراتِ مورد علاقه آن‌ها باشد. بقول روشنفکران فرانسوی روزنامة صاحب نفوذی چون «لوموند» سال‌ها رونق اقتصادی اتحاد جماهیر شوروی را، بدون توجه به حضور همه جائی وحشتناک توتالیتارینیسم، به خوانندة فرانسوی القا می‌کرد و دِل مردم را می‌بُرد. بنابراین با توجه به چهار توضیح مذکور این سؤال پیش می‌آید پس آن داروی شفا بخشی که توکویل برای علاجِ خطر مردم‌سواری در جامعه دموکراتیکِ آزادمنش تشخیص داده چیست که در جامعة دموکراتیک استبدادیِ فرانسه کمیاب بود؟
● داروی شفا بخش ایمان مذهبی
داروی شفا بخش را باید در مقاومت «فرد» در جامعة جدید جستجو کرد اما نه هر نوع «فردی». از نظر او افرادِ خاصی می‌توانند در برابر خطرات قدرت اجتماعی و مردم‌سواری مقاومت کنند، آن‌ها پورتین‌ها یا بورژواهایِ مذهبی در امریکای نیمه دوم قرن ۱۹ هستند. این افراد در آمریکا تعدادشان بیشتر از فرانسة دورانِ توکویل بود به همین جهت آمریکا، شاهد دموکراسی آزادمنش و در فرانسه شاهد دموکراسی استبدادی بود. در اینجا منظور توکویل را از فردِ خاص بیشتر باید روشن کرد. او معتقد است افراد در شرایط عادی فرق بین آنچه که «حقیقی» است با آنچه که «عمومی» است (و از ناحیة جامعه القا می‌شود) می‌فهمند. لذا فرد می‌تواند تحمیق و اسیر نشود و «دلش می‌خواهد آزاد بماند» (همان:۴۷). همین‌ که فرد می‌تواند آثار سوء قدرت اجتماعی را تشخیص دهد حکایت از آن دارد که وی کاملاٌ سر سپرده نیست. این ویژگی انتقادی و حرکت با فاصلة فرد از جمع و این روح آزادگی نکته‌ای است که در فرآیند جامعه پذیری افراد در جامعه باید مورد توجه قرار گیرد و آموزش‌های مذهبی نقش محوری در این فرآیند دارند.
توکویل فرد فرهیخته‌ای است که به هیچ دستگاه فکری و اصولی جزمی دل نمی‌بندد ولی بر «یقین‌های اخلاقی» که ریشه در آموزش‌هایِ ادیان الهی دارد، تأکید فراوانی می‌کند. او شأن احکام توصیفی و تبیینیِ «بودنِ» امور را از شأنِ احکام اخلاقیِ «چگونه بودنِ» امور جدا می‌کند. به بیان دیگر او متفکری است که در تشریح امور جامعه احکام توصیفی را با احکام تجویزی و اخلاقی مخلوط نمی‌کند. ولی او به جدّ معتقد است که «چگونه بودن» جزو مسؤلیت‌های فردی است و این مسؤلیت‌های فردی وقتی متعهدانه و مسؤلانه انجام می‌گیرد که فرد به ارزشهای واقعی (مثل حقیقت‌جویی، احترام به دیگری) اعتقاد داشته باشد- یعنی ارزشهایی که ادیان الهی مبلغ آن‌ هستند. او می‌گوید استبداد جمعی به ایمان مذهبی نیاز ندارد، (تنها به مقداری ترس نیاز دارد) بلکه آزادی به یقین‌های اخلاقی و دینی نیاز دارد. دموکراسیِ آزادمنش متکی بر افراد و شهروندانی است که مسؤلانه و اخلاقی عمل می‌کنند و افرادی بی‌‌حس و بی‌مسؤلیت نیستند که اگر چنین باشند مستحق سواری دادنند. از این‌رو توکویل آشکارا روشنفکران فرانسه را به باد انتقاد می‌گیرد. می‌گوید این روشنفکران نقد نهادهای کلیسا را در دوران مدرن تا نفی ایمان مذهبی افراد به پیش برده‌اند. لذا دموکراسی فرانسوی از «ایمان مذهبی» و از مسؤلیت‌شناسی فردی و از تعهد اخلاقی شهروندی محروم است. به بیان دیگر جامعه دموکراتیک و برابری‌خواه فرانسه در شرایط کم بودن تعداد افراد اخلاقی و مسؤل، نظامِ سیاسیِ دموکراتیکِ استبدادی را تولید می‌کند.
● ایران و قدرت اجتماعی چند لایه
طبق آموزه‌های توکویل دربارة جامعه ایران چه می‌توان گفت؟ جامعه ایران بیش از یکصد سال است (با اثر پذیری از امواج مدرنیتة جوامع غربی) در معرض روند برابری خواهیِ فزاینده قرار گرفته است. میل جامعه ایران به رفاه بیشتر برای اکثر اعضای جامعه نه فقط از سوی جنبش‌های پی در پی اجتماعی تقویت شده بلکه توسط حکومت‌های پهلوی و جمهوری اسلامی (با اجرای برنامه‌های اقتصادی- اجتماعیِ متعدد پنج ساله و چهار ساله) نیز تشدید شده است. لذا با معیار توکویل می‌توان جامعه ایران را جامعه‌ای دموکراتیک دانست. اما جامعه دموکراتیک ایران به مدل فرانسوی نزدیک‌تر است تا مدل آمریکایِ قرن ۱۹. جامعه ایران هنوز پس از یکصد سال تلاش نتوانسته است نظم سیاسی آزادمنش را بر خود حاکم کند. اگر توکویل هم اکنون زنده بود حتماً به ایران سفر می‌کرد. زیرا مصداقی بارز از کشف خود را در جامعه ایران می‌دید. توجه به ویژگی‌های سازمان حکومت، جریان‌های روشنفکری و وضعیت شهروندی در ایران ادعای مذکور را بهتر روشن می‌کند که در پنج فراز ذیل خلاصه می‌شود.
یکم، سازوکارهای رایج مهار حکومت‌ها، به درستی سازمانِ حکومت را در ایران کنترل نمی‌کند. بدین معنا که اِعمال سازوکارهایی مانند تفکیک قوا، انتخابی بودن سمت‌ها، نظام رقابتی حزبی، استقلال قاضی، مطبوعات و نهادهای مدنی مستقل ( که مونتسکیو تأکید می‌کرد) هر کدام در ایران با مشکلاتی روبرو است (جلائی‌پور: ۱۳۸۲). دوم، سازمان حکومت می‌تواند به نام ایران و به نام تمامیت ارضی آن و و به نام حفاظت از فرهنگ ملی ایران (یا با تکیه بر ناسیونالیسم فرهنگی) فرامین و دستورات خود را (حتی اگر تصمیماتی خطا باشد) به مردم الغا کند و در مقابل چنین وضعیتی مردم دائماً قدرت بسیج و اعتراض ندارند. سوم، حکومت برای بر طرف کردن انتظاراتِ فزاینده مردمِ برابری‌خواه مجبور است که سازمان‌های بوروکراتیک خود را افزایش دهد اما برای تأمین هزینه‌های این سازمان‌هایِ عریض و طویل تقریباً به درامدهای مالیاتی که مالیات از فعالیت‌ سازندة اقتصادی افراد کشور ایجاد شده باشد، نیست. (زیرا حکومت در ایران بجای منابع مالیاتی از منابعِ خود آمده نفت- یا رانت نفت- برخوردار است.) چهارم حکومت در ایران در حالیکه به رشد نهادهای میانی مدرن بی‌میلی نشان می‌دهد علاقه دارد نهادهای مذهبی نیز در خدمت و تأیید کنندة سیاست‌هایِ حکومت باشند. خصوصاٌ پس از انقلاب سازمان حکومت برای تأیید اقتدار خود از کانالهای متعدد تصویری، صوتی و انحصاری صدا و سیما برخوردار است و هیچ نهاد غیر حکومتی حق داشتن کانال‌های تصویری و صوتی در این سطح و اندازه را ندارد.
پنجم، در برابر خطر دائمی قدرت اجتماعی فوق در میان جریان‌های اصلی روشنفکری جریانی که از ایده‌های مولّدِ «فرد خاص» یا «شهروند مسؤل» یا «شهروندِ اخلاقی» دفاع کند جریانی ضعیف بوده است. به بیان دیگر جریان‌های روشنفکری چپ، اعم از لائیک و مذهبی، چنان بر «عقیده عمومی» در نیم قرن گذشته اثر گذاشته‌اند که جای فراخی برای تأکید بر فرد آزادیخواه و اخلاق‌گرا ایجاد نشده است. عمده جریان‌های روشنفکری تا دو دهه پیش بیشتر مولد الگوی فرد انقلابی بودند تا الگوی شهروندِ مسؤل، آگاه و اخلاقی. حتی هم اکنون که دینِ حکومتی در ایران با مشکلات روبرو است روشنفکران لائیک راه نجات جامعه ایران را نه فقط در تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت بلکه راه نجات را در خروج دین از عرصه عمومی و فرستادن آن به عرصة خصوصی می‌دانند و از نقش اخلاقی و تعهدساز دین غافلند. تعجب‌آور اینکه اغلب روشنفکران لائیک کوشش‌های روشنفکران دینی را که در دو دهة اخیر برای معرفی اسلامِ رحمانی و اخلاقی و معنویت‌گرا (در برابر اسلام سیاسی و ایدئولوژی‌گرا) انجام داده‌اند، تقریباً به سخره می‌گیرند. به بیان دیگر روشنفکران لائیک داروی شفابخش ایمان مذهبی را برای تربیت و تشویق شهروند آگاه، مسؤل و اخلاقی در رویارویی با خطر دائمی مردم‌سواری، جدّی نمی‌گیرند.

حمیدرضا جلائی‌پور
منابع

- آرون، ریمون (۱۳۷۰)، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمة باقر پرهام، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
- بودِن، ریمون (۱۳۸۳)، مطالعاتی در آثار جامعه‌شناسان کلاسیک، ترجمة باقر پرهام، تهران، انتشارات مرکز.
- دو توکویل، الکسی (۱۳۶۹)، انقلاب فرانسه و رژیم پیش از آن، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، نشر نقره.
- دو توکویل، آلکسی (۱۳۶۰)، تحلیل دموکراسی در آمریکا، ترجمه رحمت الله مقدم مراغه‌ای، تهران، زوار، فرانکلین .
- جلائی‌پور، حمیدرضا (۱۳۷۸)، پس از دوم خرداد، تهران، انتشارات کویر.
- جلائی‌پور، حمیدرضا (۱۳۸۲)، جامعه‌شناسی جنبش‌های اجتماعی، تهران، طرح نو.
- Bryman, A. (۲۰۰۱) Social Research Methods, Oxford: Oxford press.
- Burke, E. ۱۷۹۰ (۱۹۶۸): Reflection on the Revolution in France. Harmondsworth: Penguin.

منبع : نوروز