تأملی بر کتاب «فلسفه، سیاست وخشونت» اثر دکتر رضا داوری

هیدگر در وصف سقراط گفته است كه وقتی باد تفكر می وزد آنها كه طاقت و توان مواجهه ندارند به سنگری پناه می برند اما سقراط با تن عریان در برابر این باد می ایستاد.
● فلسفه،سیاست وخشونت
دكتر داوری را با هر معیاری باید یكی ازبرجسته ترین متفكران معاصر دانست كه در طول نیم قرن فعالیت علمی، افزون بر آثار قلمی فراوان، شاگردان بسیاری پرورش داده است.
كتاب «فلسفه،سیاست وخشونت» كه به تازگی به وسیله نشر هرمس به بازار كتاب عرضه گردیده، یكی از تأمل برانگیزترین آثار این متفكر موجزگو و موجزنویس است.
كتاب «فلسفه،سیاست وخشونت» درمیان آثار قلمی وی و بل در میان آثار فلسفی موجود كشور از جهات متعدد متمایز است.قالب و زبان كتاب به صورت دیالوگ و گفت و گویی است میان وی و مخاطب فرضی كه «دوست جوان» نامیده شده است.این گفت وشنود كه در طی دوازده مجلس انجام پذیرفته با پرسشی از جانب دوست جوان آغاز می شود.
البته مقدمه ای نیز بر كتاب افزوده شده است كه خواندن آن خواننده و مخاطب را با موضوع كلی كتاب آشنا می كند . موضوع گفت و شنود در مجلس اول بیشتر در باب نسبت میان فلسفه و سیاست و خشونت است.در این مجلس چند مطلب می شنویم.نخست آنكه خشونت زاییده بی فكری است پس دركل آنان كه خشونت را به فلسفه نسبت می دهند گرفتار در برهوت بی فكری هستند . دوم آنكه فلسفه در باب سیاست وباطن آن تأمل می كند و تأمل در باطن سیاست، رسالت فیلسوف است اما روشنفكری ما گرفتار سیاست بینی است.
وفرق است میان تأمل در باطن سیاست و سیاست بینی، زیرا آن اراده حقیقی تغییر جهان را بنیاد سیاست می داند(ص۳۱) و این خواست ها و اراده های جزئی وشخصی یا جمعی را مبنای سیاست می بیند.(ص۲۹)
مجلس دوم با بحثی در باب «تاریخ باطنی تجدد» آغاز می شود. در این گفت وشنود «یونانیت مسیحی شده، مقدمه ای می شود برای ظهور تجدد در قرن هجدهم» وسیطره این تمدن جدید بر كل عالم و بی هماهنگی جهان توسعه نیافته با نوای تجدد.
اما مهم ترین بحثی كه در این مجلس می توان شنید، بحثی است درباب تفكر آنجا كه می گوید: «تفكر ملك شخصی وناشی از قوا واستعدادهای خاص هیچ شخصی نیست» و در پاسخ به این سؤال كه تفكر از كجا ناشی می شود، می گوید: «نمی دانیم و نمی توانیم بدانیم كه از كجا می آید، ولی ملك ما و ناشی از وجود خاص ما نیست، زیرا ما فانی هستیم، اما تفكر می ماند.ارسطو وابن سینا و دكارت و حافظ مثل دیگر مردمان مدتی عمر كردند و از جهان رفتند، اما تفكرشان ماند.»(ص۳۹)
مجلس سوم بحثی است درباب تاریخ علم وتاریخ فلسفه وتفاوتهای آن. در این مجلس می شنویم كه علم بطور مستقیم در معاش مردمان اثر دارد ولی فلسفه بطور غیر مستقیم بنیانگذار است و«علم و سیاست و قانون بر اساس آن بنا می شود.» ( ص ۴۸ )
در ادامه بحثی درباب راسیونالیسم و نسبت آن با استبداد وآزادی می شنویم ،با این بیان كه: «راسیونالیسم با آزادی آغاز می شود، اما اصل غالب وحاكم آن اصل ضرورت است، راسیونالیسم قلمرو امكان را به تدریج محدود می كند، تا جایی كه امكان و آزادی به یك توهم تبدیل می شود.» ( ص ۵۱ )
مجلس چهارم با نقد نسبت خشونت و فلسفه در مصادیق جزئی تری مانند افلاطون، هیدگر و سید احمد فردید پیش می رود.دراین مجلس می شنویم آنان كه افلاطون ، هیدگر و فردید وتفكر ایشان را به خشونت متهم می كنند، غافل از اینند كه :«كسی كه به بحث در معقولات ثانی می پردازد نه به روندگان راه آزادی سیاسی و اجتماعی، دستور العمل راه رفتن می دهد و نه به مستبدان رسم خشونت و استبداد می آموزد. در اصل فیلسوف وقتی در سیاست هم سخن می گوید از ایده آل می گوید.(ص ۵۷ ) مستبدان و خشونتگران به فلسفه نیازی ندارند و كار خودشان را می كنند.»( ص۷۱)
مجلس پنجم اشاراتی به آمیختگی سفسطه با فلسفه های جدید دارد. «فلسفه جدید بنیادش بر سوفیسم است.اگر تا دوره جدید سوفیسم از فلسفه جدا نمی شد، به عنوان عارض و زائد و به صورت خفی با آن بود، اما در دوره جدید در ذات وارد شد.» ( ص۷۹ ) ودر بیان سفسطه آمده است: «سفسطه یعنی سخن فلسفی را با عقل مشترك تلقی كردن و از عالم معقول ثانی(یا فطرت ثانی) به فطرت اول آوردن و در عرض معقول اول قرار دادن.(ص۸۰) مجلس ششم با نظر به مقام آینه گردانی انسان آغاز می شود: «دراین تلقی بشرجلوه گاه وجود است»(ص۸۹) و این تلقی در مقابل نوعی دیگر ازاندیشه قرار می گیرد كه «برطبق آن وجود آدمی در ابتدا لوح سفید است و با ادراك و آموزش چیزها را می شناسد و كارها را می آموزد.»(ص۹۳)
مجلس هفتم با بحثی در باب افلاطون آغاز می شود و این كه افلاطون به عنوان یك فیلسوف وظیفه خود را انجام می داد وبه زمانه خود می اندیشد و اگر او به آزادی و حقوق بشر قائل نبوده و اشاره ای به آن نكرده از آن رو است كه: « تكرار الفاظ آزادی و...نشانه رسیدن به آزادی نیست و كمكی به تحقق آزادی نمی كند و شاید موجب غفلت شود، اما تعیین تكلیف برای متفكران با آزادیخواهی منافات دارد و با خرد و خردمندی هم نمی سازد.»(ص۱۰۸)
مجلس هشتم بازگشتی به بحث سیاست است، و این كه در دنیای كنونی تقدم توسعه سیاسی بستری است برای توجیه خشونت و حتی تئوریزه كردن آن. و چون كار فیلسوف تحقیق در نظام های ممكن است نه وصف و تأیید و رد نظام های موجود، پس آن گروه از شبه فیلسوفانی كه لیبرالیسم را پایان محتوم تاریخ می دانند ویا به تقدم دموكراسی بر فلسفه باور دارند خود در ورطه ایدئولوژی افتاد ه اند.»
شعارهایی مثل«پایان تاریخ» فوكویاما هم گاهی موجب فریب ما می شود، اما در حقیقت فوكویاما كتاب پایان تاریخ را نوشت تا مشكل ها را بپوشاند. جان راولز هم فیلسوف سیاسی مدافع دموكراسی و لیبرالیسم است، او طرح تازه ای ندارد، بلكه برای حفظ و دوام لیبرالیسم می اندیشد، ولی بعضی از ما مثل قرن هجدهمی ها سیر جهان به سوی دموكراسی و لیبرالیسم را قطعی، طبیعی، محرز و آسان می دانیم!»(ص۱۳۸)
مجلس نهم نیز به نسبت سیاست و فلسفه می پردازد و در این مجلس می شنویم كه فیلسوفانی مانند دكارت، اسپینوزا و كانت در سیاست چونان ماكیاولی اند و این بدان دلیل است كه اگر در گذشته جایگاه آدمی و نسبت او با زمین و خدایان در مدینه برقرار می شد، در فلسفه جدید قضیه معكوس شده یعنی پس از تعیین مقام و جایگاه آدمی است كه سیاست مناسب طرح می شود.(ص۱۶۷)
مجلس دهم گفت و شنودی است در باب مدینه افلاطون و مدینه های یونانی و این كه در مدینه افلاطونی برخلاف مدینه های یونانی عنصر انسانی تقویت می شود و تصویری كه ارائه می دهد ولایت عقلی و فلسفی است. «..افلاطون حكومت خردمندان را در مدینه اهل خرد ممكن می دانسته است.این اصل او قابل تسری به آزادی است.
حكومت، در كشوری كه مردم آن آزادی را به جان درك كرده اند، آزادی مردم را رعایت می كند: اما جایی كه آزادی صرف یك حسرت است، حكومت نام آزادی بر زبان دارد، بی آن كه با حقیقت آن اندك آشنایی داشته باشد یا بخواهد با آن آشنا شود.» (ص۱۸۳) مجلس یازدهم به دو اصل در تاریخ جدید غربی اشاره دارد كه از ابتدا در كار بوده اند، یكی آزادی و دیگری قهر و سلطه.«آزادی به آزادی برای غلبه تام و همه كاره شدن تكنولوژی اطلاعات مبدل شده است.»(ص۲۰۲) مجلس دوازدهم كه آخرین فصل كتاب است ماحصل همه گفت و شنودی است كه از زبان دوست جوان چنین می شنویم: «منسوب كردن زشتی های سیاست به فلسفه و مقصر شناختن فیلسوفان سخنی در عین حال سطحی و عوامانه و بددلانه است. دوم این كه فلسفه نه دستورالعمل زندگی هر روزی است،نه با آن می توان در اشیا و امور تصرف كرد.»(ص۲۱۱)

اكبر جباری

منبع : روزنامه ایران