روش هرمنوتیک از قامت یک حرفه تا سطح یک علم

سابقهء باورهای منتسب به هرمنوتیک را باید در هرمتیسم جستجو کرد که به سال ها پیش از میلاد در مصر باستان بر می گردد. متون هرمتیکا سال ها نه تنها به عنوان آثاری عرفانی، بلکه علاوه بر آن، در قالب حِرَف و همین طور جنبش هایی اجتماعی، فرهنگی، علمی و به خصوص دینی تأثیرگذار نشان دادند.
با این همه، در حوزهء روش‌شناسی‌ اندک‌ نظریه‌پردازانی‌ هستند که ‌موفق‌ به‌ تحقیقاتی‌ با روش‌ هرمنوتیک‌ شده‌ و بر اساس‌ آن‌ نظریاتی‌ ارایه‌ کرده‌ باشند. در این اثر درصددیم تا بدون تمرکز بر نظریه ای خاص در علم هرمنوتیک، گذر و نقدی بر مبانی اصلی و کم و بیش مشترک در روش شناسی و روش تحقیق هرمنوتیکی داشته باشیم.
● تعریف‌ هرمنوتیک‌
در دایره المعارف کلمبیا [Columbia Encyclopedia] هرمنوتیک [Hermeneutics] نظریه و عملِ تفسیر بیان شده است[۱]. در برگردان واژه به زبان فارسی، هرمنوتیک‌ به‌ معنای‌ تفسیر، برداشت و تأویل‌ [Interpretation] ترجمه‌ شده‌ است‌ که‌ تأویل،‌ ترجمه‌ دقیق تری‌ است‌ و به‌ معانی‌ نهفته‌ در پس‌ِ هر چیز نظر دارد[۲]. واژهء‌ هرمنوتیک‌ در اصل‌ از لغت‌ هرمس‌ [Hermes] مشتق‌ شده‌ است‌. هرمس شخصیتی اسطوره ای است که در تاریخ اساطیری ملل مختلف با نام یا روح مشابه ای آمده است.
● ریشه هرمس و هرمنوتیک‌
هرمس در اساطیر یونانی، خدایی به شمار می رود که فرزند زئوس است. او کسی است که پیامهای خداوند را گرفته و به انسان ها می رساند. هرمس در حقیقت آنچه را که ورای شناخت و اندیشه بشر است به حوزه تفکر او منتقل می سازد و باعث کشف رموز و معنای نهفته در هر چیز می شود[۳]. اما چنان که سقراط گفت، معنای آن سر راست نبود و به برداشت های گوناگون راه می داد[۴]. هرمس جلوه جاودانه دانش است که آن را با انتقال معنا و تاویل تحقق می بخشد. چنین برداشتی از هرمس در یکی از جملات شیخ الاشراق - سهروردی - به خوبی منعکس است: «هرمس ‌گفت‌ من‌ به‌ دیدار موجودی‌ روحانی‌ نائل‌ شدم‌ و آن‌ علم‌ اشیاء را به‌ من‌ آموخت‌. از او پرسیدم‌ تو کیستی‌؟ گفت‌ من‌ همان‌ حیات‌ِ باطن‌ِ هر چیزم‌»[۵]. مسکویه رازی در کتاب الحکم‍‍ة الخالدة، هرمس را واسطهء عالم خلق و حق، هم از بعد وجود شناسی و هم از بعد معرفت شناسی ذکر می کند[۶]، و شهرستانی عقیده دارد، خلق به آن عالم حق دست نمی یابد، مگر به واسطه مقربانی که در جوهر، فعل و حالت مقدس اند[۷]. هرمتیسم در تاریخ به یک نحله دینی، عرفانی و با کمی اغماض فلسفی نیز بدل شد که ریشه های شرقی نیز داشت. اساتید آن پیشینه ای اسطوره ای - تاریخی داشتند.
پس از هرمس یونانی، دومین شان هرمس مصری بود که او را با شخصیتی انسانی، طبیب، فیلسوف و کیمیاگر و با هویتی اساطیری از هیاکل (که در بعضی از فرهنگ ها ایشان را با نام فرشتگانی نیز می خوانند) و خدایانی که دانش را از عوالم اثیری به دنیای زمینی منتقل ساخت و همچنان جاودانه حفظ و پاسداری می نماید، معرفی می کردند. او را طاط – منظور همان تُت است، از خدایان اسطوره ای مصر باستان - یا پدر طاط دانسته اند که به تریس مجیستوس [Trismegistus] مشهور شد. حتی آفرینش اهرام مصری را نیز به او نسبت می دهند. برخی آن را با هرمس یونانی یکی پنداشته اند[۸]. کهن ترین متون معتبر هرمتیکا را نیز باید در مصر باستان جست که برخی از آن ها هنوز برایمان باقی مانده اند و رگه های عرفانی، مذهبی، ساحری و کیمیاگری در آن قابل تشخیص است.
دیگری هرمسی بابلی است که اعتقاد بر این بوده که بعد از طوفان نوح در بابل به فلسفه و پزشکی می پرداخته و احیاگر علوم بوده است. او را از هفت نفر مقدّسان علم نجوم در بابل و همان عطاردِ کلدانیان شمرده اند. معروف است که علوم پس از طوفان را او زنده ساخته است[۹]. شخص دیگر هرمس مصری دیگری است که برخلاف هرمس مصری پیشین، پس از طوفان می زیست و تمامی علوم مربوط به دو هرمس پیش از خود را گرد آورد و هموست که از منظر مسلمانان، المثلث العظمه و المثلث بالحکمه را کامل می سازد و به سبب شباهت های دو هرمس مصری، برخی از مورخان، آن ها را یکی پنداشته اند[۱۰]. خلاصه، پنجمین هرمس الهرامسه است که عقیده بر آن بوده که پس از طوفان نوح می زیسته است. او را از پیروان کیومرث دانسته و برخی وی را با ادریس نبی مسلمانان (که ارمیس یا هرمیس یا طرمیس نیز ثبت شده) و اخنوخ یهودیان و یکی از پیامبران صابئین یکی می دانند و بعضی او را نخستین کسی می دانند که علم آسمانی را کسب کرد[۱۱]. اما آنچه مهم است ‌روح نهفته در اساطیر و روایت هاست که جملگی شان تأویل را طریقی می دانند که‌ واژگان‌ را در قالب‌ روح‌ معانی‌ به‌ انسان ها برمی‌گرداند.
● پیشینه‌ باورهای هرمنوتیکی‌ و تأویلگرا
هرمنوتیک‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نحله‌ء فکری‌ و باور و حتی مکتب دینی و آئینی از مصر طلوع کرد. در دوره ای حتی پیش از تاریخ مصر باستان؛ عصری که تنها افسانه ها و روایات اساطیری از آن خبر می دهند. خوشبختانه متون هرمتیکا که بسیاری از آن ها امروزه در اختیارمان است، اطلاعات با ارزشی به ما می دهد. اما همواره چنین نبوده است. متون هرمتیکا سال ها به گونه ای سرّی دست به دست چرخیده اند و بر بسیاری از متفکرین و آثارشان نیز مستقیم و غیرمستقیم تأثیر گذارده اند تا بدینجا رسیده اند. به یمن ترجمه های قوی، متون هروگلیف برای پژوهشگران این عرصه بیش از پیش آشکار شده اند، اما با این همه باز بخشی از رازوارگی شان را حفظ کرده اند، که این خود به نفس تأویل نظر دارد.
درست است که تکثر معانی و تفاسیر به هرمتیکا محدود نمی شود و در گذشته بسیاری از متون مقدس و دینی از دایره شمول آن بر کنار نبوده اند و امروزه نیز هر نوشتار یا متنی را تأویل پذیر به میزان مخاطبان و حتی خوانندگان شان می دانند، اما این امر در مورد آثار هرمتیکا از دو جهت برجسته تر است. نخست آن که متون مرجع آن به خط هیروگلیف نوشته شده اند و تبدیل آن ها به زبان امروزین دشوارتر است که خود باز به دو سبب است؛ نخست به علت لفظ، که مشکل بتوان برای علایم هیروگلیفی، معادلی مناسب و نزدیک به واژگان گفتار و زبان ما یافت. هرمس در متون هرمتیکا بدان اشاره ای می کند: «این تعالیم که به زبان مادری ما تشریح گشته، روشن و آشکار است، بر هر کلام مصری. انعکاسی است از آنچه دال بر آن است...» [۱۲]. دوم به علت معنا، چون قوالب زبان و نحوه تفکر در متون هیروگلیفی با بنیاد های زبان ها و اندیشه های امروزی یکی نیست. «فابر د الیوت» مولف کتاب «بازگردان به زبان اولیه عبری» متذکر می شود که لغات کاهنان مصری حاوی سه معنی مختلف بوده است: ۱- روشن و ساده که معنی متداول و واقعی را می رساند. ۲- معنی مجازی که تصویری و نمادین معرفی می شد. ۳- مفهوم رمزی که نیاز به کشف رمز داشت[۱۳]. اساسی ترین تفاوت بین نوشته های امروزین و هیروگلیف مصری آن است که تفکر در خطوط هیروگلیف "خطی" نیست، در حالی که خطوط الفبایی مشخصاً خطی پیش می روند. دومین برجستگی به خاطر آن است که ماهیت هرمتیکا عرفانی و هویت آن رازواره است و این خود بر کمیت و کیفیت جایگاه تأویل و تثکر تأویل در آن می افزاید. هرمس در کتاب شانزدهم کورپوس هرمتیکوم [Corpus Hermeticum] آن را پیش بینی می کند:
«تعالیم من به نظر، بسیار مبهم خواهد آمد
به روزگارانی که در پیش است
آنگاه که ترجمه گردد از زبان مادری ما، مصری
به زبان یونانیان
ترجمه، بسی از آن معانی را تحریف خواهد کرد».[۱۴]
گفتارها و نوشتارهای رازواره که نیاز به تفسیر و تأویل داشتند، در جای دیگری نیز ماهیت شان را بروز دادند. پیروان و مکتوبات گنوستیک [Gnostic]و عرفانی، از جمله آن ها بودند[۱۵]؛ چه با تأثیری که متون هرمسی مستقیم بر گنوسیان داشتند، چه از طریق طریقت های مشابهی که گنوسیان تجربه کردند. انجیل توماس [Gospel of Thomas] که در سال های اخیر از ناحیه نَج حمادی [Nag Hamadi] بدست آمده از جمله آثار گنوستیک به زبان قبطی [Coptic] است که این گونه آغاز می شود: «این ها گفته های رمز اند که عیسی زنده گفت و همزاد یهودا- توماس آن ها را یادداشت کرد». سپس در همان گفتار نخستین خاطر نشان می سازد که هر کس تفسیر آن گفتارها را دریابد، مرگ را تجربه نخواهد کرد[۱۶]. چنان که مشخص است، تأویل واژگان این انجیل مهمتر از مفهوم تحت الفظی شان است. در Pistis Sophia دیگر کتاب گنوستیک آمده است که عیسی پس از زنده شدن به شاگردان نیروی تفسیر و تأویل گفتارها را بخشید. در همان کتاب تشریح می کند که مردم دو دسته اند. آنان که ظواهر کلام عیسی را می فهمند و آنانی که چون شاگردان شان توان فهم کنه کلام عیسی به ایشان ارزانی شده است؛ و همان هاست معانی ای که اگر کسی دریابد، نخواهد مُرد[۱۷]. در «انجیل به روایت تأویل ها»، تعابیری متکثر از هویتِ زندگی و مرگ عیسایی که می رود به مسیح (منجی) بدل شود، ذکر می گردد که هر یک در جای خود درست اند. در آنجا روایت خود در تأویل مستحیل است و نه جدای از آن و نه یگانه است[۱۸].
گاه ارتباط و تأثیرپذیری فرقه های مختلف از هرمتیسم چنان در طول زمان ناپیدا می شد که پیروان و حتی پیشوایان شان نیز نمی دانستند که مبداء و ریشه بسیاری از باورها و تفکرات شان به کجا بر می گردد؛ اتفاقی که برای بسیاری از فرقه های صوفیان افتاد. صوفیان به همراه معتزله و برخی از غلات شیعه برای دین، ظاهر و باطن قایل شدند و از پی باطنِ آن رو به تأویل آوردند[۱۹].
مانویان از دیگر کسانی بودند که با تفسیر و تأویل اساطیری گنوستیک پیرامون آفرنینش مخلوقات و انسان (انسان قدیم و اول)، هبوط و نجات انسان، مبارزات دنیاهای تاریکی و نورانی، ارکون ها، افلاک و غیره نیاز به نفوذ در کنه متون را با گذر از ظواهر لفظ و نص عبارات احساس کردند[۲۰]. چرا که در غیر این صورت، آن ها قصه هایی فاقد مقصودی معین، روایتی بی مفهوم با درازگویی هایی بی نتیجه به نظر می رسند[۲۱]، که در بسیاری از موارد نه تنها مخاطبان شان را فراری می دادند که گاه از ایمان باورمندان شان نیز می کاستند!
متون هرمتیکا و هرمسی، شخصیت های مختلفی را به خود جذب کرد و برخی از آنان را به شکل مبلغان و استادانی بیرون آورد که بر آن ها افزودند. سهروردی یکی از بزرگان حکمت اشراق بود که به صراحت نسبت خود را به معرفت هرمسی از دو مسیر بیان می کند. یکی نحله یونانیِ فیثاغورسی و افلاطونی و دیگری تبار ایرانی خسروانیان که از کیومرث و فریدون به بایزید بسطامی، حلّاج و خرقانی به سهروردی می رسد. حکمت اشراق سهروردی بارقه ای دیگر از همان نور هرمس بود[۲۲]. چنان که به نظر می رسد، ملاصدرا (صدرالدین شیرازی) نیز از طریق سهروردی، بخشی از آن میراث را به ارث برد و درصدد برآمد، تا بین بسیاری از آراء فلاسفه، عرفا و صوفیانِ پیش از خود، در قالب نظریه ای جامع آشتی ایجاد کند[۲۳].
دیگری شخصیتی از دنیای مسیحی بود. لاکتانتیوس که در زمره نخستین پیشوایان کلیسا بود و در رنسانس به سیسرو «مسیحیت شهرت» یافت، پیشگویی های متون هرمسی را پیرامون منجی و پسر خدا، مبنایی بر درستی و ارزش آن نوشته ها قرار داده بود. همین طور آگوستینوس قدیس [Augustinus] نیز به غیر بخش های کفرآمیز آن، به بقیه اعتماد می ورزید! در قرن پانزدهم کوزیمو دمدیچی[Cosimo de Medici]، فرمانروای توسکانی مصمم شد تا پیش از مرگش، معانی دست نوشته هایی هرمسی را که به زبان یونانی بدست او رسیده بود، بیابد. پس مارسیلیو فیچینو [Marsilio Ficino]را که یکی از بهترین مترجمان آثار افلاطونی در آن دوره بود، واداشت تا به ترجمه شان همت گمارد. پس از ترجمه های او بود که اروپاییان و مسیحیان به شکل وسیعی با مضامین هرمتیکا و هرمسی آشنایی یافتند[۲۴]. در انگلستان مشاور الیزابت اول شخصی به نام جان دی [John Dee]هرمسی بود. او مترجمی توانا و پژوهشگری درباره تقریباً همه علوم به شمار می رفت که از دانش هرمسی برای ستاره خوانی و پیش بینی نیز استفاده می کرد.
به نظر می رسد که بسیاری از اعضای برجسته انجمن های سرّی در اروپا با بسیاری از علوم و همین طور خرافات منبعث از هرمتیکا آشنا بودند؛ اشخاصی چون کرنی[Corneille]، اگریپادو نه ته شم [Agrippa de Nettesheim]، مارتینو دو پاسکوالی [Martines de Pasqually] و اخیراً الیستر [Aleister]و کراولی[Crowley]. میشل نُستراداموس [Nostradamus] که عنوان بزرگترین پیشگوی قرون جدید را یدک می کشد، از دیگر کاندیداهای آشنا با علوم غریبه و پیشگویی آینده است که با متون و دانش هرمتیکا مأنوس بود. کتاب سده های او که به شعر نوشته شده است، به گونه ای است که انگار او از روی متونی تصویری و هیروگلیف، استنتاج هایی با زبان امروزین کرده که همچنان رازوارگی اش را تا حدی حفظ کرده اند که برخی از آن ها تنها پس از وقوع پیشگویی هاست که حجاب از راز خود بر می گیرند؛ قضیه هنگامی صورتی جدی تر به خود گرفت که در سال ۱۹۶۷ متنی دستنویس به قلم نستراداموس منتشر شد با عنوانِ «تفسیر خط مصری های قدیم هاراپولو»[۲۵]! اما هیچ یک از آنانی که نام برده شدند، در تندی تمایلات هرمسی به پای جوردانو برونو[Giordano Bruno] نمی رسیدند. او با اطلاعاتی گسترده از ادیان مختلف، به آیین هرمسی به مثابه دینی می نگریست که عامل وحدتبخش شان است و از بقیه اصیل تر است؛ چرا که از قدمتی بیش از سایرین برخوردار است. برونو را به خاطر عقایدش، پس از زندانی و شکنجه کردن، زنده زنده سوزاندند. در آن دوران علاوه بر مترجمان و فیلسوفان، بسیاری از فیزیکدانان، منجمان، هنرمندان و ادیبان متون هرمسی را می خواندند[۲۶].
هرمنوتیک جدید که خاستگاه علم، هنر و ادبیات هرمنوتیکی است، پیش و بیش از همه با آرای فریدریش آست [Friedrich Ast] شروع می شود و سپس با کمک اگوست‌ وُلف‌ [A.Wolf] و شلایرماخر [Schleiermacher] ادامه می یابد تا به ویلهلم‌ دیلتای‌ [Wilhelm Dilthey] می رسد. بسیاری از مباحث هرمنوتیکی های معاصر را می توان به شکلی ابتدایی و بعضاً با روحی یکسان در آثار آنان یافت. به خصوص آست که نظریات هرمنوتیکی اش به حوزه علم و زبان محدود نمی شود و ادبیات و هنر را در بر می گیرد و متأسفانه در اکثر کتبی که در زمینه هرمنوتیک نوشته می شود، او و ولف را نادیده می گیرند و شلایر ماخر و دیلتای را را بنیان گذاران هرمنوتیک جدید معرفی می کنند، در حالی که بسیاری از آرای شلایر ماخر و دیلتای به وضوح و عمدتاً به شکلی مستقیم از آنان اقتباس شده است.
● هرمنوتیک به مثابهء حرفه
چنان که گذشت، کیمیاگری، یکی از کارهای ابداعی هرمس بوده است، پس طبیعی است که کیمیاگری و کیمیاگران در قرون بعدی به شدّت تحت تأثیر آن و متون سرّی هرمسی بوده باشند. از منابع مرجع گرفته تا متون دست چندمی که ریشه های ابتدایی نوعی شیمی عمدتاً عملی را پایه ریزی کرد. اصلاً کلمهء کیمیا یا الکمی [Alchemy] به معنای «اخذ شده از مصر» است[۲۷]. کیمیاگران برای پی بردن به روش تولید طلا و مواد گران بها از مس و فلزات کم بها، درصدد بودند تا به مادهء اولیه ای دست یابند ‌که عقیده داشتند، همهء مواد از آن به وجود آمده اند[۲۸]. کیمیاگری در سطحی که در دوره اسلامی به شیمی پرداخته می شد، بسیار مفید بود و در تکامل اش به سوی علمی که شیمی با ویژگی های نوین آن داشت، تأثیرگذار نشان داد[۲۹]. بعدها آن به جادوگری و علوم غریبه نیز کشیده شد. چرا که دو وجه اساسی از ساحری را با خود داشت: ۱- سرّی و رازواره بودن ۲- انجام اموری خارق العاده. البته بسیاری از آن ها از سرنوشت چندان مطلوبی برخوردار نشدند و به خصوص در قرون وسطی تحت آزار و مجازات قرار گرفتند. در آثار هنری ای نیز که آن ها به تصویر کشیده شده اند، هم می توان تابلوهایی را یافت که بر بی بند و باری های مجالسِ ساحران انگشت می گذارند و هم آثاری که شکنجه و کشتارِ جادوگران را به تصویر می کشند[۳۰].
آبراگزاس های معمایی [Abraxax]را که از سنگ های عجیب حکاکی شده تشکیل شده بودند و در مصر، روم و اطراف مدیترانه به وفور یافت شده اند[۳۱]، باید از دیگر آثار گنوستیک با جنبه های هرمنوتیکی دانست. محتوای استباط شده از آن ها، بسیار ورای چیزی است که تصاویر صرف انعکاس می دهند. تصاویر ساده و نمادین آن ها از معانی ای سرّی برخوردار بودند که احتمالاً برای پیشگویی، جادوگری و تفاسیر عرفانی به کار می رفتند و به همین سبب برخی از آن ها را بر گردن می آویختند. آبراکادبرا [Abracadabra] از جمله واژگانی بود که به باور گنوستیک ها با ذکر و آویختن شان از گردن، می شد تب و دیگر امراض را از بیماران دور ساخت[۳۲]. به بیانی دیگر، برخی از اذکار تأثیری ورای معنای تحت لفظی شان داشتند و کاربردشان می توانست موجب تأثیری گذاری های سرّی و ورای درک ما شود. آن ها مشخصاً پا به عرصهء طب سنتی و تا حدی خرافی گذاشته بودند.
● جنبش های علمی، دینی و فرهنگی دوره هلنیسم
یکی از مهمترین آن ها، جنبش فرهنگی و علمی ای بود که در دورهء به اصطلاح یونانی شدن در مصر با کانون اسکندریه رخ داد. در اسکندریه حاکمان یونانی، کتابخانه ای کم نظیر، رصدخانه، باغ های نباتات و حیوانات و غیره تأسیس کردند و شرایطی فراهم آوردند که متفکرین و هنرمندان از اقصاء نقاط دنیا به آنجا جلب می شدند[۳۳]. آنجا مهد علوم و عالمان از اقصاء نقاط دنیا شده بود. از فرقه های سرّی گنوستیک و مسیحی ارتدوکسی گرفته تا ترجمه و تدریس آثار یونانی در حوزه های فلسفه، هندسه، ریاضی و غیره. آثار هرمتیکا تأثیر بسزایی در این محفل گفتگوی عرفانی و آنچه که در آن زمان فلسفه خوانده می شد، داشته است[۳۴]. فشار جریانی های دینی مسیحی بر گنوستیکی ها، بر رازوارگی شان می افزود و آنان را بیش از پیش به سوی قطب آن، یعنی هرمنوتیک مقدّس سوق می داد. اما با بررسی دقیق آن دوران در خواهیم یافت که در این مورد نباید راه به مبالغه بریم. اندیشه و حتی روح حاکم بر اسکندریه یونانی بود. اگر اسکندریه مهد ریاضی و هندسه بود، به سبب اعمال روش های منطقی، مستدل و شکاکانهء یونانی بود، نه از بر کردن اشعار سرّی و شهودی هرمتیسم. چنان که در همان زمان معروف بود، تنها یک تفکر یونانی می توانست از عقاید اقوام وحشی، معنایی بیرون کشد[۳۵]. حتی گنوس که به معنای معرفت است، شامل معرفت عقلایی و استدلالی نبود، بلکه نوعی شهود بود که برحسب فیض به بندگان عرضه می شد، نه حاصل ذهنی جستجوگر و کوششی تعقلی. ولی تأثیر کلیدی هرمتیسم بر جریان های دینی برجسته بود. چه از طریق جنبش هایی که بعدها پدید آمدند و چه با پرورش افرادی که در تاریخ ادیان، به خصوص مسیحیت تأثیرگذار شدند[۳۶]. البته این اثرگذاری در مورد خواص بود و درباره عوام باید گفت هرمتیسم تأثیری افزون تر بر شیوع باورهای خرافی و کسب راه هایی شد که از تمدن به دور بودند. با این وجود در این مورد، چندان نمی توان هرمتیسم را مؤاخذه کرد، چون در تاریخ از این دست تبدیلات متعدد ثبت شده که از تنزل علمی ترین مباحث به خرافی ترین باورهای عامیانه حکایت دارد.
تأثیر هرمتیسم بر جریان های اجتماعی و دینی بارزتر و عمیق تر بود. در سده های نخستین نشر مسیحیت، انواع فرقه های گنوستیک که تحت تأثیر مستقیم متون هرمسی و خوانش های عرفانی آن از مسیحیت قرار داشتند، همچون قارچ شروع به رشد و نضج کردند[۳۷]. البته آن ها به هرمتیکا محدود نمی شدند، بلکه حتی در اندازه های وسیع تر، تأویل های نوفیثاغورسی و نوافلاطونی را در بر می گرفتند. با آن که جریان ارتدوکسی ضربات جبران ناپذیری به پیروان این فرقه ها زد، اما بسیاری از آرای خود را در همین تقابل با فرقه های گنوستیکی اتخاذ کرد[۳۸]. علاوه بر آن، گنوستیک بر ادیان غیرمسیحی نیز تأثیر بسزایی داشت؛ به ویژه مانویت که خود در طبقه بندی ادیان، روحی گنوستیک داشت. از طریق همین دین، از شمال آفریقا (مصر، لیبی، الجزایر و تونس) تا به آن سوی شرق دور (تورفان و ترکستان چین) هم رفت و حتی در باورهای بودایی نیز نفوذ کرد[۳۹]. ادیان ماندائی نیز که به صابئین معروف اند (و در قرآن از آن ها سخن رفته)، در همین دسته قرار می گیرند که هنوز دارای پیروانی در ایران و عراق هستند و به تازگی مورد توجه مردم شناسان قرار گرفته اند[۴۰].
جریان دومی که بی تأثیر از متون هرمسی نبود، و از گنوستیک نیز شمه هایی را جذب کرد، جریان طریقت های زاهدانه بود که بعدها به صورت صوفیه و دراویش تحول یافت و از فرقه های عرفانی و ادیان مختلف تأثیر پذیرفت، که البته یکی از آن ها مفاهیم رازوارانهء هرمسی بود. در قرن چهارم میلادی جنبشی وسیع که راه زهد می پیمود، به شدّت از هر جا سو سو می زد. از مسیحیت و معرفت های هرمسی گرفته تا اسلام و فرقه های گنوسی که از صحراهای مصر و شام تا صومعه های اروپایی و ویرانه های شرقی[۴۱]. موج بعدی در قرن دوم هجری اتفاق افتاد، به طوری که در برخی طوایف و پیروان دین اسلام، ریاضت های زاهدانه باب شد و گسترش یافت. بعدها که آداب ریاضت و ذکرشان، از راهی برای اجتناب از دوزخ، به راهی برای تصفیهء روح و جان جهت معرفتِ حق بدل شد، جریان تصوف شکل گرفت و رشد یافت[۴۲].
● جریان های قرون وسطی و جنبش های نوزایی
در تمام قرون وسطی و حتی اندکی پس از آن، علوم خفیه و ساحری به جریانی جاری بدل شده بود که مقامات کلیسا برای مهار و تنبیه پیروان شان، دستگاه های عریض و طویل با شیوه های سبعانه ترتیب داده بودند[۴۳]. اما در دوره رنسانس نقش هرمتیسم در جریان نوزایی متفاوت بود. به تدریج که فضای علمی و فرهنگی از سیطره کلیسا خارج می شد، درون کلیساها نیز انبساطی فکری و عقیدتیِ لازم برای طرح باورهایی غیرمسیحی، که البته در تقویت ایمان مسیحی مثمر ثمر بود، به وجود می آمد. از قرن پانزدهم متونی از ادیان مختلف جمع آوری و توسط مترجمان خبره برگردانده می شدند. در این دوره ادیانی که ناشناخته بوده و از قدمتی بیشتر برخوردار بودند، کنجکاوی های بیشتری را تحریک می کردند. دسترسی به منابعی از نوشته های هرمسی به سرعت موجب شهرت و گسترش آن شد. متونی که نه هرمتیکایی خالص، بلکه خوانش های فیثاغورسی و نوافلاطونی را هم درون خود راه داده بود. فلورانس و پراگ نقاط عطف آن بودند. علاوه بر این که جای شکی نیست که علم و هنر یونان و روم باستان بود که تحولات رنسانس را در پی داشت، روی هم رفته، در شکل گیری نوزایی علمی در اروپا متون هرمسی تأثیر چندانی نداشت و حتی می توان گفت که نوزایی با دوری از علوم سری و خفیه و دینی-عرفانی به سوی روش های تجربی و عینی از یک سوی و استنتاج های نظری و مستدل از سویی دیگر تحقق یافت. برخی بر این تصورند که افول ناگهانی تمایل به متون هرمسی به سبب برخی پژوهش هایی بوده که در قدمت و اصالت آن ها تردیدهای جدّی پدید آورده است. اما واقعیت آن است که به سبب نضج روش های علمی و نتایج عظیم شان در زندگی انسان در قرن هفدهم، متون هرمسی به سرعت رنگ باختند و روش های آن ها کنار گذاشته شد. اما متون هرمسی در تحولات دینی عصر نوزایی بی تأثیر نبودند و در انبساط فکری لازم جهت شکل گیری نهضت پروتستان نقش ایفاء کردند[۴۴].
● پیشینه‌ روش شناسی هرمنوتیک‌
هرمنوتیک‌ به‌ عنوان‌ یک‌ روش‌ که‌ در کسب‌ دانش‌ و تحصیل‌ علم‌ به‌ کار رود، مشخصاً از تفکرات و مباحث قرون هجدهم و نوزدهم زبانشناسان و اندیشمندان اروپایی به وجود می آید. نظریات اشخاصی‌ چون‌ فریدریش آست و اگوست‌ وُلف‌ زمینه ساز شکل گیری روش شناسی هرمنوتیکی توسط شلایر ماخر و نظامندی آن در قالب روشی علمی به کمک ویلهلم‌ دیلتای‌ می‌شود[۴۵]. البته‌ چون بسیاری از مکاتب دیگر، پس‌ از شکل‌گیری‌ و اشاعه‌ آن‌، بنیان‌گذارانش‌ متوجه‌ شدند که‌ در تاریخ‌ اشخاص‌ و آثار بسیاری‌ بوده‌اند که‌ می‌توان‌ آن ها را به‌ عنوانِ‌ اولین به‌ کاربرندگان‌ِ روش‌ هرمنوتیک‌ دانست‌ و چه‌ بسا ناآگاهانه‌ آن‌ را در مطالعات‌، تحقیقات‌ و آثارشان‌ اعمال‌ کرده‌اند. نمونه‌هایی‌ از آن ها را می‌توان‌ برشمرد.
برخی‌ از محققان‌ عهد عتیق‌، عهد جدید و سایر کتب دینی که ناگزیر به ترجمه از زبان های دیگر شدند، درصدد‌ تشخیص‌ دست نوشته‌های‌ اصلی‌ از متون‌ افزوده‌ برآمدند که‌ بعضی‌، آنان‌ را تأویلگرایان‌ِ نخستین‌ دانسته‌اند[۴۶]. البته تا هنگامی که روش ایشان به ترجمه و حتی تفسیری که صرفاً به بسط و گسترش نص منتهی می شود، محدود گردد نمی توان از آن ها به عنوان تأویل یاد کرد. گروه‌ دیگر کسانی‌ بودند که‌ تلاش‌ کردند از طریق‌ واژگان‌ کتب‌ مقدّس‌ به‌ کنه‌ محتوا و رموز و معانی‌ درونی‌ آن‌ دست‌ پیدا کنند و همین طور فلاسفه‌ و کلامیون‌ قرون‌ وسطی‌ که‌ سعی‌ می‌کردند با استفاده‌ از آثار به‌ جای‌ مانده‌ از افلاطون‌ [Plato] و ارسطو [Aristotle]و کتبی‌ که‌ منتسب‌ به‌ آن ها بود، آراء و نظریات‌ حقیقی‌شان‌ را کشف‌ کنند؛ همچون‌ آگوستینوس‌ قدیس‌ [Augustine] و توماس‌ قدیس‌ [Thomas] در اروپا و فارابی‌، ابن‌سینا و ابن‌رشد در تمدن‌ اسلامی‌. از ایشان نیز از آنانی که به ورای لفظ و نص رفته و به ‌معنای‌ نهفته‌ در متن‌ توجه‌ داشتند، یا از پسِ معنایی ورای آن رفتند، می‌توانیم‌ به‌ عنوان‌ تأویلگرا یاد کنیم‌.
حقوقدانانی‌ نیز که‌ به‌ تأویل‌ قانون‌ و حوزه‌ دلالت شان‌ پرداختند، از دیگر اشخاص‌ تأویلگرا به‌ شمار می‌روند. گر چه آن در نظام حقوقی ای که کمتر بر طبق قوانینی مدون، بلکه عمدتاً بر اساس نظر هیئت منصفه ای بنیاد نهاده شده بودند که با درک موقعیت و کنش ها آرای خود را صادر می کنند، برجسته تر است؛ نمونه بارز آن، نظام دادگستری آمریکاست که به سبب پراگماتیک بودن، با قرار دادن هیئت منصفه به جای متهم و شاکی، بر مقصر یا بی گناه بودن خوانده شدگان به دادگاه حکم می کند و قوانین مکتوب، بسیار کلی، حدود و دامنه های آن را تعیین می نمایند. در چنین نظامی تأویل نقشی اساسی بازی می کند.
● روش تحقیق‌ و روش شناسی هرمنوتیک‌
روش‌ هرمنوتیک‌،واکنشی‌ بود به‌ جریانی‌ که‌ پیش‌ از آن‌ در علوم‌ انسانی‌ متداول‌ شده‌ بود. پس‌ از رنسانس‌، پیشرفت‌ فزاینده‌ علوم‌ طبیعی‌ مانند زیست‌شناسی‌، طبیعیات‌، فیزیک‌، زمین‌شناسی‌ و جانورشناسی‌، مکتبی‌ جدید به ‌نام‌ پوزیتیویسم‌ [Positivism] یا مثبت‌گرایی‌ را شکل‌ بخشید که‌ مدعی‌ بود، علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ نیز باید از داستان پردازی‌ها و کلی‌گویی‌های‌ ذهنی‌ دست‌ کشیده‌ تا همچون‌ علوم‌ طبیعی‌ با تکیه‌ بر روش‌ آزمون‌ و تجربه‌، به‌ علمی‌ همان‌ گونه‌ عینی‌،آزمون‌پذیر و تبیین‌پذیر دست‌ یابد[۴۷]. دیلتای‌ به‌ استناد روش‌ هرمنوتیک‌ اعتقاد داشت‌ که‌ به‌ جهت‌ تفاوت‌ ریشه‌ای‌ و محتوایی‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ با فیزیک‌ و طبیعیات‌، آن ها باید روش های‌ متفاوتی‌ را که‌ هر یک‌ خاص‌ خودشان‌ است‌، دنبال‌ کنند. دیلتای‌ تفاوت‌ این‌ علوم‌ را از چند جنبه‌ می‌دانست‌. نخست‌ محتوا و معرفت‌شناسی‌ علوم: جهان‌ طبیعت‌ مستقل‌ از اراده‌ و معرفت‌ ما انسان ها وجود دارد، در حالی‌ که‌ جهان‌ انسانی‌ تابع‌ اراده‌ ماست‌[۴۸]. به‌ بیان‌ دیگر، دنیای‌ طبیعی‌ از بیرون‌ قواعدش‌ را بر انسان‌ تحمیل‌ می‌کند، در حالی‌ که‌ دنیای‌ اجتماعی‌ توسط اراده‌ انسان‌ ساخته‌ می‌شود. دانش های‌ طبیعی‌ نوعی‌ ضرورت‌ و موجبیت‌ دارند، ولی‌ علوم‌ انسانی‌ بیشتر احتمالی‌ و شرطی‌ هستند که‌ از اختیار و اراده‌ انسان‌ ناشی‌ می‌شوند[۴۹]. علوم‌ طبیعی‌ با ماده‌ بی‌جان‌ یا جانوران‌ و گیاهان‌ سر و کار دارند، در حالی‌ که‌ در علوم‌ انسانی‌، ما انسان هایی‌ را که‌ پیش‌ بینی ‌ناپذیر و صاحب‌ اراده‌، اختیار، آزادی‌، آگاهی‌ و انگیزه‌ هستند، مورد بررسی‌ و تحقیق‌ قرار می‌دهیم‌. برای‌ شناخت‌ دنیای‌ پیرامون‌ تنها اندیشه‌ کافی‌ نیست‌، بلکه‌ کلیه‌ قوای‌ احساسی‌ باید به‌ خدمت‌ گرفته‌ شوند[۵۰]، زیرا موضوع‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ با علوم‌ طبیعی‌ متفاوت‌ است‌. در علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌، موضوع‌ پژوهش‌، انسان‌ است‌ که‌ “خود”، پژوهشگر نیز هست‌. به‌ عبارتی‌، هم‌ فاعل‌ و هم‌ مفعولِ ‌پژوهش‌، انسان‌ است‌ و از این‌ روی‌ محقق‌ می‌تواند چه‌ عملی‌ و چه‌ ذهنی‌، خود را به جای‌ موضوع‌ پژوهش‌ بگذارد و بدین‌ طریق ‌خود را مورد مطالعه‌ قرار دهد و هر آنچه‌ تأویل‌ می‌کند، به‌ عنوان‌ نظریاتی‌ استخراج‌ کند. روش‌شناسان‌ هرمنوتیک‌ بر این‌ عقیده‌اند که‌ به‌ سبب‌ تمایز موضوع‌ پژوهش‌، باید بین‌ روش های‌ بکار رفته‌ در علوم‌ طبیعی‌ با علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ فرق‌ قایل‌ شد[۵۱].
تفاوت‌ دوم‌ علوم‌ انسانی‌ با علوم‌ طبیعی‌ به‌ روش‌ آن ها برمی‌گردد: شناخت‌ دانش‌ طبیعی‌ با تجربه‌ بیرونی‌ و عینی‌گرایی‌ مقدور است‌، ولی‌ دانش‌ انسانی‌ با درون‌نگری‌ و گذاشتن‌ محقق‌ به‌ جای‌ انسانی‌ که‌ مورد مطالعه‌ قرار می‌گیرد تا نیت‌ و انگیزه‌ درونی‌ او را حدس‌ بزند، تحقق‌ پیدا می‌کند. به‌ بیان‌ دیگر، ما طبیعت‌ را تبیین‌ می‌کنیم‌، ولی‌ انسان‌ را می‌فهمیم‌. در تفهم‌ فرو رفتن‌ در روحیات‌ و احساسات‌ درونی‌ مدنظر است‌، در حالی‌ که‌ تبیین‌، علّی‌ است‌ و با امور عینی‌ سر و کار دارد، ولی‌ علوم‌ طبیعی‌ عینیت‌ِ تفهم‌ناپذیر است‌[۵۲].
روش‌شناسان‌ هرمنوتیک‌ اعتقاد دارند که‌ شناخت‌ پدیده‌های‌ انسانی‌ جز با در نظر گرفتن‌ زمینه‌، متن‌، محیط و زمانی‌ که‌ آن ‌پدیده‌ها در آن‌ شکل‌ گرفته‌اند، مقدور نیست‌. هر جزء از هر پدیده‌های‌ اجتماعی‌ و انسانی‌ باید با در نظر گرفتن‌ شرایط، زمان‌، بافت‌ و زمینه‌ای‌ که‌ از آن‌ برخاسته‌اند، تأویل‌ گردد. در این‌ راه‌ باید به‌ بعد تاریخی‌ هر پدیده‌ توجه‌ شود، به‌ طوری‌ که‌ توالی ‌پدیده‌ها، نوعی‌ پیوستار را از گذشته‌ تا زمان‌ مطالعه‌ نشان‌ می‌دهد[۵۳]. از طرفی‌ دیگر، نیات‌، انگیزه‌ها و خواست های‌ شکل‌ دهنده ‌پدیده‌های‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ باید به و سیله‌ قرار دادن‌ محقق‌ به‌ جای‌ فاعلی‌ که‌ در موردش‌ تحقیق‌ می‌کنیم‌، صورت‌ پذیرد. از آن ‌طریق‌، محقق‌ به‌ تأویلی‌ که‌ موجب‌ شکل‌گیری‌ رفتارها یا پدیده‌های‌ انسانی‌ شده‌ دست‌ خواهد یافت‌.
● برخی‌ انتقادات‌ به‌ روش‌شناسی‌ هرمنوتیک‌
با تمامی‌ این ها، روش‌شناسی‌ هرمنوتیک‌، همچون‌ هر روشی‌ دیگر، دارای‌ محدودیت ها و نواقصی‌ است‌ که‌ از ماهیتش ‌برمی‌خیزد که‌ برخی‌ از مهمترین‌ آن ها به‌ قرار ذیل‌اند.
● آزمون ناپذیری
اولاً استناد به‌ همدلی‌ و گذاشتن‌ خود به‌ جای‌ دیگری‌، هرگز ملاک‌ مشخصی ‌تعیین‌ نمی‌کند تا بتوان‌ دریافت‌ که‌ کدام‌ محقق‌ به‌ آن‌ حد فرضی‌ نایل‌ شده‌ است‌، از این‌ روی‌ روش‌ هرمنوتیک‌ از سنجشی‌ با ملاک های‌ آزمون‌پذیر دور می‌ماند.
● افراط در درونگرایی و نگاه کیفی
توجه‌ بیش‌ از اندازه‌ به‌ کیفیت‌ گرایی‌ و درون گرایی‌، آن‌ را از تکرارپذیری‌ و قابلیت‌ بررسی ‌توسط دیگران‌، که‌ از خصایص‌ "روش های‌ علمی" است‌، دور می‌سازد. امروزه حتی پدیده هایی را که با علم ریاضی قابل سنجش نباشند، از طریق آمار و داده های کمّی و احتمالی آن، محک می زنند، ولی روش هرمنوتیک، سوژه ها را هر چه بیشتر از سنجش های کمّی دور می سازد.
● تناقضاتی غیرقابل حل
در روش‌ هرمنوتیک‌ توصیه‌ می‌شود، که‌ محقق ‌می‌بایست‌ ارزش های‌ انسان ها را برای‌ تفهم‌ رفتارشان‌ بررسی‌ کند، ولی‌ باید ارزش های‌ خود را کنار بگذارد. آن‌ چگونه‌ مقدور است‌، وقتی‌ که‌ محقق‌ برای‌ تفهم‌ معنای‌ رفتار کنشگران‌، باید از یک‌ طرف‌ خود را به‌ جای‌ او بگذارد و از طرف‌ دیگر از ارزش های‌ خود خالی‌ شود، در حالی‌ که‌ بنا به‌ ادعای‌ اصحاب‌ هرمنوتیک‌، بخش‌ بزرگی‌ از تأویل های‌ ما در حوزه‌ء معانی‌ ناآگاه‌ ذهنی‌ ماست‌، که‌ به‌آگاهی‌ نمی‌رسد، ولی‌ در تأویل‌ ما تعیین‌ کننده‌اند و همان هایند که‌ تکثر تأویل‌ را مقدور می‌سازند. به‌ بیان‌ دیگر، محقق‌ برای‌ ذوب‌ افق ها می‌بایست‌ خود را به‌ جای‌ کنشگرانی‌ که‌ موضوع‌ تحقیق‌ اند بگذارد و از طرف‌ دیگر فارغ‌ از اندیشه‌های‌ ارزشی‌ خود باشد و این‌ تناقض ‌گویی‌ آشکاری‌ را می‌رساند، چرا که‌ بنا بر ادعای‌ طرفداران‌ هرمنوتیک‌، آنچه‌ را که‌ درک‌ می‌کنیم‌، فارغ‌ از مفاهیم ‌پیشین‌ ناخودآگاهی‌ ما نیست‌[۵۴]. در چنین‌ شرایطی‌ محقق‌ هر بار که‌ درصدد برآید تا خود را از ارزش ها تهی‌ سازد، تنها خود را از ارزش های‌ حوزه‌ء آگاهی‌ خلاص‌ می‌سازد و طبقه‌بندی‌های‌ ارزشی‌ ذهنی‌ او در حوزه‌ ناآگاه‌ همچنان‌ در درک‌ و تأویل اش‌ در تحقیق ‌دخیل‌ خواهند بود.
● عدم آشنایی با علوم مثبت و طبیعی و روش های شان
خلاصه‌ مهم تر از همه‌، با شناختی مکفی از روش شناسی علوم مثبت و علوم انسانی و اجتماعی در خواهیم یافت، آنچه‌ موجب‌ شده‌ تا روش‌ شناسان‌ هرمنوتیک‌، موضوع‌ و روش‌ تحقیق‌ را در علوم‌ اجتماعی‌ از علوم‌ طبیعی‌ مجزا و متمایز بدانند، از عدم‌ شناخت‌ شان از علوم‌ اجتماعی‌ ناشی ‌نمی‌شد، بلکه‌ آن ها از موضوعها و روش های‌ بکار بسته‌ شده‌ در علم‌ فیزیک‌ و علوم‌ طبیعی‌ آگاه‌ نبودند، و از آن‌، دورنما یا برداشتی‌ تخصصی‌ نداشتند. تعاریف‌ بکار بسته‌ شده‌ در تحقیق ها و نظریات‌ علم‌ فیزیک‌ نیز همچون علوم انسانی، از انتزاع‌هایی‌ ناشی‌ می‌شوند که‌ عینی‌ نیستند. در علم‌ فیزیک‌، چگالی‌، جرم‌، فضا-زمان‌ (فضای‌ چهار بعدی‌)، جاذبه‌ عمومی‌ (با وزن‌ اشتباه‌ نشود) و مفاهیمی‌ امثال‌ این ها، صرفاً تعاریفی‌ انتزاعی‌ هستند که‌ از دوباره‌سازی‌ تعاریف‌ عینی‌ شکل‌ گرفته‌اند و مشاهدات‌ و آزمون ها، تنها به‌ ارزیابی‌ و سنجش ‌تعاریف‌ انتزاعی‌ فوق‌ می‌پردازند، و این‌ دقیقاً همان‌ کاری‌ است‌ که‌ علوم‌ اجتماعی‌ انجام‌ می‌دهد و به‌ تعریف‌ و استخراج‌ مفاهیمی ‌انتزاعی‌ از مشاهدات‌ مستقیم‌ و عینی‌ اقدام‌ می‌ورزد. مشاهدات‌ و آزمون‌ها نیز به‌ سنجش‌ همین‌ تعاریف‌ انتزاعی‌ می‌پردازند. بنابراین‌ باید اذعان‌ کرد، بر خلاف‌ عقیده‌ روش‌شناسان‌ هرمنوتیک‌، در بسیاری از موارد، موضوعها و تعاریفی‌ که‌ در تحقیق های‌ علوم‌ اجتماعی‌ و علوم ‌طبیعی‌ بکار بسته‌ شده‌ و مورد ارزیابی‌ قرار می‌گیرند، یکسان‌ و مشابه‌ هستند. از این‌ رو، دلیلی‌ وجود ندارد که‌ روش های‌ علمی ‌بکار گرفته‌ شده‌ از آن‌ها، ماهیتاً متفاوت‌ باشند[۵۵]

نویسنده: کاوه - احمدی علی آبادی
ارسال کننده: کاوه احمدی علی آبادی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه
کاوه احمدی علی آبادی: دکترای فلسفه و دکترای جامعه شناسی
از دانشگاه راچ ویل تگزاس در آمریکا
فهرست‌ منابع‌
[۱]- Hermeneutics, The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition, Columbia University Press, New York.۲۰۰۴.
[۲]- بیرو، آلن‌. فرهنگ‌ علوم‌ اجتماعی‌، ترجمه‌ باقر ساروخانی‌، انتشارات‌ کیهان‌، تهران‌: ۱۳۷۰، ص‌ ۱۹۲.
[۳]- ریکور، پل‌. «رسالت‌ هرمنوتیک‌» مجله‌ فرهنگ‌، موسسه‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ فرهنگی‌، تهران‌: ۱۳۶۸، صص‌ ۲۹۷-۲۹۸.
[۴]- Hoy. David Couzens, The Critical Circle, University of California Press, ۱۹۸۲.p.۱.
[۵]- ریکور، پل‌. «رسالت‌ هرمنوتیک‌» مجله‌ فرهنگ‌، ص‌ ۳۱۶.
[۶]- رازی، مسکویه. الحکمة الخالدة، به اهتمام عبدالرحمن بدوی، دانشگاه تهران: ۱۳۵۸، ص ۲۱۵.‌
[۷]- شهرستانی، عبدالکریم. الملل و النحل ۲، ترجمه مصطفی خالقداد هاشمی، به اهتمام جلالی نائینی، چاپ نشر، ۱۳۶۱، صص ۱۴-۲۰.
[۸]- فرک، تیموتی و پیتر گندی. هرمتیکا؛ گزیده ای از متون هرمسی، ترجمه فریدالدین رادمهر، انتشارات مرکز، تهران: ۱۳۸۴، صص ۸-۲۰ و ۲۳-۴۳.
[۹]- کاویانی، شیوا. روشنان سپهر اندیشه؛ فلسفه و زیباشناسی در ایران باستان، انتشارات کتاب خورشید، تهران: ۱۳۷۸، ص‌ ۹۷.
[۱۰]- فرک، تیموتی و پیتر گندی. هرمتیکا؛ گزیده ای از متون هرمسی، ص ۱۳.
[۱۱]- ریکور، پل‌. «رسالت‌ هرمنوتیک‌»، ص‌ ۳۰۱.
[۱۲]- فرک، تیموتی و پیتر گندی. هرمتیکا؛ گزیده ای از متون هرمسی، ص ۴۵.
[۱۳]- باربارن، جورج. معمای ابوالهول بزرگ، ترجمه شهلا المعی، انتشارات المعی، تهران: ۱۳۷۷، صص ۶۴-۷۷.
[۱۴]- فرک، تیموتی و پیتر گندی. هرمتیکا؛ گزیده ای از متون هرمسی، ص ۴۵.
[۱۵]- Épiphane, Panarion,xxxI, I(valentine), PG, ۴۱,۴۷۴.
[۱۶]- انجیل توماس، از متون نجد حمدی، سخن آغازین و گفتار ۱.
[۱۷]- Editing The Pistis Sophia Unveiled - Wikipedia, the free encyclopedia.html
[۱۸]-www.Forough.net/No.۸۷&۸۸/Bible.html
[۹۱]- الفاخوری، حنا و خلیل الجر. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالحمید آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران: ۱۳۷۳: صص ۱۲۱ و ۲۸۸-۲۹۰.
[۲۰]- رومر، کورنلیاو لدویگ گئینون. بازمانده های زندگی مانی؛ بر اساس دست نویس کهن زندگینامه مانی از دانشگاه کلن، ترجمه امیرحسین شالچی، نشر آتیه، تهران: ۱۳۷۸، صص ۱۱-۱۵.
[۲۱]- ابن ندیم، محمد بن اسحق. مانی به روایت ابن الندیم؛ برگزیدهءالفهرست بخش مربوط به مانی(دو زبانی)، ترجمه فارسی محسن ابوالقاسمی، چاپ دوم،انتشارات طهوری، تهران: ۱۳۸۱، صص ۱۷-۲۶؛ ویدن گرن، گئو. مانی و تعلیمات او، ترجمه دکتر نزهت صفای اصفهانی، نشر مرکز، تهران: ۱۳۷۶، صص ۶۱-۸۰.
[۲۲]- کربن، هانری. مجموعه مقالات هانری کربن، گردآوری و تدوین محمد امین شاهجویی، انتشارات حقیقت، تهران: ۱۳۸۴، صص ۱۸۹-۱۹۲؛ سهروردی، شهاب الدین. مجموعه مصنفات شیخ الاشراق، جلد ۱، به اهتمام هانری کربن، چاپ دوم، انجمن حکمت و فلسفه، تهران: ۱۳۵۶، صص ۵۰۲-۵۰۳.
[۲۳]- حداد عادل، غلامعلی. توسعه حکمت اشراق توسط صدرالدین شیرازی و اخلافش؛ منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ الاشراق سهروردی، به اهتمام حسن سید عرب، انتشارات شفیعی، تهران: ۱۳۷۸، صص ۱۷۵-۱۸۵.
[۲۴]- رنان، کالین.ا. تاریخ علم کمبریج، ترجمه حسن افشار، چاپ دوم، نشر مرکز، تهران: ۱۳۷۱، صص ۳۸۰-۳۸۱.
[۲۵]- نستراداموس، میشل. پیشگویی های نستراداموس، تفسیر سرژ هوتن، ترجمه شهلا المعی، چاپ چهارم، انتشارات المعی، تهران: ۱۳۸۴، صص ۲۲-۳۶.
[۲۶]- فرک، تیموتی و پیتر گندی. هرمتیکا؛ گزیده ای از متون هرمسی، صص ۳۰-۳۴.
[۲۷]-Lokotsch, K. Etymologsches Worterbuch, der europaischen, Haidelberg,۱۹۲۷.
[۲۸]- یونگ، کارل گوستاو. روان شناسی و کیمیاگری، ترجمه پروین فرامرزی، معاونت فرهنگی آستان قدس، تهران: ۱۳۷۳، صص ۳۲۱-۳۲۷.
[۲۹]- یوسف حسن، احمد(پروفسور) و دانالد ر. هیل. تاریخ مصور تکنولوژی اسلامی، ترجمه دکتر ناصر موفقیان، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران: ۱۳۷۵، صص ۱۷۹-۱۸۹.
[۳۰]- هاینینگ، پیتر. سیری در تاریخ جادوگری، هایده تولایی، نشر آتیه، تهران، صص ۴۶-۴۸.
[۳۱]- رابینسون، جیمس م. «دستنویس های قبطی در شنزار نیل» کمیسیون ملی یونسکو در ایران. پیام یونسکو، تیر ۱۳۵۰، شماره ۲۲، صص ۴-۸؛ برابین، هاوارد «ندای گنوستیک ها از اعماق قرون» پیام یونسکو، شماره ۲۲، ص ۱۱.
[۳۲]- «آبراکادابرا» و «آبراگزاس معمایی» کمیسیون ملی یونسکو در ایران. پیام یونسکو، تیر ۱۳۵۰، شماره ۲۲، صص ۸-۹.
[۳۳]- فروغی، محمدعلی. سیر حکمت در اروپا، سه مجلد. انتشارات زوار، تهران: ۱۳۸۱، صص ۷۱-۷۴.
[۳۴]- رنان، کالین.ا. تاریخ علم کمبریج، صص ۳۷۹-۳۸۱.
[۳۵]- راسل، برتراند. تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، چاپ ششم، انتشارات کتاب پرواز، تهران: ۱۳۷۳، ص ۴۶۵.
[۳۶]- همانجا، صص ۳۲۶-۳۲۷.
[۳۷]-www.gnosis.org/The Gnostic Society.html
[۳۸]-Harnack A. Von, Lehrbuch der Dogmengeschichte, bingen, ۱۹۳۱.I,p.۲۵۰.ÜT
[۳۹]- دکره، فرانسوا. مانی و سنت مانوی، ترجمه دکتر عباس باقری، مجموعه گفتگوی تمدن ها، چاپ دوم، نشر و پژوهش فروزان، تهران: ۱۳۸۳، صص ۹۱-۹۴ و ۱۴۶-۱۸۳.
[۴۰]-www.mandaeanworld.com/History.html
[۱۴]- راسل، برتراند. تاریخ فلسفه غرب، صص ۵۳۰-۵۳۷.
[۲۴]- نیکلسون، رینولد الین. تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، چاپ سوم، ترجمه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن، تهران: ۱۳۸۲، صص ۳۱-۳۶.
[۴۳]- لوکاس، هنری. تاریخ تمدن، جلد دوم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، انتشارات کیهان، تهران: ۱۳۶۸، صص ۲۰۱-۲۰۵.
[۴۴]- حقیقی، شاهرخ. «هرمنوتیک و نظریه انتقادی» فصلنامه‌ مدرسه، تیر ۱۳۸۶، شماره ۶‌، ص ۵؛ رنان، کالین.ا. تاریخ علم کمبریج، صص ۳۷۹-۳۸۴.
[۴۵]- ساروخانی‌، باقر. روشهای‌ تحقیق‌ در علوم‌ اجتماعی‌، پژوهشگاه‌ علوم‌ انسانی‌ و مطالعات‌ فرهنگی‌، تهران‌: ۱۳۷۷، صص ‌۵۳ ـ ۵۴.
[۴۶]- Tillich. P, Systematische Theologyie, Band ۱. Ersterteil, Wirklichkeit der Offenbarung; Abercrombie, Nicholas Abercrombie, Stephen Hill, Bryan S. Turner, A Dictionary of Sociology. Published Penguin, ۲۰۰۶. p.۱۰۰
[۴۶]- مجتهد شبستری، محمد. هرمنوتیک، کتاب و سنت؛ فرآیند تفسیر وحی، چاپ ششم، انتشارات طرح نو، تهران: ۱۳۸۴، صص ۱۳-۱۴۴.‌
[۴۷]- توسلی‌، غلام‌ عباس‌. نظریه‌های‌ جامعه‌شناسی‌، انتشارات‌ سمت‌، تهران‌: ۱۳۷۴، صص‌ ۵۱ ـ ۵۲.
[۴۸]- ساروخانی‌، باقر. روشهای‌ تحقیق‌ در علوم‌ اجتماعی‌، ص‌ ۶۸.
[۴۹]- فروند، ژ. آراء و نظریه‌ها در علوم‌ انسانی‌، ترجمه‌ علی‌ محمد کاردان‌، نشر دانشگاهی‌، تهران‌: ۱۳۶۲، صص‌ ۷۴ ـ ۷۵.
[۵۰]-Storig.H.J, Kleine weltgeschichte der philosophie, Bd.II, Fischer,۱۹۷۸.p.۲۴۰.
[۵۱]- بوخنسکی‌، ای‌، م‌. فلسفه‌ معاصر اروپایی‌. ترجمه‌ شرف‌ الدین‌ خراسانی‌، انتشارات‌ دانشگاه‌ ملی‌، تهران‌: ۱۳۵۴، ص ‌۱۳۲.
[۵۲]- ساروخانی‌، باقر. روشهای‌ تحقیق‌ در علوم‌ اجتماعی‌، صص‌ ۷۱ ـ ۷۲.
[۵۳]- همانجا، صص‌ ۶۳ ـ ۶۴.
[۵۴]- احمدی‌، بابک‌. از نشانه‌های‌ تصویری‌ تا متن‌، نشر مرکز، تهران‌: ۱۳۷۱، صص‌ ۲۰۰ ـ ۲۰۵.
[۵۵]- احمدی‌ علی‌آبادی‌، کاوه‌. نظریاتی‌ بنیادی‌ پیرامون باورها و رفتارهای‌ فردی‌ و اجتماعی‌، تهران‌: منتشر نشده، ص‌ ۳۵۳.

منبع : باشگاه اندیشه