برهان حرکت

متفکران الهی هرکدام، از راهی به سوی خدا پی برده، و از آن طریق بر وجود او اقامه برهان کرده‏اند، و در حقیقت مقصد و هدف همگان یکی است هرچند در طریق و شیوه اقامه برهان، با هم تفاوت دارند.
فلاسفه الهی از تقسیم وجود به واجب و ممکن، بر وجود واجب استدلال نموده‏اند که تقریر آن در مقالات پیشین گذشت. (۱) ولی دانشمندان طبیعت‏شناس از طریق وجود حرکت در طبیعت، بر وجود محرک غیر متحرک، و متکلمان از طریق حدوث عالم ماده، اعم از جوهر و عرض، بر وجود خالق و پدید آرنده جهان، استدلال کرده‏اند.
شیخ الرئیس در حالی که هر سه برهان را متذکر شده است، برهان نخست را استوارتر از دو برهان بعدی دانسته است; زیرا در برهان نخست اصل هستی مورد مطالعه قرار می‏گیرد آنگاه، واجب الوجود بالذات، اثبات می‏گردد، در حالی که در دو طریقه اخیر از ویژگی‏های وجود امکانی(حرکت وحدوث) به پدید آرنده آن پی می‏بریم، و این در حقیقت از نوع برهان انی است. (۲)
درگذشته یادآور شدیم که هر برهانی برای خود پیام و مخاطبان خاصی دارد، وهرگز نباید از هر برهان انتظار اثبات همه مدعای الهیون را داشت، بلکه نتیجه هر برهان، متناسب با مقدمات آن است. و در مقبولیت‏یک برهان کافی است که بخشی از مدعا را ثابت کند، هرچند بخش دیگر آن را دلیل دیگر عهده‏دار شود.
مثلا در برهان حرکت، ثابت می‏شود که متحرک به محرک غیر متحرک نیاز دارد، و چون عالم طبیعت‏خالی از حرکت نیست، طبعا محرک، موجودی فراتر طبیعت‏خواهد بود. و همچنین است‏سخن در باره برهان حدوث; زیرا آنچه که این برهان ثابت می‏کند این است که اجسام و اعراض به حکم حادث بودن (بودن پس از نبودن) محدث و پدید آرنده‏ای لازم دارد، و طبعا این محدث از سنخ جسم و عرض نبوده و فراتر از جهان ماده خواهد بود. این مطلب رسالت هر دو برهان است، و اما این‏که محرک غیر متحرک یا محدث جهان اجسام و اعراض، واجب است‏یا ممکن، واحد است‏یا متعدد، کمالات او متناهی است‏یا غیر متناهی، از رسالت این دو برهان خارج می‏باشد، وباید آنها را با براهین دیگری (مانند برهان امکان و وجوب) اثبات کرد.
با توجه به این دو مطلب اکنون به تقریر برهان حرکت‏به صورت موجز و روشن می‏پردازیم:
این برهان در کلمات قائلان به گونه‏ای مختلف تقریر شده است که دو تقریر آن را یادآور می‏شویم:
الف) حرکت ماده و محرک غیر متحرک
جهان طبیعت‏خالی از حرکت نیست، مثلا جسم مکان خود را عوض کرده، و از نظر «کیف‏» دگرگونی پیدا می‏کند، و از نظر حجم افزایش می‏یابد، همچنان که وضع و نسبت او با خارج تغییر می‏کند. و به دیگر سخن: جسم در اعراض چهارگانه (این، وضع، کم و کیف) پیوسته در حال تغییر و دگرگونی است، و مسلما این حرکتها محرک لازم دارند; زیرا در هر حرکت‏شش چیز لازم است از آن جمله، قابل و فاعل حرکت می‏باشد، یعنی یکی پذیرنده حرکت( موضوع، قابل، متحرک) دیگری پدید آورنده حرکت ( فاعل، محرک) می‏باشد.
علاوه بر حرکت در اعراض جسم، تغییرات و دگرگونیهایی در صورتهای نوعیه آن نیزحاصل می‏شود، چنان که این نوع تغییرات در حرکت جماد به سوی نبات، و نبات به سوی حیوان، و حیوان به انسان مشهود است.و این دگرگونی اخیر، دو تفسیر فلسفی دارد، یکی بر اساس کون و فساد و دیگری بر اساس حرکت در جوهر است.
تقریر مشهور برهان حرکت (تا قبل از صدر المتالهین) بر اساس حرکت در اعراض چهارگانه و تفسیر نخست از حرکت در صورتهای نوعی استوار بود، و از زمان صدر المتالهین، حرکت جوهریه، جایگزین تغییر بر اساس کون و فساد و حتی حرکت در اعراض گردید.
وجود حرکت در عالم اجسام و اعراض به حکم این‏که فاعلی لازم دارد، وجود محرک را نتیجه می‏دهد ولی این محرک باید خود متحرک نباشد; زیرا در این صورت نیازمند محرک دیگری خواهد بود که اگر آن هم متحرک باشد نتیجه آن تسلسل محرکهای غیر متناهی است که از نظر عقل باطل است، در این صورت ناچاریم فرض نخست را بگیریم و آن این‏که تمام حرکات به فاعلی منتهی می‏شود که خود حرکت‏بخش است ولی متحرک نیست. و از آنجا که ماده خالی از حرکت نیست قهرا این محرک از سنخ ماده نبوده و واقعیتی ماورای طبیعی خواهد داشت.
در این تقریر، همان گونه که ملاحظه می‏فرمایید، برای جستجو از فاعل و پدیدآرنده حرکت‏به نقطه‏ای رسیدیم که آن موجود محرک غیر مادی می‏باشد. (۳)
● تحلیل یک اشکال
همان‏طور که یادآور شدیم تقریر مشهور برهان حرکت‏بر اساس فلسفه مشاء است که حرکت عالم ماده را منحصر به حرکت در اعراض چهارگانه جسم ( کم، کیف، وضع، این) و در صورتهای نوعیه به صورت کون و فساد می‏داند. و حرکت عمومی عالم ماده را که در برابر آن اعراض و جواهر یکسان است و در اصطلاح «حرکت جوهریه‏» نامیده می‏شود، قبول ندارند. و گرنه با تقریر حرکت جوهریه این برهان جلوه خاصی داشته و کم‏تر خدشه پذیر خواهد بود، از این جهت‏برخی بر این برهان خرده گرفته و می‏گویند:
«محرک غیر متحرک بدان گونه که در حکمت مشاء ثابت می‏شود می‏تواند جسم و یا صورت جسمیه باشد; زیرا حرکت در حکمت مشاء در برخی از اوصاف وعوارض جسم است و لذا برهان حرکت نیاز به محرک را در محور همان اوصاف و عوارض اثبات می‏نماید، و با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعی وجسمانی همان گونه که از حرکت، تغییر و حدوث مصون می‏ماند، از محرک نیز بی نیاز می‏شود».
و به دیگر سخن: قائلان به برهان حرکت‏شبهه ازلیت ماده و یا صورت جسمیه را نیز نمی‏توانند دفع کنند; زیرا جسم که مرکب از صورت و ماده است، در بیرون از ذات، یعنی در محور عرض و یا محور صور نوعیه‏ای که بر جسم عارض می‏شوند متغیر بوده و محتاج به محرک می‏باشد (۴) نه فزونتر از آن‏که ماده و یا صورت جسمی را در برگیرد.
حاصل اشکال این است که ما برای توجیه حرکت در اعراض و یا صورتهای نوعیه به یک محرک غیر متحرک نیاز داریم، و کافی است که بگوییم حرکت در این امور (اعراض و صورتهای نوعیه) از صورت جسمیه که ثابت و غیر متحرک است، سرچشمه می‏گیرد; در این صورت برهان حرکت عقیم خواهد بود و نخواهد توانست‏حدوث ماده، یا صورت جسمی را ثابت، و ما را به ماورای طبیعت رهنمون گردد; زیرا محرک غیر متحرک در همین عالم نیز یافت می‏شود و آن صورت جسمیه است.
درتحلیل این اشکال نکاتی را یادآور می‏شویم:
▪ در تحقق حرکت، امور ششگانه‏ای را شرط دانسته‏اند که عبارتند از:
۱) مبدا حرکت
۲) منتهای حرکت
۳)ما فیه الحرکة ( مقوله حرکت)
۴) موضوع حرکت( متحرک)
۵) فاعل حرکت( محرک)
۶) مقدار حرکت ( زمان).
بنابراین، هرگاه جسمی از نظر کم و کیف یا این و وضع، دگرگونی پیدا کرد، مافیه الحرکه (مقوله) همان اعراض بوده، و موضوع آن، جسم یا صورت جسمیه می‏باشد در این صورت قهرا به فاعلی نیازمند است که غیر از موضوع می‏باشد. هرگاه در تفسیر این پدیده‏ها، صورت جسمیه را فاعل حرکت‏بدانیم مفاد آن این است که موضوع و فاعل (متحرک و محرک) یکی باشد. به عبارت دیگر: جسم یا صورت جسمیه متحرک است و طبعا به محرکی غیر از خود نیاز دارد، در این صورت چگونه می‏توان صورت جسمیه را مبدء حرکتهای اعراض دانست، و از این طریق حرکت آنها را تبیین نمود، تا به وجود محرک غیر مادی نیازی نباشد؟
ممکن است گفته شود: صورت جسمیه دارای دو حیثیت است، از نظری موضوع و از نظر دیگر فاعل می‏باشد، ولی این احتمال با واقعیت صورت جسمیه مطابقت ندارد; زیرا واقعیت آن بسیط است و در آن دو حیثیت‏حقیقی وجود ندارد.
▪ در مثال تغیر در صورتهای نوعی که از طریق کون و فساد توجیه می‏شود مفاد آن این نیست که صورتهای نوعی دگرگون می‏شود، در حالی که صورت جسمیه ثابت و غیر متغیر است، بلکه از نظر قائلان به کون و فساد فعلیت جسم اعم از صورتهای جسمیه و نوعیه معدوم شده، فعلیت دیگر تکون و تحقق می‏یابد; زیرا صورت نوعیه وجسمیه وحدت خارجی دارند و تفکیک آن دو از یکدیگر در عالم خارج، امکان پذیر نیست، تا یکی را ثابت و دیگری را متغیر بدانیم. در این صورت نمی‏تواند صورت جسمیه که خود نیز مشمول قانون تغییر است، توجیه‏گر حرکتهای صورتهای نوعیه باشد.
با توجه به این مطلب: جمله‏ای که در تقریر این اشکال آمده چندان استوار به نظر نمی‏رسد، آنجا که می‏گوید: «صور نوعیه می‏توانند بر اساس کون و فساد یکی پس از دیگری به طور غیر متناهی تغییر پیدا کنند و اعراضی که بنابر دیدگاه متکلمان حرکت در آنها راه دارد می‏تواند با تسلسل تعاقبی حرکت نماید و در هر دو حال، تغییر و حرکت در خارج از دایره ذات و گوهر جسم بوده، و در همان مدار نیاز به محرک دارد». (۵)
از بیان پیش روشن شد که حرکت و به تعبیر دیگر: تغییر از دایره اعراض و صور نوعیه تجاوز کرده و به خود ذات و گوهر جسم سرایت‏خواهد کرد و در نتیجه برهان عقیم نبوده و ما را به جهان ماورای طبیعت رهنمون خواهد شد،و در غیر این صورت یعنی «استثنای صورت جسمی از گردونه تغییر، دو اشکال متوجه می‏شود: که یکی وحدت موضوع حرکت‏با فاعل آن، ودیگری تفکیک وجود صور نوعیه از صورت جسمیه است، و هر دو، از نظر اصول فلسفی غیر صحیح است.
ممکن است گفته شود هرگاه تغییر در صورتهای نوعیه مستلزم تغییر در صورت جسمیه است، وحرکت در ذات جسم راه دارد، در این صورت میان این نظریه (کون وفساد) با نظریه حرکت جوهریه چه تفاوتی وجود دارد؟ در حالی که در هر دو نظریه، دگرگونی به جوهر جسم راه می‏یابد، پس چرا یکی به نام منکر حرکت در جوهر، و دیگری مثبت آن به‏شمار آمده است.
پاسخ این است که : آنچه مورد اتفاق هر دو گروه است، تغیر و دگرگونی در جوهر است، ولی آنچه که این دو مکتب را از هم جدا می‏سازد دفعی یا تدریجی بودن دگرگونی است. قائلان به کون و فساد تغییر و دگرگونی در صورتهای نوعیه را دفعی دانسته‏اند، تو گویی صورت به کلی از بین می‏رود و صورت جدیدی پدید می‏آید،در این صورت یک چنین دگرگونی حرکت نخواهد بود، در حالی که در حرکت در جوهر این دگرگونی به صورت تدریج است و صورتهای نوعیه نه تنها از بین نمی‏رود بلکه راه تکامل را طی نموده و به اصطلاح حد وجودی را از دست می‏دهد ولی کمالات خود را حفظ می‏کند.
و به تعبیر فلسفی: قائلان به کون و فساد از طریق خلع و لبس دگرگونیهای صور نوعیه را تفسیر می‏کنند; در حالی که قائلان به حرکت درجوهر، دگرگونی صورتهای نوعیه را «لبس‏» بعد از «لبس‏» می‏دانند.
این تقریر از برهان هرچند خود در اثبات نتیجه کافی و وافی است، ولی هرگاه در تقریر آن از حرکت جوهریه استفاده شود نتیجه به نحو روشن‏تر به دست‏خواهد آمد; زیرا در این نظریه جهان طبیعت اعم از جواهر و اعراض، یکپارچه در حال تحول وحرکت است، و عالم طبیعت لحظه‏ای در ذات و فعل ایستایی نداشته و پیوسته صورتهای جوهریه و اعراض در حال سیلان و جریان است قهرا جهان با تمام خصوصیات خود در حال تبدل و تغیر است و به صورت تدریج، به سوی کمال می‏رود، قهرا محرکی غیر خود لازم دارد، چنان که غایتی ثابت و استوار را نیز لازم دارد.
بنابر این، از طریق حرکت جوهریه هم از جنبه فاعلی و هم از جنبه غایی می‏توان جهان ماورای طبیعت را اثبات کرد.
● تحلیل اشکال دیگر
برخی از فلاسفه جدید غرب بر این برهان اشکال دیگری وارد کرده و گفته‏اند: «روایت افلاطون از برهان جهانشناختی به انواع و انحای مختلف، مورد جرح و مناقشه قرار گرفته است. آسیب پذیرترین فرض آن این است که حرکت و سکون را به یک اندازه، طبیعی یا اصیل نمی‏گیرد، به این معنا که قائل به این است که وجود حرکت‏به نحوی نیاز به تبیین دارد که وجود سکون ندارد». (۶)
پاسخ: گویا خرده‏گیر می‏خواهد بگوید همین طوری که حرکت نیاز به محرک دارد، سکون در عالم طبیعت نیز بدون فاعل نخواهد بود، در این صورت چرا از حرکت پی به محرک نخستین ببریم،ولی درباره علت‏سکون، به بحث و بررسی نپردازیم.
هرگاه مقصود خرده‏گیر همین باشد که در دو ترجمه به چشم می‏خورد، یک چنین انتقاد کاملا بی‏پایه است; زیرا سکون امری عدمی است نه وجودی، و هرگز واقعیتی ندارد که نیاز به فاعل و پدید آرنده‏ای داشته باشد.
ب) حرکت نفس، فاعل و غایت آن
تقریر دوم برهان حرکت در گرو یک رشته مقدمات است که هم اکنون بیان می‏گردد:
۱) نفس انسانی از بدو پیدایش تا مرحله نهایی رو به استکمال است و مسلما کمالات انسان در ابتدای زندگی با کمالات او در مراحل بعدی یکسان نیست. این مقدمه آن چنان واضح است که نیاز به اقامه برهان ندارد.
۲) براهین فلسفی ثابت می‏کند که نفس مجرد از ماده است، و ویژگی‏های نفس مانع از آن است که آن را مادی بدانیم، و دلایل تجرد نفس در جای خود بیان شده است.
۳) نفس در خروج خود از مرحله قوه به فعلیت، نیاز به علت فاعل دارد و هرگز شیی‏ء خود به خود نمی‏تواند از مرحله‏ای به مرحله برتر برسد. و این همان اصل علیت است که مورد پذیرش همه حکماست.
۴) اکنون باید دید فاعل و معطی کمالات به نفس چیست؟ در این جا دو احتمال است: یکی این‏که بدن یا صورت جسمیه یا قوای جسمانی، فاعل کمالات نفس باشد. این احتمال با توجه به اصول فلسفی صحیح نیست ; زیرا تاثیر موجود مادی مشروط به پیدایش وضع و نسبت‏خاص میان علت و معلول است، مثلا آتش موقعی در پنبه اثر می‏گذارد که میان آنها وضع و نسبت‏خاصی برقرار باشد و در هر شرایط مؤثر نیست. و از آنجا که موجود اثر پذیر در این جا نفس مجرد از ماده است طبعا خارج از قلمرو وضع و نسبت مکانی می‏باشد. در این صورت، تاثیر ماده در نفس مجرد، امکان پذیر نخواهد بود. گذشته از این علت فاعل باید اقوی و کامل‏تر از اثرپذیر باشد، در حالی که در این جا جریان بر عکس است; زیرا نفس به خاطر ویژگی تجرد از ماده کامل تر از جسم و قوای جسمانی است.
فرض دیگر این‏که: موجود مجرد و برتری عامل این استکمال است و کمالات نفس را به او اعطا می‏کند با ابطال فرض نخست این فرض متعین است، و نتیجه برهان این می‏شود که از این طریق به یک موجود مجرد و برتر پی برده که در انسان و طبیعت اثر می‏گذارد.
این تقریر، بیش از این رسالت ندارد که ما را به جهان تجرد برتری رهنمون گردد، نفس هرچند خود مجرد از ماده است. ولی عامل تکامل او از او اقوی و اشرف خواهد بود، و اما این‏که این عامل اقوی، واجب الوجود بالذات است‏یا ممکن الوجود، متناهی است‏یا غیر متناهی از قلمرو رسالت این برهان بیرون است. به عبارت دیگر: کاربرد این برهان بیشتر در شکستن انحصار تساوی وجود با ماده است.
ولی ممکن است در این جا گفته شود هرگاه هدف این برهان اثبات جهان تجرد است‏خود موضوع یعنی نفس، مجرد فرض شده و نیازی به اثبات مجردی دیگر نداریم مگر این‏که گفته شود، تجرد نفس در این جهان به گونه‏ای با مادیت ارتباط دارد; زیرا نفس، در برخی از مراتب تجرد برزخی داشته و به واسطه ابزار مادی عمل می‏کند، هرچند در مرحله تعقل، دارای تجرد عقلانی و برتر است، از این جهت در شکستن حصر مادیگری این برهان کارسازتر است.
گاهی این برهان از طریق علت غایی تقریر می‏شود، و آن این‏که حرکت‏بدون غایت نبوده و طبعا نفس در حرکت استکمالی خود غایت و هدفی دارد، طبعا غایت او ماده نبوده و نیز غیر خود نفس، و برتر از آن خواهد بود; زیرا غایت‏باید اکمل از صاحب غایت‏باشد، و ماده پایین‏تر از نفس است، چنان که خود نفس نیز نمی‏تواند غایت‏خویش باشد; زیرا لازمه آن اتحاد غایت و ذی الغایه است، قهرا باید غایت نفس را موجودی برتر دانست.
از آنجا که هیچ غایت و کمالی، نفس را از حرکت‏باز نمی‏دارد و به هر کمالی می‏رسد باز خواهان کمال برتر است، می‏تواند حاکی از آن باشد که مطلوب او کمال نامتناهی و رسیدن به آستان یک چنین موجود اکمل و اشرف است.
ولی ممکن است گفته شود: غایت نفس باید موجودی برتر از آن باشد، مانند عالم عقل، یعنی نفس می‏کوشد تا تجرد کامل پیدا کرده و ذاتا و فعلا مجرد گردد، و اما این‏که، غایت آن باید موجود نامتناهی باشد، این بیان وافی به اثبات آن نیست.
این‏که گفته شد نفس به هر کمالی برسد آرامش نیافته و به دنبال کمال برتر است، در حقیقت همان برهان فطرت است که در تقریر حکیم سبزواری در این مورد آمده است (۷) و ربطی به برهان حرکت ندارد.

‏آیة الله‏جعفر سبحانی
پی‏نوشت‏ها:
۱. مجله تخصصی کلام اسلامی،سال ۱۳۷۲، شماره ۴.
۲. شرح اشارات، ج‏۳، ص ۶۶ با تصرف مختصر و از نظر شیخ برهان «انی‏» چه بسا مفید یقین نمی‏باشد.
۳. صدر المتالهین، اسفار، ج‏۶، ص ۴۳-۴۲; حکیم سبزواری، شرح منظومه، ص ۱۴۲.
۴. تبیین براهین اثبات خدا، ص ۱۷۲-۱۷۱، در نقل گفتار، مطالب مربوط به برهان حدوث حذف گردیده است; زیرا بحث ما فعلا در باره برهان حرکت است نه حدوث و درآینده، برهان حدوث به صورت جداگانه مورد بحث قرار می‏گیرد.
۵. مدرک پیشین، ص ۱۷۲.
۶. خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص ۶۳ - ۶۲، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص ۵۶.
۷.سبزواری، شرح منظومه، ص ۱۴۵.

منبع : سایت پاسخگو