مسئله شر

اندیشه شر و مسائلی که سراسر تاریخ به متفکران عرضه کرده است، قاطعانه مبین شکاف عمیق در بینش آدمیان نسبت به طبیعت و تجربة بشری بوده است: تمایز فلسفی بنیادین بین رهیافت طبیعی- علمی و معنوی- مذهبی. در عرصة ناتورالیسم علمی سروکار با توصیف و تبیین بوده است و علی الاصول نسبت به هرگونه ارزیابی اساسی بی اعتنا بوده اند. ولی مذهب، عمیقترین واکنش آدمیان به امر متعال، کلاً و در اساس ارزشگزارانه بوده است. قضاوتها در عرصة مذهب با رفتن به ورای عرصة توصیف و تبیین، درحکم فتوی بوده است، فتوای عبادت یا فتوای محکومیت.
در چشم انداز مذهب، اندیشه حقیقت یکسره سرشار از اندیشة کمال بوده است: ens realissimum en perfectissimum. اول و آخر، مذهب با شناختن نخستین و واپسین کمال بی نقص در جملگی جنبه های آن راه سپرده است. آدمیان کمال بی نقص در جملگی جنبه های آن را سپرده است. آدمیان اعتقاد خویش را به برتری اساسی آرمانهای خود تکریم کرده اند و آنها را در منشأ و حرمت و توجیه غایی امرالوهی اعلام کرده اند و پختگی و تکامل اندیشة آدمیان دربارة خدا منوط به پیشرفت در بصیرت و بینش ارزشگزارانه بوده است.
نفس رشد یافتگی به لحاظ هوشمندی معنوی مایه موکد ساختن مسئله بنیادی شر بوده است. در عرصه مذهب با ایقان و اتقان کامل اعلام شده است که «الحق یعلوا ولایعلی علیه» و برای دیگر ارزشهای والا نیز هم. ولی آیا واقعیات زندگی به راستی و در نهایت بر این اعتقاد به مرتبه انسان در کائنات صحه می گذارد؟ آیا طبیعت بیرونی با والاترین ارزشهای ما به راستی دمساز است، یا نسبت به آنها بی اعتنا است یا حتی، در بینش اهرمنی و ضدمذهبی، فی الواقع بدگوهر است؟ تأیید اطمینان مذهبی در گرو گشاد و بست این موضوعات است. لازمه واقعیت بدیها سازگار با حقیقت پایدار امر الوهی است. مسئله شر با تحقق نیافتن تجربه شده ارزشهای ما و اصطکاک بین آنچه باید باشد و آنچه در واقع هست، تحمیل می شود. تفکر مذهبی نتوانسته است این مسئله را کنار بزند. حتی لحاظ کردن مختصر پرداختن به آن در مذاهب باستانی، خصلت هاویه ای آن را برملا می سازد. در فلسفه و ادبیات مدرن درگیری پیگیر تفکر ملکی را در امور مربوط به خداشناسی استدلالی سنتی متجلی کرده اند. گفتار شارلز برنارد رنوویه(۱) به ذهن متبادر می شود: «سروکار متفکر تا جایی با زندگی است که درصدد حل مشکل شر باشد.»
تفکر مذهبی در هند، برهمنی و بودائی، با اعتقاد محکم به وجود شر در کل جهان تجربه متناهی پا در راه می گذارد، اما در این دو مذهب تبیین متفاوت دربارة شر و چشم انداز متفاوت دربارة رهایی عرضه می شود. در وحدت وجود برهمنی دنیا و ما تجلی برهمن لایتناهی در نظر گرفته می شود. هرچه هست، در سویدای حقیقت با جانش- یعنی آتمن- بالایتناهی یگانه است. اما اگر اشیا و اشخاص در کثرت ظاهری شان در نظر گرفته شوند، فاسد و پنداری اند. تنها امید انسان در رهایی غایی و قدسیانه از حجاب پندار و چرخه نوزایی و در فنای او در برهمن است. حکمای برهمنی اکراه داشته اند که با عزم جزم با سوالات اساسی به تنیده به گرد خداشناسی استدلالی شان روبرو شوند: چرا باید برهمن در این جهان وهم و شر جلوه کند؟ آیا این تمایل به هستی متناهی، کمال لایتناهی را خدشه دار نمی کند؟
در تفکر بودایی به پایمردی الحاد بنیادی از دام چاله های خداشناسی استدلالی پرهیز می کنند. در این آیین جملگی هستی جوهرین در قالب پندارین مردود شناخته می شود، و برهمن و آتمن نیز و لایتناهی و متناهی نیز هم. جوهر واقعی وجود ندارد، هرچه هست سیر است و جملگی سیرها نیز مقابله به مثل می کنند: کار ما. دور هستی انسان دور باطل شر و محنت است. مسبب این محنت عام وابستگی وهمی و بیهوده انسان به شهوات و منافع جان با خویشتن خیالی اوست. رهایی از این حالت شر جز با امحای غرقه شدن در نفس میسر نمی شود. به این سه حقیقت کبیر، بودا حقیقت چهارمی را هم می افزاید: برنامه اش برای زندگی مرتبط با رهایی مستمر از خودخواهی که به بی خودی وخجستگی نیروانا منتهی می شود.
نزد زردشت واقعیت اصلی هستی و از این رو نخستین اصل تفسیر کیهانی عبارت بوده است از تقابل عام خیر با شر. این جدال بنیادی، که در عرصة طبیعت و زندگی بشر مشهود است، دال بر انشقاقی است که تا ریشه های وجود می رسد و ثنویت بنیادی است. در آیین زردشت، آفرینش کامل به دست اهورمزدا در هر نوبت در برابر کار شر اهریمن قرار می گیرد: تاریکی در برابر روشنایی، فساد و بلا در برابر پاکی و سلامت و زندگی. جدال روزانه خیر با شر در خصلت و کار و بار ما در جنگ عام دو قدرت کیهانی خلاق جز حادثه نیست. مذهب واقعی عبارت از است همرزم شدن وفادارنه انسان با اهورمزدا، در هر پندار وگفتار وکرداری که در برابر آفرینه شر اهریمن می ایستد و آن را شکست می دهد و نابود می سازد: با پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک. به لحاظ زردشتی مقدر این است که جدال این جهان، هرچند هم ازلی، در برانداز یغایی و زوال آفریده شر اهریمن پایان یابد. به این ترتیب ثنویت اصلی و اساسی خیر و شر در آیین زردشت، علاوه بر بهبودگرایی حتمی، در اعتقاد به نظم کامل وغایی دنیا هم به اوج می رسد.
متفکران یونان، برخلاف حکمای هند، این جهان را خانه خود می دانسته اند و در جستجوی رهایی از شر بواسطه گریز از هستی متناهی نبوده اند. با شروع قرن ششم تاملات فلسفی از اساطیر سنتی چند خدایی متوجه آرمان وحدت الوهی غایی می شود که آن را عقل کامل و بلامنازع می پنداشته اند. این خردگرایی به صورت بسیار موکد در افلاطونیگری، در نظریه مربوط به معرفت و اخلاقیات و متافیزیک قاطع بوده است. حقیقت و کمال و واقعیت پاینده همگی عقلانی اند. خطا و شرک و کثرت ناپایدار در دنیای مادی اند و همین طور هم در روند محسوسات و آرزوها و انگیزه ها. طبیعت انسانی ما کلاف سردرگم شهوات و سائقه پویای نیروهاست، ولی در عین حال بهره مند از عقل هوش است و بهتر اینکه در اختیار و هدایت سنجش عقلانی قرار گیرد. به قول سقراط(۲) زندگی ناآزموده و بی شعور سزاوار زیستن نیست. افلاطون(۳) سیر سلطه عقلانی، آریستوکراسی (سلطه برگزیدگان) را تحقق راستین و خودشناسی شخصیت رقم زده است. این ناتورالیسم ایجابی والاتر در فلسفه زندگی موردنظر افلاطون سبب نمی شود که زخمة تراژیک بر تار خداشناسی استدلالی او زده نشود، منتها مایه تسلیم شدن به نفی غایی نمی شود. در زندگی بشر و در واقعیت متناهی همیشه مزاحمت ماده فاسد هست. افلاطون خوش بین سر به راه نبوده است و چنین اظهار می کرده است: «بدیها هرگز از بین نمی روند، چون همیشه لازم است چیزی بر جای بماند که خصم خوبی (خیر) است». ولی با عزم جزم یاس کیهانی را مردود می شناخته است: اراده خدا بر این تعلق گرفته است که جملگی چیزها خوب باشد و هیچ چیز بد نباشد، البته «تا جایی که چنین چیزی به دست آید». فقط خداست که کمال مطلق است؛ دنیای متناهی به ضرورت صبغه نقص دارد. پس فساد و بدیها واقعی اند و می توان آنها را شناخت و با آنها روبرو شد و، در محدوده قدرتهای عقلانی ما، می توان بر آنها غلبه کرد. چنین مسئله ای در اخلاقیات یونان مسئله عقل و شهوات است. در فلسفه مذهب یونان، همین جا می توانیم متوجه روندی در خداشناسی استدلالی شویم، که جلوه اختتامی و کلاسیکی اش را در آنه ثادز فلوطین می یابد.
بین افلاطون و فلوطین، فیلسوفان یونان با یک استثنای مهم عقل را تکریم می کرده اند و نشان حقیقت والا و کامل می دانسته اند. استثنا هم عبارت است از نظر مادی گرایانه اپیکور دربارة سیر دنیا و هستی انسان در قالب مخلوط شدن و مخلوط نشدن پیکربندیها و جنبش های ذره ای است. به اصطلاح خیر و شر به یکسان در تماس و واکنش ماشینوار اندام های حسی ما، در لذت و درد، است.
در برابر این ذره گرایی حکمای رواقی یونان و رم دنیای مادی را به این صورت در نظر می آورند که جلوه گاه نظم سلسله مراتبی است، از خاک بسیار ابتدایی بگیریم تا والاترین کمال عقلانی خدا. در این ترازوی کیهانی هستی، آدمیان چه بسا تسلیم خواستها و شهوات پست شوند یا، اگر حکیم باشد در برابر جملگی جاذبه های شر تاب می آورد و فرمان هوش عقلانی می برد و در بی اعتنایی زندگی عاری از شهوت و برخوردار از آرامش خداواری را دنبال می کند که فضیلت بار و واقعا نیکوست.
پیش از اپیکور و رواقیان، ارسطو مسیر خردگرایی عقلانی را دنبال کرده بوده است. وی طبیعت را سیر کیهانی شناخت سلسله مراتبی امکانات بالقوه در نظر می آورده است: هر نوع هستی عبارت است از صورت یا تحقق استعدادهای نظم فروتر که این هم دارای استعداد بالقوه ای است و می تواند ماده نظم برتر هستی باشد. خدای موردنظر ارسطو(۴) صورت محض یا عقل خلاق در خوداندیشی ابدی است. در طبیعت و تجربة بشری منحنی کمال از ماده و خواهش های تن و شهوات مفرط رو به سوی صورت تحقق یافته و تحقق هماهنگ انسانیت ما در جلوه عقلانی متوازن فرا می رود. چنین تمایز ارسطویانه جنبه های مراحل تجربه انسانی خوب و بد مثبت و در عین حال سخت عینی بوده است و از صبغه تراژیک تامل، که ممیزه خداشناسی استدلالی موردنظر اربابان کلیساست، عاری است.
روایت کلاسیکی خداشناسی استدلالی فلسفی در نوافلاطونیگری فلوطین یافت می شود. فلوطین در کیهان شناسی موردنظرش کل سیر طبعیت را تجلی خدا در نظر می گیرد. فلوطین از این مسئله پردردسر، که چرا و چگونه خدای کامل در چنین دنیای ناقصی تجلی کند، شانه خالی نمی کند. وی در مقابله با آن سیر تجلی را از نو تفسیر می کند. تنها خداست که کمال مطلق است ؛ کمال ربوبی در طبیعت می درخشد یا فیضان می کند-از عرصات عقل و جان تا بیرونی ترین لبه تجلی، در جهان ماده. اینها همگی درجات کمال اند ولی چون فیضان اند، کمال کامل نیستند و نمی توانند باشند. آنها به موازات تابیدن به سمت تاریکی بیرون یا هاویه هستی مادی و فسادها و بدیهای آن، نورانیتشان کم و کمتر می شود. دوران حیات ما عرصة کشمکش کشش به سوی خدا و سائقه شهر شهوانیت است. فلوطین در برابر بدبینی کیهانی مقاومت می کند: هر لایه یا عرصة فیضان برخوردار از کمال مناسب آن است اما آنچه در خور هستی حیوانی ونباتی و هر هستی مادی دیگر است، شایسته زندگی و دوران حیات آدمیان نیست. کمال حقیقی ما در این است که رو به جانب خدا، به جانب زندگی عقل کنیم و حتی ورای عقل، به جانب فراپویی رازورانه در سرمستی.
تشدید اهمیت مسئله شر در پرستش توحیدی در تکوین مذهب عبرانیان پیداست. از قرن هشتم ق. م اصلاحاتی در امر پرستش پیش می آید و از یگانه پرستی قبیله ای کیش های رایج به توحید اخلاقی و پرسش شخصی می رسد. برخورداری کامل ارمیای نبی از این پختگی مذهبی، در دوران شهربندان و ویرانی اورشلیم و تبعید قوم یهودا به دست بابلیان در آموزة سنتی میثاق انسان با خدا: عدالت خدا در دادن پاداش به انسان عادل و عقوبت معصیت کاران به سبب بدیهای آنان، سردرگمی هایی را دامن می زند. در برابر سرایش سرشار از اطمینان مزمور نخست، حقایق تراژیک زندگی عبرانیان بوده است. انسانهای بد و همین طور هم خوب از خوف ویرانی ملی می گریزند. از تبعید فوج فوج بندگان یهوه به دست بابلیان بی خدا که دیگر نگو و نپرس!
چنین مخصمه و تنگنای متفکران مذهبی را برای کتاب ایوب تدارک می بیند: مطرح ساختن مسئله شر، آنچنان که در درماندگی و نابودی ناشایست انسانهای عادل مشهود است. شاعران بی نام این شاهکار نمایشی عبرانیان سوالات و جواب ها را در چنان دیالوگ دقیقی می آورد که مایه سردرگمی در خداشناسی استدلالی می گردد. وی ایوب عادل و متنعم را مصور می کند که بر اثر بلازدگی ذلیل و زبون می شود و با جسمی پر از جراحت خاکسترنشین می شود. در دیالوگ های مفصل تر آموزة سنتی ملحوظ می گردد و مفسر آن هم دوستان متنعم ایوب اند، که می گویند خدا به عدالت شر را بر آدمیان نازل می کند، یعنی شر پادافره گناهانشان است و بنابراین لازم می آید که ایوب به بدکرداریهای نهانش اعتراف کند و توبه کند. در برابر گفتار مبتنی بر آموزة آنها تحسین مکتوب خدا از ایوب قرار دارد که وی را شایسته ترین بنده اش خوانده است. پس آیا باید از شیطان پیروی کنیم و رنج های ایوب را سنجه پارسایی اش تلقی کنیم- آنچنان که سنجه طلا آتش است؟ اما وفاداری بی خلل ایوب را که خدای متعال اعلام کرده است. یا نکند که محنت عادلان سری در جهان پهناور اسرار است؟ شاعر این درام برای این مسئله هاویه ای راه حل فرموله شده ای ندارد، ولی شیوة درست رویارویی با آن را عرضه کرده است- کاملیّت(۵) صریح.
کتاب جامعه(۶) جلوه طعن آمیز سویة دیگر مسئله شر است، آن هم نه رنجهای ناشایست عادلان بلکه بیهودگی و بطلان غایی جملگی به اصطلاح مکتسبات و رضامندیهای زندگی انسان. جملگی باطل اباطیل(۷) است و در پی باد زحمت کشیدن. انسانهای خوب و بد و برندگان و بازندگان «یک جا می روند، جملگی از خاک اند و باز به خاک بر می گردند» (کتاب جامعه، ۲۰/۳). و این یعنی نفی هرچه ارزش پایدار است.
مسیحیت در بنیاد بشارت رستگاری به معصیت کاران بوده است. اعتقاد راسخ به گناه، شرترین نوع شر در عرصة هستی، و نیز بی کفایتی انسان در غلبه بر آن تعیین کنندة شرایط در خداشناسی استدلالی در مذهب مختار عیسوی است. بی مقدار شمردن محروم افتادگی(۸) بنیادی، و همین طور هم هرگونه اعتماد به نفس اخلاقی به منزلة بی حرمتی به ساحت فیض ربوبی است. به این ترتیب در علم کلام مسیحی گناه را حامل شر تلقی می کنند و دیگر بدیها را حقیر می شمارند و می گویند انسان تائب و مومن، که آماده است به خاطر عدالت رنج بکشد و جور و جفا ببیند، آنها را تحمل می کند وحتی به آنها خوشامد می گوید. در چنین فرا ارزشگزاری و معنوی ساختن ارزشها، مسئله شر مسئله تفسیر گناه می شود: ماهیت اساسی آن، منشأ و دلیل آن در خلقت کامل خدا، رستگاری خجسته وار از آن برای اقلیتی پاک نهاد و ملعنت ابدی برای فوج بی شمار مغضوبان.
طبق نظر پولس رسول، (۹) شر اساسی- یعنی گناه- بر اثر گمراهی از صراط مستقیم عدالت و افتادن به جاده ضلالت تن ایجاد می شود. با اینکه آموزش اولیه پولس کلاسیکی بوده است، تضاد نفسانی با جسمانی موردنظر وی را نباید نقل به معنای ثنویت عقل و ماده در فلسفه یونان تلقی کنیم. باز اگر بخواهیم آرمان مسیحیت، یعنی تحقیر این دنیا به خاطر محبت به مسیح، را تصریحا زاهدانه تفسیر کنیم، تفسیر ما موجه نیست، زندگی معصیت بار دنیا دارانه و جسمانی است، اما گناه در اساس نکوهش خطارانه اراده خداست.
محروم افتادگی بنیادی حتی آن چیزی را که در اندازه درست، خوب است و بالاتر از ارزشهای بهتر و والاتر از آن قرار داده می شود، بی اثر می سازد. «کسی که پدر و مادرش را بیش از من دوست داشته باشد، شایسته من نیست». از گفته های عیسی، مسطور در عهد جدید. درحالی که زهد و پارسایی را در رهبانیت گرامی می داشته اند، اندیشه اصلی در مسیحیت بر تضاد روح با جسم استوار نبوده است. تضاد جهتی و مرتبه ای بوده است؛ امر خیر همیشه در عرصة برسو قرار داشته است و امر شر در فروسو. در عین اینکه نمی توان این امر را فرمول ثابتی قلمداد کرد، باید توجه داشت که با وجدی برتری یافتن زهد در مسیحیت سنتی، اندیشه بنیادی در این آیین تحویل شر به نفس اماره نبوده است. شر اصلی، یعنی گناه، چه در شهوانیت بروز کند و چه در خیره سری و جاه طلبی، همیشه در انحراف اراده انسان از بالا به خیره سری و جاه طلبی، همیشه در انحراف اراده انسان اراده نسان از بالا به پست است. و این را دو رکن رکین مذهب مختار موکد کرده اند. سن توماس آکویناس(۱۰) گفته است: گناه در اساس aversion است، یعنی رو کردن یا انحراف انسانس از خیر لایتغیر به خیر متغیر است. و هشت قرن پیش از او، سن آگوستین(۱۱) در شهر خدا زیباترین تعبیر را دربارة این اعتقاد مسیحی به دست داده است: «هنگامی که اراده امر والا را وا می نهد و رو به چیزی می کند که پست است، شر می شود- نه از این رو که به آنچه رو کرده است شر است، بلکه به این سبب که رو کردن نادرست است (sed quia perversa est ipsa conversion)».
شناخت ماهیت بنیادی شر و بندی معصیت بودن انسان و یگانه امید نجاتش به پایمردی فیض ربوبی، دیگر ضرورت خداشناسی استدلالی را موکد می سازد، و آن اینکه تبیین شر و محروم افتادگی انسان به هیچ وجه کمال مطلق آفریننده انسان را خدشه دار نمی کند. تفسیر آگوستین از مذهب مختار، واکنش شدید وی را در برابر بدعت مانوی- که ده سالی پیش از نوکیشی به آن گرویده بوده است-جلوه گر می سازد. مانویت، که تضاد خیر و شر مخصوص آیین زردشتی را با ثنویت عقل وماده در تفکر یونانی را ادغام می کند، رشحات شر در زندگی بشر را به طبیعت جسمانی ذاتاً فاسد وی منسوب می سازد. آگوستین در برابر مانویت، پرچم حقیقت مسیحی را بر می افزارد که خدا یگانه آفریننده جملگی هستی و خالق جهان مادی است و مطابق نقل قول فوق، هر چیزی در طبیعت در اساس به لحاظ امکان و نقش آن در خلقت نیکوست. شر در هدایت نادرست اراده به سمت انتخاب است. ولی آگوستین بدعت متضاد با بدعت مانوی، یعنی بدعت پلاجیوسی، (۱۲) را نیز- مبتنی بر اینکه اراده ما به رغم گرایش به گناه، توان انتخاب خیر را نیز دارد- مردود می شمارد. بین این دو مغالطه متباین خداشناسی استدلالی موردنظر آگوستین ناظر بر این است که منبع شر در نافرمانی اولیه آدم از اراده خدا قرار دارد. امکان انتخاب شر به دست آدم ابوالبشر موید به اجازه خدا بوده است؛ در غیر این صورت از صفت کنش آزاد و اخلاقا مسئول بری می بوده است. اما این انتخاب، همین که صورت می گیرد و عواقب گناه نخستین دامن همه ما را که می گیرد، اولاد آدم را ملوث می سازد. اراده ما، به خود که رها شود، مقید به گناه و غرامت نابودگر آن است. یگانه ملجا ممکن ما، که اهلیتش را هم اصلا نداریم فیض الاهی است.
خداشناسی استدلالی موردنظر آگوستین مسیر آموزه بعدی را عمدتاً معین کرده، و در عین حال به انتقاد و مناقشه بسیاری هم دامن زده است. به عنوان مثال به زبان دیگر و قاطعتری در کالوینیسم آمده است، یادر آن تجدیدنظر کرده و بعضی از استلزامات نیمه پلاجیوسی را وارد آن کرده اند. منتقدان نظریة آگوستین بر این نکته پای فشرده اند که انتخاب خطیر آدم، با اینکه در اختیار وی بوده است فرانمود خلصت اوست. آنها این سوال را نیز مطرح کرده اند که مگر خدا نمی توانسته است آدم را طوری خلق کند که به اختیار خود دست به انتخاب خیر بزند، همچنان که وی در واقع آدم را طوری خلق کرد که به اختیار خود شر را انتخاب کرد. وانگهی بقیه ما یعنی فوج بی شمار آدمیان چگونه از ازل تا به ابد به سبب اراده معصیت بارمان عقوبت ببینیم، آن هم در جایی که این معصیت کاری به اختیار ما نبوده است و مرده ریگ شر از این سبب نصیب ما شده است که اولاد آدمیم؟
نظریات اخلاقی بر اثر دیدگاههای مربوط به خیر اعلی از یکدیگر متمایز شده اند. در سنت مذهبی که هرچه کمال والا را در مقام الوهی ستوده اند. دربارة همتاهای شیطانی و شر مطلق آن نیز در عین بی رغبتی تأمل کرده اند. سپاهیان معصیت کار اربابان تاریکی، سپاه بی خجسته ملائک و فرشتگان مقرب را در محاصره گرفته اند. خویشاوندیها و تفاوتها در مذاهب گوناگون به سبب دیدگاهشان دربارة وجود شر متجلی شده است. بررسی گسترده آنها بخش مهمی از تاریخ ادیان را مشتمل می شود. مارای(۱۳) وسوسه گر درصدد بر می آید که بودا(۱۵) را از ماموریت قدسی اش دلسرد کند. شیطان در بیابان عیسی(۱۴) را هم وسوسه می کند. از همه خوفناکتر اهریمن در آیین زردشتی است، و به حدس و گمان گفته اند که ثنویت مذکور در زند اوستا بر دیوشناسی مربوط به ادیان کلیمی و عیسوی تأثیر گذاشته است.
خرافات رایج و داستانهای عامیانه و زندگینامه مردان خدا و علم کلام آکنده از داستانهای یورش دیوان است. دیوان بیرون از شمار، که هر لحظه به رنگی در می آیند و مدام وسوسه می کنند، افواج تجدید حیات نیافته آدمیان را در اسارت نگه می دارند و تازه آماده اند که به حجره های راهبان و راهبه ها هجوم ببرند و خود را به کسوت کشیشان درآورند و مراسم تناول القربان را بی حرمت سازند. بسیاری از این داستانها متعلق به قرون وسطی است. در تقوای مسیحی مدرن درگیر مبارزه با شرهای معین به قصد غلبه بر آنها بوده اند و در کنار عنان زدن بر امیال زیانبار، اما معلوم شده است که علاقه به دیو شناسی سنتی رو به کاستی گرفتن دارد. با این حال اندیشه شیطان تخیل شاعران بزرگ را برانگیخته است و سبب شده است که مسئله شر جلوه نمایشی بیابد. به سه اثر برجسته حاصل نبوغ، هر چند هم مختصر، توجه می کنیم: بهشت گمشده میلتون(۱۶)، نمایشنامه لرد بایرون(۱۷) با عنوان قائن، (۱۸) و فاوست گوته(۱۹).
شیطان، در بهشت گمشده فرشته مقربی است که به تقصیر خود از بارگاه قرب محروم افتاده است. صفات والای خصلت متعال متقدمش از بین نرفته است بلکه بر اثر سوءهدایت منحرف شده و به اهداف شر رهنمون گشته و هبوط معنوی اش را هاویه ای تر گردانیده است. شجاعت بی تزلزل و فداکاری قهرمانانه و وفاداری بی شائبه فرشته مقرب فاسد شده است و به بی باکی جسارت آمیز و خیره سری عصیان آلود و عزم بداندیش تبدیل شده است. در فلسفة اخلاقی میلتون، خیر و شر با جهت های مخالف اراده تعیین می شود: به سمت سرسپردگی به آرمانهای والا، یا فروسو- به سمت شهوات و کششهای انحرافی.
مهمترین تفاوت لوسفیر(۲۰) در اثر بایرون با شیطان(۲۱) در اثر میلتون در ارزشیابی این اصحاب شبیه است. چنین می نماید که بایرون، آن چیزی را که میلتون داغ ننگ بر پیشانی آن می گذارد، تحسین می کند. بیزاری عصیان آلود شیطان در لوسیفر به صورت غرور سرکش در می آید و خشم و خشونت در کسوت اشتیاق قهرمانانه، رمانتیک وار تجلیل می شود. تراژدی بایرون نیز حدیث سرباز زدن بی پروا اما بیهوده از پرستش قادر مطلق خشک و خالی است. پایان آن نیز حکایت هرج ومرج اخلاقی غایی است، آن هم در جایی که عصیان قائن در برابر خدایی که تقاضای ذبح گوسفند می کند، به اوج خشم می کشاندش و برادرش هابیل را می کشد.
فلسفة زندگی در فاوست صورتبندی شتاب زده را بر نمی تابد، اما اندیشه راهنمای گوته دربارة خیر و شر را به روشنی می توان به جا آورد. گوته انسان را در جستجوی غائیت دستاورد و رضامندی، که با هیچ تجربه ای در زندگی به دست نمی آید، شبیه سازی می کند. همین مفهوم محرومیت غایی است که فاوست را بر آن می دارد ستگاری روحش را برای یک لحظه سعادت والا و کامل به شیطان بفروشد. اما خط مشی ای که مفیستافلیس(۲۲) هادی آن است، به فاوست در پایان یاد می دهد که ارزش واقعی زندگی در خواهشهای برآورده شده یا دستاورد به ظاهر غایی نیست، بلکه در نفس جستجوی خلاق و جد و جهد والا و خطر کردن شاهوار است:
شایسته زندگی و آزادی کسی است که هر روز به ناچار باید از سر نو به دست آوردشان.
در برابر این پویایی قهرمانی آرمان گوته دربارة خیر، نمایش شر در نیهلیسم اخلاقی مفیستافلیس می آید که مراتب شایستگی را نمی شناسد:
بیا اینجا پایین!نیز می شد بگویم: برو بالا! ذره ای فرق نمی کند.
در چهارچوب و در عین حال ورای ضرورت علم کلام- که در مذاهب رستگاری پیگیر است- برای سازش دادن شر و فساد معصیت آلود خلقت با کمال بی منتهای خالق، فیلسوفان متفکر درصدد ارزشیابی اساسی هستی برآمده اند. آنها در تأملات فلسفی خویش دست به مدح و ذم بی حساب و کتاب نزده اند. اما شاعران علم شعرشان را در هر دو قطب برافراشته اند. نمونه هم کم نیست و دو نمونه ذیل برای مقصود ما کفایت می کند. از یک سو خوش خیالی پوپ(۲۳) در شعر زیر:
سراسر طبیعت جز هنر نامعلوم بر تو نیست؛
کل عرصة بخت، مسیری که نمی توانی دید؛
هر چه ناهمخوانی، هماهنگی به فهم نیامده؛
هرچه شر جزئی، خیر عام؛
یک حقیقت آشکار است؛ هرچ هست، حق است.
و از سوی دیگر صفحات سیاه مشحون از نومیدی مطلق. آنچنان که در شعر زیر از جیاکومولئوپاردی(۲۴) :
هیچ چیز شایسته دردهایت نی،
زمین نمی ارزد به آه کشیدنت.
جز تلخی و ملالت نیست
زندگی، چیزی دیگر نی؛ جهان خاک است و خاکستر.
... جملگی را نکوهش کن. آخر هرچه هست بی نهایت باطل است.
آسمان بی ابر در نیمروز خوشبینی فلسفی اوان قرن هجدهم بوده است. رهبران این دوره لایب نیتس(۲۵) و شفتسبری(۲۶) که در مدحت کل هستی اندازه نمی شناخته است. در تضاد با نظر آنها، دیدگاه بدبینانه به زندگی که شاخص تفکر در اواخر قرن هجدهم و بدبینی نظام مند تنی چند از فیلسوفان قرن نوزدهم بوده است، از جمله شوپنهاور(۲۷) و هارتمان(۲۸) و گوشه نشین تر از همه: جولیوس بانسن(۲۹).خوش بینی شفتسبری از بدیهای ظاهری چند و آه و اسفهای زندگی روزانه به نظام عامی رهنمونش می شود که جملگی در آن به استعلا می رسند و جزو عناصر کمال کیهانی می شوند. بدیها محنتها همانند سایه هایی اند که به نور و زیبایی کل تصویر جلوه خاصی می بخشند یا شبیه سازهای ناکوکی اند که هماهنگی شاهکار آهنگساز را بیشتر می کنند.
لایب نیتس اینگونه شوریده نیست ولی در عرصة خداشناسی فلسفی اش ذره ای تردید به خود راه نمی دهد و برمبنای دلایل عقلی آن را توجیه می کند. وی سه نوع شر اصلی را متمایز می سازد: شر جسمانی یا رنج کشیدن، شر اخلاقی یا گناه، و سومی هم که خودش آن را شر فلسفی می نامد عبارت است از نقصی که در هستی متناهی ناگزیر است. وی دردهای جسمانی و محنتها را آن اندازه که لنده دهندگان از آن می نالند، رایج وسخت نمی شمارد و می گوید که اغلب هم می شود از آنها حذر کرده و تازه وجود آنها به سبب رعایت نکردن اعتدال و شر اخلاقی است. مسئله شر اخلاقی مسئله قابل توجه در خداشناسی استدلالی لایب نیتس است. وی نمی تواند شر اخلاقی را نقصی تلقی کند که فعالیت خود آفریننده را خدشه دار کرده است و ترجیح می دهد آن را منوط به شر فلسفی کند، یعنی همان نقصی که مشخصة جمله هستی متناهی است. لایب نیتس در اینجا به اصل موردنظرش توسل می جوید، که همانا اصل «همبودی»(۳۰) صفات خداست. خدا بر اثر علم مطلق(۳۱) خویش چیزی را تشخیص می دهد که ما خودمان ناچار از فهمیدن آنیم، و آن اینکه هر دنیای آفریده ای نقص دارد. خدا به سبب خیر بی منتهای خویش، دنیایی را برگزیده است که نقص آن کمتر است و به پایمردی علم مطلقش این دنیا را که از «جملگی دنیاهای ممکن بهتر» است خلق کرده است.
خداشناسی استدلالی لایب نیتس را در استلزامات فلسفی- کلامی متزلزل تشخیص داده اند. اگر گناهان و محنت های ما در اساس مرتبط است با نقص اساسی ما در مقام آفریدگار خدا، آن وقت دیگر نمی توانیم از آفریننده شکوه کنیم. پس آیا آفریننده می تواند ما را به سبب بودن به آن صورتی که خود ما را آفریده است، به حق محکوم سازد؟ تحویل بر نهاده اخلاقی خیر- شر به بر نهاده فلسفی متناهی- لایتناهی را خدشه دار ساختن قضاوت اخلاقی و ارزیابی اصلی انسانی یا ربوبی قلمداد کرده و مورد انتقاد قرار داده اند.
آیا نیت خوش بینانه لایب نیتس معلوم شده است؟ در اینجا بهتر است گفته به طنز آلوده ولتر(۳۲) را به یادآوریم: «اگر این دنیا بهترین دنیای ممکن است، ببینی دنیاهای دیگر چگونه است؟»
نظریة فوق العاده نظام مند بدبینی در قرن نوزدهم، فلسفه شوپهناور بوده است. وی در مخالفت سخت با هرچه خردگرایی است، طبیعت را از پای بست بی شعور تلقی می کرده است، به صورت کشش یا سائقه یا تمنایی که نام آن را خواهش زیستن(۳۳) می نامیده است. این خواهش در هر سطحی از سطوح هستی آشکار است. در زندگی انسان به صورت خواست سیری ناپذیر فعال است. جملگی تجربیات ما صورتی از صورتهای خواهش مربوط به حمله یا دفاع است. عقل ما وسیله خواهش زیستن است و مشابهت دارد با شامه قوی سگ یا حتی زهرمار. طمع و شهوت آدمی تمامی ندارد و هرگز هم سیر و کامیاب نمی شود. گاهی لذت حاصل از خواهش برآورده شده ممکن است اندوه حاصل ا ز آرزوهای برآورده نشده را تسکین دهد، ولی طمع تازه ای از نو آن را بر می انگیزد. به این ترتیب زندگی ما دور مستمر محرومیت است: خودخواه، بی رحم، فلک زده، بیهوده، سودایی و رشکسته.
بدبینی شوپنهاور مطلق نیست. وی دو راه گریز از کلاف سردرگم هستی دستخوش خواهش را معین کرده است. یکی از این دو در تامل فارغ از غرض انتفاعی دربارة تجربه استحسانی (هنری) است. در خلق کردن یا نگریستن به هنر، عقل ما چیزها را آنچنان که هست می بیند یا هویدا می سازد و به صورت اعیان خواهشهای ما عیان نمی کند. ولی این رهایی هنری از خواهش خودخواهانه ناپایدار است. انکار ریشه ای تر خواهش زیستن در اخلاقیات مربوط به دلسوزی به دست می آید. از این بدتر خبث طینت است و کسی که مبتلا به آن است، علاوه بر بی غمی در برابر محنت دیگران، از محنت دیگران سخت به وجد می آید. فضیلت و سلوک نیکو سبب جلوگیری این رذایل می شود و آن وقت است که با رضامندی بار خود را بر دوش می گیریم و بر اثر محبت و مهربانی درصدد تسکین آلام دیگران بر می آییم و اما مرد خدا در این همدلی وخیرخواهی به شناخت شر بنیادین در زندگی راه می برد: همان تمنای دستخوش خواهش. پس وی می تواند رو به نفی زاهدانه جملگی خواستها و بلندپروازیها پیش برود، رو به امحای فارغ از خودخواهی خواهش زیستن، یعنی نیروانا.
بر این رهایی پیشنهادی هنری و اخلاقی و زاهدانه خرده گرفته اند و آن را با فلسفة شوپنهاور ناهمساز یافته اند. اگر واقعیت غایی عبارت از خواهش زیستن باشد، تامل مفروض فارغ از آرزو چگونه در عرصة هنر ممکن می شود؟ اگر انسان فطرتاً بافت آرزوهای خودخواهانه و بی رحم باشد، از کجا می تواند به دلسوزی راستین عمل کند؟ خواهش زیستن غایی را چگونه می توان با زهد و پارسایی انکار کرد؟ جانشینان شوپنهاور ناچار شده اند با تفاوت بنیادی دو سویه بدبینی اش دست و پنجه نرم کنند.
ادوارد فون هارتمان(۳۴)، در تجدیدنظر بسیار ممتاز خویش در فلسفة خواهش زیستن بر این می شود که نه در ضد خردگرایی فلسفة شوپنهاور و نه در خردگرایی فلسفة هگل(۳۵)، پیچیدگی طبیعت به قدر کافی تبیین می شود، که کشش ناخودآگاه است و برای تجلی خود آگاه و معقول گنجایش دارد. پس در تفسیر طبیعت بشری بهتر است کلاف سردرگم طعمهای دستخوش خواهش را بشناسیم و همین طور هم ارزشهای مثبتی را – ارزشهای منطقی و هنری و اخلاقی و مذهبی را، که راستین اند و به موازات تحول ما پخته می شوند- و با عقل ما به دست می آیند. به این ترتیب هارتمان خود را خوش بینی تکامل گرا وصف می کرده است، ولی در شرح جستجوی انسان برای خوشبختی –که ره گم کردگی وهمی و بیهوده است- لحن تلخ بدبینانه اش حاکم است. وی سه مرحله از مراحل پندار بزرگ انسان را مشخص کرده است. آدمیان در دوران باستان خوشبختی را در زندگی خودشان بر روی زمین می جسته اند و براثر سرگشتگی حاصل از این جستجوی بیهوده، به بشارت مسیحیانه مربوط به فناناپذیری روی می آورند. پیشرفت شناخت در دوران مدرن آدمیان را از اشتباه چنین آرزوی بی بنیاد برای سعادت شخصی پس از مرگ بیرون می آورد. سپس آدمیان ایمانشان را بر سر پیمان آرمان تازه پیشرفت اجتماعی و بهبود آتی می گذارند. اما مسیر تاریخ بار دیگر آدمیان را از فریب به در می آورد. مقدر است که با حقیقت تلخ روبه رو شویم. هرچند که می توانیم و برماست که ارزشهای تمدن را بالا ببریم، عقل پخته تر باید دلالتمان کند که وهم سعادت قابل دستیابی را رها کنیم و سیر تراژیک اساسی هستی انسان را بازبشناسیم.
شاه بدبینان، جولیوس بانسن جملگی بشارتهای رهایی را مردود می شمارد و آرام بخش کم اثر تلقی می کند. وی تسلیم امتیازهای خوش بینانه نمی شود و محکم به دیدگاه برهوتی خویش چسبیده است: راه گریزی در میانه نیست دربسته است. زندگی ما و طبیعت در کل، کلاف سردرگمی است که امید به بهبود آن نیست. درد دل جان پریش مکبت(۳۶) زبان حال فلسفه بانسن است:
زندگی سایه پوینده ای است و نه بیش...
زندگی قصه است،
قصه ای مفت و یاوه،
راوی اش کالیو، سر به سر غوغا و خشم (مکبت، مجلس پنجم، صحنه پنجم).
همچنان که در بررسی مختصر از تفکر دوران باستان توجه کرده ایم، اندیشه های اصلی خیر و شر را در نظریه های مختلف مربوط به اخلاقیات ابراز کرده اند. در تاملات اخلاقی توجه را معطوف کرده اند به مسائل معیار اخلاقی و خیر اعلی، و بررسی این نظریات اصلی ما را به سمت مقالات دیگر می برد. منتها در یکی از نظرات گسترده مردن، که بهتر است به آن توجه کنیم، شرح به ظاهر ساده ای از خیر و شر به دست داده اند: تجدیدنظر انتقادی لذت پرستی اپیکوریانه قدیم. در اصالت فایده مدرن، با تأیید مجدد تحویل خیر و شر به لذت یا سعادت و درد یا خشنودی، به این سوال قدیم: لذت برای که؟ جواب داده اند (آن هم جوابی دگرخواهانه): بالاترین سعادت برای بزرگترین تعداد. درباره سوال پریشانی آور دیگر، توافق نکرده اند: چه نوع لذت یا درد؟ جرمی بنتام(۳۷) با ارزیابی کمی سروکار داشته است و در تصمیم گیری و انتخاب اخلاقی، محاسبه لذت پرستانه لذات و دردها دلیل راه می دانسته است. ولی جان استوارت میل، (۳۸) در ارزیابی خیر و شر در اعمال و تجربیات گوناگون، اهمیت متمایز ساختن کیفیت لذات و الم را موکد می کرده است. «سقراط ناخشنود بودن بهتر از نادان خشنود بودن است». این تجدیدنظر اساسی بر بنیان ارزیابی صرفاً لذت پرستانه اثر می گذارد، چه بنا به تشخیص استوارت میل، ارزشیابی کیفی متکی بر سنجش عقلانی است.
موضوع فیمابین خوش بینی و بدبینی، که اهمیت سرنوشت ساز انتخاب صحیح ارزشها و بنابراین نقش اصلی عقل در ارزیابی را مشخص می سازد، منتهی به شناخت موضوع مرتبط و عامتری می شود که بر اندیشه های اصلی ما دربارة خیر و شر تأثیر گذاشته است. تاریخ تفکر تلازم (همبستگی) خوش بینی با خردگرایی و بدبینی با ضد خردگرایی و تشکیک را به کرات عیان ساخته است. تبیین این تلازم دشوار نیست. یک سویه این استدلال در کلام ملوکانه هگل تجلی می کند: «امر واقعی معقول است و امر معقول امر واقعی.» ولی توماس(۳۹) های شکاک هنوز هم ممکن است بر این سوال سرنوشت ساز پای بفشرند که مگر عقل وهوش ما این قدرت مفروض عقلانی را برای درک واقعیت دارد. اگر جمله نخست متافیزیک نوشته ارسطو را به یاد بیاوریم که «جملگی انسانها بنا به فطرت میل بر دانستن دارند»، و اگر کشش برای فهمیدن را خصوصیت ویژة آدمی بدانیم، آن وقت انکار یا شک کردن درباره وصول پذیری این ارزش بنیادی، زندگی آدمی را به صورت قمار بی برد ممثل می کند. شک گرایی شر بنیادی هستی غیرمعقول و بی معنا را- خاصه در جایی که منجر به امحای ارزشها می شود- برملا می سازد. این «مفهوم تراژیک تر از شکست و نکبت» در عرصة بیان شاعرانه بسی هولناکتر از صورتبندی های فلسفی جلوه کرده است، آنچنان که در شعر جیمز تامسون(۴۰) - شهر شب سهمناک:
این مفهوم که هر مبارزه ای شکست می آورد
چون تقدیر جایزه ای در دست نگرفته است که بر سر پیروزی نهد؛
و دیگر اینکه هاتفان لال اند و حقه در کار می آورند
چون سری ندارند که عیان سازند...
جملگی باطل است و عدم.
واکنشهای آدمیان در برابر این دیدگاه شک گرایانه متفاوت بوده است. عده ای از متفکران تفکر ناکارآمد ما را تشخیص داده اند اما از تراژیک قملداد کردنش ابا ورزیده اند. نظر مونتنی(۴۱) دربارة این شعارش که (از چه خبر داریم؟»)(۴۲) صریح و در عین حال اعتدالی بوده است. وی ضمن رد هرگونه دعوی فهم واقعی، به همین قناعت می کرده است که در کوچه های نیم روش تجربه بشری راه برود- زیارتی بی هدف و در عین حال بسیار جالب زندگی و جهان محملی برای اعتماد به ما نمی دهند، اما دلیلی برای ترس و شکوه هم وجود ندارد. ما چیزها را همان گونه که به تصادف می آیند قبول می کنیم.
شک گرایی اعتدالی از تحمل متفکران متعهد به ضرورت فهمیدن می گذشته است. پس پاسکال(۴۳)، ضمن مطمئن بودن دربارة قضایای معتبر شیوة هندسی، از ضعف عقل در پاسخ دادن متیقن به سوالات غایی- دربارة وجود خدا، دربارة کاروبار اخلاقی و سرنوشت غایی اش- خبر داشته است. «کوتاهی عمر خودم را که در نظر می گیرم،.. هول برم می دارد که خود را، به جای آنجا، اینجا می یابم،... که اینجایم آورده است؟ به فرمان و راهنمایی کدامین کس این مکان و زمان به من تخصیص یافته است؟» (تأملات، شماره ۲۰۵). پاسکال این را که بی یقینی اصلی اوست، اقرار می کند اما به قبول آن تن نمی دهد. رهیافتش به شک گرایی تراژیک فرق می کرده است. وی در تقاضاهای مصرانه دل، درصدد رهایی از تردیدهای عقل بوده است. «دل دلایلی دارد که عقل از آن یکسره بی خبر است». درگمگشتگی تراژیک، رویاروی مخاطرات دوگانه ایمان و کفر، خواستش متمایل به کفه ایمان بوده است. ولی باز، عقل جستجوگرش تن به وانهادن طلب نمی داده است: «حشمت و جاه ما... در اندیشه ما قرار دارد... بنابراین جهد کنیم که نیک بیندیشیم: پای بست زندگی اخلاقی چنین است».
در روزگار ما در عرصة اگزیستانسیالیسم تنگناهای عقل معقول را از نو موکد کرده اند، اما در جستجوی علی البدل برای آن از راههای متفاوتی رفته اند. کی یر کگور، (۴۴) در برابر تکیة خردگرایانه ما بر علم کلام اصولی یا فلسفی، دیالکتیک وجودگرایانه ای را موکد کرده است، حقیقت زنده تجلی یافته در واقعیت بی همتای بحران روحی خودش، که آن را نمی شناخته، و در کمال قداست در زندگی و مرگ وجودش را در اختیار گرفته بوده است. به این ترتیب، اگر می خواسته است با خدا روبرو شود، درخود نفوذ می کرده است و نمی آمده است با توجه به آموزه ها درباره وی سخن بگوید.
وانهادن حجت عقلانی در برابر اقتضای زنده را حکم پارسایانه متعبدانه، در قالب بهره مندی مجدد ازحقایق مذهبی از نو موکد ساخته است، حکمی که منوط به حکمت یا فضیلت ما نیست بلکه به محروم نشدن ما از فیض الاهی منوط است. بنابراین، طبق گفته کارل بارت، (۴۵) از بلای غرور اعتماد بنفس عقلانی رهایی یافته ایم و به مامن ایمان و قداست برکشیده شده ایم.
ولی دیالکتیک اگزیستانسیالیستی ممکن است در جهت عکس هم سیر کند. سارتر، (۴۶) با غیر موجه شمردن ایمان به خدا یا هرگونه ارزش والا و رو آوردن به الحاد صریح، استدلالش را با واقعیت وجودی اصلی، یعنی خود شخص، ابتدا می کند و من خودم هستم، من همان چیزی ام که انتخاب می کنم و می شوم. چنین چیزی آزادی من و تعهد من است در این جهان، که سیر آن بی دلیل و غیراصولی است. گمگشتگی تهوع آوری است، اما در عین حال مسئولیت بدون ندامت هم هست و اگر درباره ام حکم کنند، در دادگاه خویشتن خویش من و کاروبار دمادم خود انگیخته من صورت می گیرد. بی هیچ مجمع القوانین اخلاقی صاحب ارزشهای مثبت یا منفی راستین، خوب یا بد، آنچه اینجا داریم چیزی نیست جز خویش اندیشی مدام و شهادت مدام خود ما، همان آزادی که همواره خود را محکوم آن کرده ایم و بار امانتش را بر دوش انداخته ایم.
اندیشه شر در ارزیابیهای متقابل سیر تاریخی، یعنی تصدیق یا تکذیب پیشرفت اجتماعی، با قدرت بیان شده است. آیین پیشرفت را مذهب انسان مدرن یا خرافه نو نامیده اند. نقل شواهد از سوی دو طرف مخاصمه عبارت بوده است از بررسی اندیشه های مدرن دربارة ارزشهای مثبت و منفی زندگی و خیر و شر در منظر اجتماعی.
خوش بینان فهرستشان را درمی آورند و پیشرفتهای تکنولوژیکی مدرن را در زمینه های اقتصاد اجتماعی یکان یکان می شمارند. طبق معمول، آنچه می شنویم روایت مدرن حدیث نفس پرومته(۴۷) است. دورانهای گذشته به سبب انزوا و تهی دستی مردم تنگ و ترش بوده است. اما معلومات مدرن و تحقیقات وسیع و سلطه کامل تکنیکی از گنجینه های بیرون از شماری در طبیعت برای استفاده و بهبود حال ما قفل برداشته است. ما موانع مکانی و زمانی را از میان برداشته ایم. پیشرفت در حیطة داروسازی سبب امحای خیلی از مرضها شده است و مایة طول عمر گشته است. آموزش همگانی، که دیگر در غرب عام شده است، در کار نورافشانی است و...
در برابر این مدحت از تکنولوژی، بدبینان از سترونی روحی می گویند و از ابتذال و فساد ونابرابری و خشونت در زندگی مدرن و فاجعه ها و بحرانهایی که، علاوه بر رفاه، هستی کل بشر را تهدید می کند.
انزجار و نومیدی از تمدن را در قالب سیر فسادآور، ژان ژاک روسو(۴۸) دو قرن پیش با تب و تاب رمانتیکی به زبان آورده است. وی بهبود هنرها و علوم رامایة ارضای کنجکاوی دولتمردان آخور آباد ازجان کندن توده ها می دانسته و آن را نقض می کرده است. روسو کل این نظام اجتماعی و حکومتهای آن را که حافظ استثمار و استضعاف(۴۹) اند، محکوم می کرده است و خباثت و شیادی قلمداد می کرده است.
در عرصة یاد ما از این نزدیک سخن تولستوی(۵۰) است که نظام اجتماعی مان را محکوم می سازد و غیرمسیحی و معصیت آلود می داند. تمدن ما انسانها را در کسوت اخوت مذهبی یگانه نمی سازد. آنچه گرامی می داریم، کامیابی نفس(۵۱) و بزرگ خویشتنی(۵۲) است. علاوه بر چشم پوشیدن از شهوات، در هنر و ادبیاتمان هم برآورده اش می سازیم. وعظ صلح می کنیم اما کمر جنگ بر میان می بندیم و بر خود مالیات می بندیم تا مخرب ترین سلاح را بسازیم. آن نوع نظام اقتصادی را که سبب استثمار توده ها وغنی کردن تعدادی اندک می شود، قبول می کنیم و تازه از آن حمایت هم می کنیم. این نظام ناعادلانه چنان ما را احاطه کرده اند، خواه ناخواه در بدیهای چند لایة جامعه سهیم می شوند. تولستوی در طرفداری از اصلاحات و نوسازی اجتماعی خویش به تعالیم مستور در موعظه در کوه(۵۳) متوسل می شده است. وی در صدور حکم سنگین برای تمدن ما، از خودش نیز انتقاد می کرده است.
بحران جهان در دوران ما، گمگشتگی مان را به لحاظ بینش اجتماعی تشدید کرده است. از هر سو صدای هشدار ونفرین مشئوم پیشگویان آخرت را می شنویم. دو جنگ خانمانسوز و تلنبار کردن سلاح تدافعی و تهاجمی پس از جنگ سبب خالی شدن خزانه شده است و چنین پولی اگر در راه درست مصرف می شد ریشة فقر را در جهان بر می انداخت و مایة احیای تمدن و فرهنگ در سراسر دنیا می شد. در شکل کنونی، ملی گرایی ستیهنده و خصومتهای نژادی و مذهبی سبب شده است ملتها در برابر هم صف آرایی کنند و طبقات اجتماعی به جان هم بیفتند. طنز قضیه اینجاست که همان پیشرفتهای مربوط به دانش و فن آوری، بعضی از مسائل اجتماعی مان را دارد تشدید می کند. ازدیاد جمعیت که کل مردم کره ارض را به لبه قحط و غلا دارد می کشاند، تا اندازه ای منوط است به تقلیل مرگ و میر نوزادان و پیشرفت در بهداشت که در علم مدرن پزشکی به دست آمده است.
بین خوشبینی و بدبینی، سیر تاریخی روبه جلو را گسترة بسط یابنده حوزه هایی شناخته اند که در آنها ارزشهای انسانی دنبال گردد و شناخته شود یا نقش بر آب گردد. تمدن گسترش یابنده نشان می دهد که آدمیان تا کجا می توانند فرا روند یا فرو روند، و این دو وجه به اختیار حکیمانه یا گمراهانه ارزشها بستگی دارد و در این عصر اتمی وجوه خوب و بد را به روشنی بسیار مشخص کرده اند. ما اتم را شکافته ایم اما آدمیان را در نظم اجتماعی شایسته بشر یگانه نکرده ایم. فن آوری اتمی دوران ما این امکان را فراهم می سازد به تمدنی دست یابیم که به لحاظ پیشرفت غیرقابل تصور باشد، ولی چه بسا که خود را به خاکستر تبدیل کنیم.
ارزیابی تفسیرهای اصلی اندیشه مربوط به شر، ما را به اتخاذ نظر درجه بندی شده متمایل می سازد. ارزش داوریها به این صورت دیده می شود که تشکیل سلسله مراتبی داده است و مشتمل بر گزینه هایی است که فروتر یا برتر است. خیر و شر را جهتی در نظر گرفته اند که درست است و درهر سطحی از سطوح تجربه، آدمیان می توانند دربارة چشم انداز احراز مقام بالاتر تامل کنند و لی در عین حال با مخاطره ذلت هم رویارو شوند. در ادبیات و فلسفه موضوع مربوط به خیر و شر را مستدل یا مخیل بیان کرده اند. در تأملات مذهبی بیانی بهتر از بیان سن آگوستین در شهر خدا نیست، که قبلا آن را نقل کرده ایم و در اینجا نیز دوباره از آن یاد می کنیم: «هنگامی که اراده امر والا را وا می نهد و رو به چیزی می کند که پست است، شر می شود- نه از این رو که به آنچه رو کرده است شر است، بلکه به این سبب که رو کردن نادرست است».

نویسنده: رادوسلاو آ. - تسانوف
مترجم: صالح - حسینی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد دوم، چاپ اول ۱۳۸۵
پی نوشت:
۱. Charles Bernard Renouvier
۲. Socrates
۳. Plato
۴. Aristotle
۵. integrity
۶. این کتاب (The Book of Ecclesiastes) از جمله کتابهای عهد عتیق در کتاب مقدس مسیحیان است.
۷. انگلیسی این عبارت مسطور در کتاب جامعه (Vanity of Vanities) ترجمه عبارت لاتین Vaintatis Vaintatum است.
۸. depravity
۹. Saint Paul
۱۰. Saint Thomas Aquinas
۱۱. Saint Augustine
۱۲. پلاجیوس (Pelagius) از رهبانان قرن چهارم یا پنجم است که منکر آموزة مربوط به گناه نخستین بوده است. از این سبب تعالیم او را ضاله می‌دانسته‌اند. «بدعت پلاجیوسی» هم در اصل چنین است Pelagian heresy
۱۳. Mara
۱۴. Buddha
۱۵. Jesus
۱۶. Milton
۱۷. Byron
۱۸. «قائن»‌(Cian) همان قابیل است.
۱۹. Goethe
۲۰. Luufer
۲۱. Satan
۲۲. Mephistopleles
۲۳. Pope
۲۴. Giacomoleopardi
۲۵. Leibniz
۲۶. Shaftesbury
۲۷. Schopenhauer
۲۸. Hartmann
۲۹. Julius Bahnsen
۳۰. Compossibility
۳۱. Omniscience
۳۲. Voltaire
۳۳. Will-to-live
۳۴. Eduradvon Hartmann
۳۵. Hegle
۳۶. Macbeth
۳۷. Jeremy Bentham
۳۸. John Sturat Mill
۳۹. Thomases اشاره دارد به گفتة توماس- از حواریون مسیح- به عیسی که تا نبینم ایمان نمی‌آورم.
۴۰. James Tomson
۴۱. Montaigne
۴۲. Que Scais-je?
۴۳. Pacal
۴۴. Kierkegaard
۴۵. Karl Barth
۴۶. Sartre
۴۷. Prometheus
۴۸. Jean Jacques Rousseau
۴۹. Oppression
۵۰. Tolstoy
۵۱. Self-gratfication
۵۲. Self-aggrandizenment
۵۳. ‌«موعظه در کوره» (The Sermon on the Mount) از جمله حامل بشارات مسیح (معروف به beatitudes) به مسکینان و ماتمیان و خلیمان و... است. (رک:‌انجیل مستی، باب پنجم)

منبع : باشگاه اندیشه