مبادی نظری اندیشه سیاسی ابوریحان بیرونی‏

افكار بیرونی مجموعه‏ای از دانش‏ها و رویكردهای متفاوت است. از این رو مسأله اساسی در مطالعات «بیرونی‏شناسی» شناخت ماهیت آرا و مبانی معرفت‏شناسی، هستی‏شناسی وانسان‏شناسی اوست.
اگر چه نگاه بیرونی به غایت عالم طبیعی است و نقطه عزیمت اندیشه وی توصیف الگوها و قوانین طبیعی است، اما همو با تعلیل ذهنی و در نهایت به واسطه وحی و شهود به تعادل و انسجام می‏رسد؛ به عبارت دیگر مدل پژوهش وی «معرفت تركیبی» است كه از حس و استقرا آغاز و با عق ل و قیاس به تعادل و در نهایت با وحی به ثبات و استحكام می‏رسد.
بیرونی دارای مجموعه‏ای از دانش‏ها و رویكردها است، از این رو، شناخت اندیشه سیاسی و اجتماعی بیرونی در گرو بررسی آرای وی در زمینه علم، انسان، طبیعت، هستی، تاریخ، نجوم، ریاضیات و... است. بنابراین با كشف و بررسی آثار بیرونی، به تعبیر جورج سارتون، معلوم شد كه سده پنجم هجری / یازدهم میلادی، «عصر بیرونی»۲ است، به نحوی كه چهره ابن سینا را كه هم‏عصر وی بوده است، تحت الشعاع قرار داد. «سرشت تفكر و عقاید او اگر چه به تعبیر برخی متجددانه»۳ و توأم با روح انتقادی سده نوزدهم میلادی است. اما به لحاظ فلسفه علم، معرفت‏ شناسی وی تركیبی است. به زبان دیگر، چون ماهیت اندیشه وی اسلامی است توانست بین دانش‏های بشری و معارف الهی، عملاً نسبت منطقی و انسجام ایجاد كند. نكته دیگر این كه، آرای وی به ظاهر متأثر از «معرفت هند و ایران و یونان و دیگر كشورهای اسلامی است»، ۴لكن روح انتقا دی در سراسر آثار علمی وی سایه افكنده است كه موجب شده در تمامی نظریه‏ها، مستقل جلوه كند و فراتر از مناسبات تاریخی خود قلم فرسایی نماید.
۱. معرفت‏شناسی
الف) امكان، ضرورت و جایگاه معرفت‏شناسی: از منظر بیرونی، شناخت حقیقت نه تنها امكان‏پذیر است، بلكه رسالت اندیشمندان كشف «حقیقت» است. در این‏باره می‏گوید: «با این طریقی كه من پیش گرفته‏ام، سزاوار نیست كه شك را با یقین مخلوط كنم و مجهول را با معلوم».۵ بی رونی پا را از این هم فراتر می‏نهد و راه‏رهایی انسان را آگاهی و معرفت تلقی می‏كند، چرا كه «افزار در بندی نادانی است و از این روی، رهایی به دانایی است».۶ همچنین وی نادانی را عامل زوال جوامع می‏انگارد؛ به عبارت دیگر، هرگاه نوشته‏های قومی كم شود، انحطاط علمی و فرهنگی آغاز می‏شود «و این معنا در نادانی و دوری آنان از دانایی»۷ می‏افزاید. اما این سؤال مطرح می‏شود كه حال كه شناخت حقیقت ممكن است و راه رهایی نیز دانایی می‏باشد، كیفیت درك شناخت و دانایی چگونه است؟ بیرونی راه شناخت را منحصر در عقل و حس نمی‏كند، بلكه نگاهی نیز به معرفت اشراقی دارد كه ماهیت دانایی آن كاملا متفاوت از حسی و عقلی است:
و اگر ما بدین حیات [دنیا] تن را به كار نگیریم و جز بر ضرورت در آن نیاویزیم و طبیعت آن اقتباس نكنیم بل از آن دوری گزینیم، به آسودگی، از نادانی آن به معرفت دست یابیم، و از رهگذر حصول دانایی، به ذوات خویش پاكیزه شویم تا آن‏كه ایزد ما را رهایی بخشد.۸
چنان‏كه از فقره فوق بر می‏آید علاوه بر معرفت درونی، دانایی مطلق و حقیقی در نزد خداست و به‏واسطه عنایت اوست كه شناخت ممكن می‏گردد، از این رو دانایی «ثبات و بقاء»۹ دارد. بدین ترتیب، بالاترین مرجع شناخت و معرفت كلام خداوند است. بنابراین وی، به این نظریه سی اسی می‏رسد كه در موارد اختلافی ملاك و معیار، در انحصار داوری عالمان و مرجعیت دینی است، چرا كه آنان مشروعیت دارند و مشروعیت امور نیز به آنها بر می‏گردد. بیرونی معتقد است خرد، مشاهده، تجربیات روزمره زندگی و حتی علم حضوری نمی‏تواند به تنهایی ابزار شناخت حقی قت و متضمن سعادت حقیقی انسان باشد، بلكه حقیقت و شناخت مبرای از خطا، پیش خداست. بدین لحاظ متون دینی بهترین و بالاترین مرجع شناخت در علوم انسانی می‏باشد «و سیرت فاضله همان است كه دین آن را بایسته گرداند».۱۰ به اعتقاد وی این خداخواهی است كه سبب خیرخواهی برا ی مردمان می‏شود «و آن‏كس كه ایزد جوید، خواستار خیر كافه مردمان باشد».۱۱ از دیدگاه وی ارزش و اهمیت علم به خاطر علم نیست، بلكه برای سعادت انسان است و لذا «بیرونی مدافع كبیر علم محض و فایده آن برای كمال انسان است».۱۲
ب) مراتب سه‏گانه و ساختار شناخت‏شناسی: از مطالب مذكور می‏توان ساختار شناخت‏شناسی بیرونی را ترسیم كرد. این ساختار، به لحاظ نظری از توصیف واقعیت آغاز، و به تعلیل ذهنی ختم می‏گردد و به لحاظ عملی نیز از هستی‏شناسی علل شروع، و به مبانی و اصول شناخت و معرفت م نجر می‏شود.
ج) منابع شناخت: ابوریحان برای ادراك و فهم پدیده‏ها به منابع متعددی معتقد است و برای كسب دانش، هر كدام از منابع را در جای خود به كار می‏بندد؛ از این رو، دانش‏های وی اعم از علوم نقلی، عقلی، اثباتی، طبیعی، تجربی، انسانی، ریاضی و اجتماعی استحكام زیادی دا رد. همچنین «بیرونی معمولاً یك زمان [فقط ]بر روی رشته خاصی از علم تمركز می‏كند»،۱۳ زیرا به خوبی دریافته بود شناخت هر علمی ابزار و منبع خاصی را می‏طلبد و امكان تحقیق عمیق در علوم متعدد در زمان واحد - اگر ممتنع نباشد - بسیار دشوار است.
۱ - حس: ابتدایی‏ترین ادراك و معرفت، محصول «حواس پنج [گانه ]»۱۴ است و «آن شنوایی است به گوش، و بینایی به چشم، و بویایی به بینی و چشایی به زبان و بساوایی به پوست»۱۵ كه به‏واسطه آنها تنها می‏توان ظاهر اشیا و موجودات را درك كرد، امّا به هر حال «حواس بالفعل كه حاصل از نخستین دانایی و شناخت است»۱۶ باید با عقل كامل‏تر گردد تا از ادراك جزئی به معرفت كلی‏تر نایل شود.
۲ - عقل: در برابر حسّ كه مدرك جزئیات و مشترك بین حیوان و انسان است، عقل قرار دارد «كه بُودِش و رشد از آن است» ۱۷ و لذا ملاك فضیلت «و رهایی به دانایی»،۱۸ عقل و خرد می‏باشد، «از این رو نسبت آن با فرشتگان كرده‏اند»۱۹ و ملاك عدم فضیلت، جهل و نادانی است كه آن را به «بهایم»۲۰تشبیه كرده‏اند. عقل انسانی مهم‏ترین منبع برای درك حقیقت و بزرگ‏ترین ممیز انسان و حیوان است كه باید از راه «استدلال و قیاس» ۲۱ به استنتاجات علمی نایل شود.۲۲ به عبارت دیگر، «غایت اَمَل انسان، پیشرفت از شاهد محسوس به طرف غایب معقول باشد»، ۲۳ بنابراین منبع حس با منبع عقل ارتباط سلسله مراتبی دارد و علوم از طریق احساس‏هایی كه عقل آنها را با شیوه منطقی و تجرید ذهنی ادراك می‏كند و از مرتبه جزءنگری به كلی‏نگری ارتقا می‏دهد، حاصل می‏شود:
حواس در بدن، مناسب حیوانیت اوست، لیكن با اندیشه و قوت استنباط خود، در آنها تصرف كرده، و با محسوسات به غایات آنها (معقولات) رسیده است.۲۴
۳ - وحی (دین): دین مجموعه‏ای از مقررات و احكام است كه از جانب خداوند برای تنظیم امور زندگی بشر به پیامبر اكرم وحی شده است. دین در ذات «تعب و مشقت»۲۵ و تكلیف را برای انسان‏ها به همراه دارد، ولی بر خلاف عقل دارای «ثبات و بقا» ۲۶ است، بنابراین در رأس منابع شناخت به لحاظ سلسله مراتب قرار دارد، چرا كه منشا آن الهی و ماورای عقول بشری است.
۴ - قلب (فؤاد): قلب و فؤاد در بین اندیشمندان اسلامی و از جمله بیرونی به دو قسم عقل مرویه (زیبایی‏شناسی) و عقل نزوعیه (زیبایی‏گرایی) تقسیم می‏گردد. در اولی، نگرش، دانایی و یقین مطرح است و در دومی، گرایش، كشف و شهود بحث می‏شود. در مورد معرفت قلبی، بیرونی ضمن نقل اندیشه صوفیه، آن‏را یكی از راه‏های شناخت حقیقت می‏شمارد. ۲۷ وی به نقل از ابایزید بسطامی كه چگونه به این درجه از معرفت رسیدی، می‏گوید: باید «از نفس خویش منسلخ شو[یم‏]، بدان‏گونه كه مار از پوست خویش بر آید».۲۸ بنابراین، «قلب به انوار معرفت زنده نگر دد، مگر به میراندن تن به كوشایی».۲۹
با توجه به بحث‏های گذشته می‏توان ساختار و مراتب شناخت را بر اساس آرای بیرونی ترسیم كرد. این مراتب كه از عین آغاز می‏گردد، به عقل و در مرتبه بعد با وحی و دین به تعادل می‏رسد و در نهایت خروجی آن كه به جهان خارج مرتبط است بدین ترتیب می‏توان نتیجه گرفت كه د ستگاه معرفتی وی تركیبی است و چون حوزه مطالعاتی وی طبیعی است، نقطه عزیمت معرفت وی، عین است و لكن در مرحله بعد، با عقل و دین به انسجام می‏رسد.
د) روش‏شناسی: بیرونی با طبقه بندی علوم متعدد، حوزه هر كدام را جدا كرده، برای تحقیق در هر كدام، مفاهیم و روش‏های خاص خودش را به كار می‏برد. در ذیل به عمده‏ترین این روش‏ها به اختصار می‏پردازیم.
۱ - روش حسی: استقرا، تجربه و عرف عملی: روش استقرا به طور گسترده در كتاب تحقیق ماللهند كه اثری مردم شناختی است، آمده است. بر اساس روش استقرا:
علم با مشاهده آغاز می‏شود. عالِم مشاهده‏گر باید دارای اعضای حسی معمولی و سالم باشد و باید آنچه را كه با توجه به وضعیت مورد مشاهده می‏تواند ببیند، بشنود و غیره، با امانت‏داری تمام ضبط كند و این عمل باید با ذهنی خالی از پیش‏داوری انجام پذیرد.۳۰
ابوریحان با آگاهی كامل از این روش می‏نویسد:
انما صَدَقَ قول القائل: لیس الخبر كالعیان، لانّ العیان هوادراك عین الناظر عین المنظور الیه فی زمان وجوده و فی مكان حصوله.۳۱
در این تعریف، مشاهده همان ادراك عینی مشاهده كننده درباره واقعه خاصی در زمان و مكان معین است. بدین ترتیب، بیرونی به هر دو قسم استقرای شخصیه و كلیه توجه كامل داشته است؛ «تعریفی كه اندیشمندان اثبات گرای اروپایی» ۳۲ چندین قرن بعد ارائه داده‏اند. خلاصه، این كه روش استقرایی بیرونی دارای سه ركن اساسی است: ۱- گردآوری مواد بر حسب مشاهده عینی و سَنَدی؛ ۲- ذكر منابع خواه به صورت مكتوب باشد یا از طریق مسموع و ۳- سنجش و انتقاد. ۳۳ امّا بیرونی به یكی از اركان بسیار مهم استقرای كلیّه نیز اشاره می‏كند كه «دانش ثمره ت كرار است». ۳۴۲ - روش عقلی؛ قیاس و استدلال: همان‏طور كه استدلال استقرایی كشف حكم و قانون كلی از جزئیات است، استدلال قیاسی شناخت حكم جزئی از حكم كلی می‏باشد، منتها اگر مقدمات استدلال صادق باشد نتیجه نیز صادق و منطقی خواهد بود و لذا قیاس با انگیزه‏های مختلف (برهان، خطا به، شعر و جدل) مورد استفاده قرار می‏گیرد. البته بیرونی بیشتر به روش تجربی و استقرایی تمسك می‏جست تا روش عقلی، چون علومی را كه برای تحقیق انتخاب كرده، مِتُدشان تجربی و استقرایی است.
۳ - ابزار و تكنیك انتقادی: امروزه تكنیك انتقادی بعضاً روش تلقی می‏گردد، ولی در بین قدما و اندیشمندان اسلامی تكنیك انتقادی همان روش عقلی محسوب می‏شود. به هر حال، روش انتقادی بیرونی، چنان صراحت و شیوع داشته كه تقریباً همه بیرونی‏شناسان معتقدند: «در مشرق ز مین، عالِم نقاد كبیری به مانند او به وجود نیامده»،۳۵ حتی برخی از محققان روش انتقادی وی را با روح انتقادی قرن نوزده اروپا تشبیه می‏كنند. ۳۶ بیرونی هر موضوعی را «به سبك تعلیمات ارسطو و افلاطون و بطلمیوس و جالینوس» ۳۷با دیده انتقادی می‏نگریسته است و بر همین اساس، كتاب تحقیق ماللهند را كاملاً با شیوه نقادانه و در عین حال عالمانه و بی‏طرفانه تدوین كرده است و هدف و غایتش كشف حقیقت است، نه مجادلات بی‏حاصل علمی و لفظی.
این عبارت بیرونی هم كه «من از پذیرفتن حقّ از هر منبع كه بیابم روی گردان نیستم»،۳۸نشان دهنده روح حقیقت جویی وی است. از جمله مواردی كه روش انتقادی بیرونی در آن ظهور یافته، گفت‏وگوی فلسفی وی با ابوعلی سینا است. نكته جالب در آن، انتقادات او به فلسفه مشایی ا رسطو است. این در حالی است كه در زمان وی اكثر اندیشمندان بلاد اسلامی جرأت نقد امور عامه ارسطو را نداشته‏اند:
نامه‏های او به ابن‏سینا كه امروزه در دست است، یكی از شدیدترین حملات و انتقادات به طبیعیات مشائی در دوران قدیم محسوب می‏شود و شاهد آگاهی او از نظریات این مكتب است. اكثر اعتراضات علیه ارسطو و انتقادات بر فلسفه مشائی در تمدن اسلامی در قرون گذشته از مخالفت با امور عامه یا طبیعیات او سرچشمه نمی‏گرفت...بلكه معترضین غالباً عرفا و حكمای اشراقی بودند كه... اظهار كردند: اتكای زیاده از حدبه براهین استدلالی جنبه شهودی و ذوقی معرفت را از بین می‏برد، و حقیقت را در پرده قیاسات منطقی محدود و مكتوم می‏سازد.۳۹
البته بیرونی برای انتقاد از ارسطو علاوه بر مشاهده، از كتاب‏های آسمانی و براهین عقلی نیز مدد جسته است و رهیافت كلی وی در نقد آرای ارسطو، در زمینه‏های جهان‏شناسی و نیز طبیعیات می‏باشد و مربوط به مسایلی است كه اساس و بنیان فلسفه مشائی را تشكیل می‏دهند؛ به عبارت دیگر، ممكن است بیرونی با نتایج ارسطو، مثلاً در خصوص حركت دوری افلاك موافق باشد، ولی با مقدمات و شیوه استدلال ارسطو كاملاً مخالفت می‏كند و بین جنبه قیاسی و استدلالی فلسفه ارسطویی و آرای مربوط به طبیعیات و جهان‏شناسی امتیاز قائل است و عقاید ارسطوییان را درباره طبیعیات با توسل به روش مشاهده پدیده‏های طبیعی و نیز شواهد عقلی و حقایق دینی مورد نقد و داوری قرار می‏دهد. ۴۰ گستره نقد ابوریحان به علوم خاص محدود نمی‏شود و حتی شیوه حكومتی «شاهان و امیرانی كه باعث می‏شدند تا حقایق تاریخی دگرگون شود... و جعل اح ادیث» ۴۱كنند نیز شامل می‏گردد. آخرین نكته این كه روش نقد بیرونی «نقد موضوعی [است ]كه ملازم با خرد شك دستوری است كه خود گوید؛ مایه جدا كردن حق از باطل است، و نه پایه قیل و قال»؛۴۲ از این رو، وی هر اصل پذیرفته شده‏ای را با دیده شك می‏نگرد تا چنانچه مورد ن قضی وجود دارد یافت شود. از این جهت شاید وی به روش ابطال‏گرایی پوپر نزدیك شده است. به هر حال، روش نقادانه بیرونی بیشتر شبیه «مكتب اصالت نقد [قرن بیستم است كه ]یكی از شاخه‏های فلسفی و معرفت‏شناسی است».۴۳
۴ - روش كشفی یا شهودی (قلبی): روش دیگر كسب معرفت از نظر بیرونی، روش كشف و شهود است. راه و مقدمات آن، وجدان نورانی و وجود «اشراق یافته» می‏باشد. معرفت قلبی به‏واسطه زهد و پارسایی حاصل می‏شود. از این رو، هر گاه «من [حقیقی ] از نفس خویش منسلخ شد»۴۴ و از « شهوت و غضب»۴۵ و حیات دنیا به «جز بر ضرورت»۴۶ دوری كرد، به معرفت قلبی دست می‏یابد، و تمام وجود وی دگرگون می‏شود. نه تنها روح او منوّر می‏گردد، بلكه جسم او «سبك» و «لطیف» می‏شود.۴۷ از دیدگاه بیرونی، معرفت قلبی تأثیر جدّی در زندگی اجتماعی و سیاسی دارد، به ن حوی كه اگر كسی با شناخت قلبی به حقایق هستی برسد زمینه حاكمیت سیاسی و اطاعت مردم نیز فراهم می‏گردد. در جای دیگر ابوریحان در صدد مقایسه روش خلوص و قلبی و دوری از هوا و ریاست‏طلبی با دیگر روش‏ها، برآمده و آن را مطمئن‏ترین راه برای كشف حقیقت تلقی كرده است: < BR> این روش بهترین راهی است كه ما را به حقیقت مقصود می‏رساند و نیرومندترین یاری است كه شبهه و تردید را از ما دور می‏سازد، چه جز این، راه دیگری نیست كه ما را به حقیقت مقصود برساند، اگر چه در آن راه بسیار كوشش كرده و سختی‏های زیادی كشیده باشیم.۴۸
در حقیقت انتقادهای اساسی وی و دیگر اندیشمندان به فلسفه مشائی در خصوص عدم توجه آن به معرفت اشراقی زمینه تضعیف فلسفه استدلالی را فراهم كرد و در سال‏های بعد فلسفه اشراقی به عنوان یكی از روش‏های شناخت حقیقت رشد چشمگیری یافت. آخرین نكته این‏كه غایت روش قلبی، پاكیزگی اندیشه و درون انسان، به خصوص حاكمان سیاسی است كه سبب خیرخواهی برای مردم می‏شود، چرا كه:تخصیص اندیشه به یگانگی ایزد، آدمی را به شعور به شی‏ء جز آن‏كه بدان اشتغال می‏داشت، مشغول كند و آن‏كس كه ایزد جوید، خواستار خیر كافه مردمان باشد بی‏استثنا.۴۹
۵ - روش استنادی: از منظر بیرونی، برای مطالعه تاریخ امم گذشته و شناسایی آرا و احوال قرون سالفه نمی‏توان از روش عقلی بهره جست:
بیشتر این احوال، عادات و اصولی كه از ایشان و نوامیس ایشان (قرون گذشته) باقی مانده [است‏]. این كار را از راه استدلال به معقولات و قیاس معقول به محسوس نمی‏توان دانست و منتها راه موجود، این است كه از اهل كتب و ملل و اصحاب آرا و نحل كه این‏گونه تواریخ مورد استناد آنهاست، تقلید و پیروی كنیم، و آنچه آنان برای خود مبنا قرار داده‏اند، ما نیز چنین كنیم.۵۰
در حالی كه بیرونی در تمامی آثارش از تقلید می‏گریزد۵۱ و آن‏را بزرگ‏ترین آسیب برای علم تلقی می‏كند، ولی در كتاب آثار الباقیه و نیز تحقیق ماللهند - كه كتاب تاریخی و گزارشی از آداب و رسوم، مذاهب، اقوام، تمدن‏ها و پادشاهان گذشته است - كاملا گزارش نقلی را در پیش می‏گیرد. بیرونی برای روش نقلی و استنادی خود همانند فقهای شیعه به صفات راویان اخبار متمایل می‏شود و می‏گوید: «و چون دو گواه عادل بر این مطلب گوایی دهند، از آنچه گواهان زیاد شهادت داده‏اند اولی خواهد بود».۵۲ یا در جای دیگر می‏نویسد: چون «مانی از كسانی است كه دروغ را حرام می‏داند و به تاریخ ساختن هم نیازی نداشت»،۵۳ می‏توان به گفته‏های وی در زمینه تاریخ گذشته اعتماد كرد و اخبار وی را مطابق واقع دانست.
۶ - ابزار و تكنیك مقایسه‏ای: روش مقایسه‏ای بیرونی نیز در كتاب تحقیق ماللهند آمده است. این كتاب مطالعه مقایسه‏ای بین ادیان یونانی، هندنی و ایرانی است، «از این رو گفته‏اند كه وی بنیان‏گذار مطالعه تطبیقی در فرهنگ بشری است».۵۴ او در مقدمه تحقیق ماللهند ضمن مباهات به چنین روشی، معیارهای مطالعه مقایسه‏ای را متذكر می‏شود.۵۵ بنابراین، روش مقایسه‏ای نه تنها برای شناسایی و كشف نقاط اشتراك و افتراق فرهنگ‏هاست، بلكه بهترین شیوه برای تفاهم، نزدیكی و گفت‏وگوی تمدن‏ها می‏باشد:
روش مقایسه‏ای ابوریحان نه تنها برای سهولت در شناساندن حیات اجتماعی و فرهنگی سایر ملل است، بلكه موجب نزدیكی و پی بردن به مشابهت فرهنگی با یكدیگر نیز می‏شود.۵۶۷- هرمنوتیك (ابزار و تكنیك تفسیر، تأویل و تفهیم): امروزه هرمنوتیك معنای گسترده‏ای یافته و تنها به تفسیر متن خلاصه نمی‏شود و رویكردهای مختلفی پیدا كرده است، ولی هرمنوتیك به معنای هنر تفسیر و تاویل متن، در طول تاریخ اندیشه به خصوص در قرون میانه مورد توجه اندیشمندان بوده است. بیرونی نه تنها از این روش آگاهی داشت، بلكه به محتوای برخی از رویكردهای آن اشاره و آن را به نقد می‏كشد و لذا، با پیش‏داوری و تحمیل ذهنیت و پیش فرض‏های بر متون به شدت مخالفت كرده و تنها راه را برای فهم متن «بی‏میل به سویی یا مداهنتی ق صد حكایت محض داشتن»۵۷ دانسته است و الا «بدان‏چه كه موافق عقیدت خویش باشد، به تأویل در آن دست می‏اندازد».۵۸ نتیجه چنین برداشت و تفسیری از متون مِلل و نحل (تحمیل پیش‏فرض‏ها بر متن) آن خواهد شد كه «چیزی از آن كتب اخذ خواهد كرد كه به نزد عارف به حقیقت احوال آن ملل جز سبب شرمساری او نخواهد بود».۵۹
هچنین بیرونی از اهمیت زبان‏شناسی و نقش آن در فهم درست متون مقدس غفلت نكرده، می‏گوید: «زبان، مترجمی است شنونده را، از آنچه كه مراد گوینده باشد و از این روی، مقصور است بر زمان ثابت ماننده به آن...قوه نطق از ابداع خطی كه در امكنه همچون باد ساری و از روزگار ان به روزگار دیگر همچون سریان ارواح در سریان»۶۰ است.
۲. هستی‏شناسی
حال این سؤال مطرح می‏شود كه بیرونی با كدام جهان بینی و از چه رویكردی به هستی می‏نگرد و در كدام‏یك از گفتمان‏ها و مكاتب عصر خودش می‏اندیشیده است؟
الف) ماهیت جهان‏شناسی بیرونی (فلسفه طبیعی): ارزش ابوریحان كه جهان به اعجاب به او می‏نگرد، به خاطر اندیشه‏های فلسفی او نیست، بلكه به خاطر یك سلسله تحقیقات و ابتكارات است كه امروز آنها را علم می‏نامند.۶۱
ماهیت هستی‏شناسی بیرونی به لحاظ مبنایی مبنی بر فلسفه یونانی نیست، بلكه «همچون محمدبن زكریا رازی (۲۵۱-۳۱۳ ه. ق) به فلسفه طبیعی قدیم پیش از سقراط تمایل داشته است [كه‏آنها نیز به نوعی متأثر از ]مكتب مغان ایران باستان»۶۲ بوده‏اند.
ب) حدوث عالم و وحدت الهی: بیرونی درباره جهان‏شناسی و مبدأ خلقت جهان، با عقاید حكمای یونان به خصوص ارسطو كه عالم را قدیم می‏دانستند، مخالفت ورزیده «و مانند متكلمان اسلامی معتقد بود كه اعتقاد به ابدیت جهان به منزله انكار كردن اصل علیت و معلولیتی است كه لا زمه وجود جهان است و در نتیجه، به‏طور غیر مستقیم انكار كردن وحدت الهی است كه بیرونی آن‏را گرامی‏ترین اصل می‏شمارد».۶۳ بنابراین، مهم‏ترین اصلی كه بیرونی در جهان‏شناسی خودش پذیرفته است، اصل توحید و وحدت الهی است. در حقیقت، این وحدت می‏تواند تداعی كننده جامع ه آرمانی نوع بشر باشد كه بیرونی به ضرورت آن تأكید دارد، چرا كه «وحدت ایشان نمایش‏گر عالی‏ترین تحول جامعه انسانی است، تمام انسان‏ها ممكن است كه بدان مایل باشند».۶۴ بیرونی درباره علت حادث بودن عالم به‏طور مفصل در كتاب تحدید نهایهٔ الاماكن و درباره تاریخ خلق ت و مبدأ تاریخ ملل و امم در آثار الباقیه بحث كرده است.
ج) نظام عادلانه: یكی از اصول مهم در جهان‏شناسی بیرونی، اصل اعتدال و عدالت در نظام هستی است. از منظر وی، چون عالم متصل به فیض دایمی توحید است، همو هستی را به نظم عادلانه الهام نموده است و لذا، طبیعت نه تنها صُوَر گوناگون را خلق می‏كند، بلكه نظمی مشخص و ب رنامه‏ای از پیش طرح شده دارد.
بیرونی برای طبیعت، نوعی حیات قائل است. وی در این باره پا را فراتر می‏گذارد و همچون فیثاغورس و دیوجانس معتقد است افلاك «پیوسته پویایند و آفریننده را تمجید می‏كنند كه نگه دارنده آنهاست... و مترنم به آوازهای شگفت، كه دال بر آفریننده خویش»۶۵ است. ابوریحان ا صل عدالت را گذشته از عالم تكوین، در نظام اجتماعی و كنش انسانی نیز ساری و جاری می‏داند و نظام پایدار اجتماعی و سیاسی را وابسته به پیشوای عادل تلقی می‏كند:
یكی از تدبیرهای لطیف خداوند در مصالح بشر و یكی از نعمت‏های بزرگی كه بر كلیه موجودات ارزانی فرموده، این است كه هیچ‏گاه جهان از پیشوایی عادل كه پناه مردم است، تهی نگردد تا بندگان در گرفتاری‏ها و پیش‏آمدهای روزگار به او پناه آورند... و نظام عالم به استنباط او پاینده بماند و فرمان‏برداری از چنین كسی را وسیله ثواب اخروی قرار داد.۶۶
د) زمان و تحول: بیرونی بر خلاف نظریه «قِدَم عالم» كه رهیافتی ایستا و ضد تكاملی است، معتقد است ماده اولیه نیز حركت، كون و فساد دارد؛ یعنی در گذر زمان دستخوش تغییر و تكامل می‏گردد. البته این تحول چیزی جز صیرورت و ظهور تدریجی اشیا از قوه به فعل نیست: نكته مهم دیگر در مورد زمان این است كه ابوریحان با توجه به مفهوم زمان و تحول، مطالعاتش درباره مبدأ تاریخ، به دیدگاه «دَوَرانی تاریخ»۶۷ می‏رسد. البته مفهوم زمان و تاریخ از منظر بیرونی خاصیت دَوَرانی به معنای دُوْری ندارد تا پدیده‏ها پس از مدتی به همان نقطه‏ای ب از گردند كه از آن‏جا حركت را شروع كرده بودند، «بلكه منظور بیرونی از خاصیت دَوَرانی زمان، تغییرات كیفی و مطابقت بین عناصر مختلف زمان در داخل هر دوره است».۶۸ نظریه دورانی وی دو جنبه متفاوت دارد: جنبه‏ای مرتبط با طبیعت فیزیك، برای مثال وی معتقد است كره زمین به لحاظ زمین‏شناسی دارای دوره‏های متناوب است؛ یعنی «با گذشت زمان، دریا به خشكی مبدل می‏شود و خشكی جانشین دریا می‏گردد».۶۹ جنبه دیگر آن مرتبط با زندگی انسان‏ها، كه «بر اساس دوره‏های مختلف نبوت»۷۰ است. بنابراین می‏توان استنباط كرد كه منظور بیرونی گفتمان‏ه ای مختلف نبوت است كه هر كدام از آنها نسبت به دیگری تغییرات كیفی داشته، ولی عناصر درون آنها با همدیگر تناسب و همخوانی داشته است؛ البته این گفتمان‏ها را مختص به ادیان نمی‏كند و به تمامی دولت‏ها و ملل و نحل كه اصالت و تمدن داشته‏اند، گسترش می‏دهد. به هر حال ، تحول دَوَرانی كه هر دو جنبه انسانی و طبیعی را دارد، از نظر وی عالم صغیر (جوامع انسانی و محیط طبیعی) را تشكیل می‏دهد كه مطابق با عالم كبیر (نوامیس كلی خلقت) است كه بر تمام هستی حكمفرما می‏باشد.۷۱
آخرین نكته در مورد جهان‏شناسی بیرونی كه خالی از فایده نیست، این است كه روش هستی‏شناسی وی مبتنی بر تضاد و ایجاد مفهوم ثنویت است؛ برای مثال، وی خدا را در برابر اهریمن، نور را در مقابل ظلمت، حق را در برابر باطل، مكان كلی (نامتناهی) را در مقابل مكان جزئی (م تناهی)، زمان مطلق (نامتناهی، مدت و دهر) را در برابر زمان مقید (متناهی)، ماده را در برابر معنا، نفس (هوا) را در مقابل عقل (خرد)، خیر را در مقابل شر، روز را در مقابل شب، نیستی را در برابر هستی و.. قرار می‏دهد.۷۲ از منظر وی، تقدم و تأخر هر كدام از این موارد موجب تفسیر خاصی از هستی می‏گردد.
از این رو، كسانی كه نور را بر ظلمت مقدم می‏دارند، به طور منطقی باید تحول را بر ثبات، حدوث عالم را بر قدم، زمان مقید را بر مطلق و مكان متناهی را بر نامتناهی مقدم كنند كه در نهایت، به تكامل و صیرورت و رهیافت پویا می‏انجامد، به نحوی كه هستی‏شناسی وی، دیگر همانند معتقدان به قدم عالم ایستا نخواهد شد. همچنین وی در تبیین هستی از آموزه‏های اسلامی نیز بهره‏های فراوانی برده و لذا گفته است: «جهان بینی پویای اسلامی را می‏توان جایگزین نگرش ایستای یونانی كرد».۷۳
ه) غایتمندی تاریخ: بیرونی به تدبیر در عالم طبیعت معتقد است و این با نظر او به غایتمندی جهان ارتباط نزدیكی دارد. به اعتقاد او، طبیعت نظم و برنامه‏ای از پیش طراحی شده دارد؛ به عبارت دیگر، «گیتی خالی از تدبیر نیست و بل او را مهارتی است با عنایتی»۷۴ كه خداو ند با حكمت خودش آن را هدایت می‏كند؛ از این رو، اگر در نظام هستی «غلط طبیعت» مشاهده شد كه به دور از اعتدال بود و به صورتی نادر الوقوع آفریده شده بود، نشان دهنده آن است كه طبیعت خالق و مدبّر و خدا نیست. از جمله مباحثی كه با غایتمندی هستی قرابت زیادی دارد، انتظار موعودی است كه جهان را به غایت اصل خود (حكومت صالح و عادل) خواهد رساند: «و این مهدی(ع) همان است‏كه در كتاب ملاحم ذكر شده كه زمین را پر از عدل و داد خواهد كرد، چنانچه پر از جور و ظلم شده بود».۷۵
مسأله انتظار و رجعت به منظور ایجاد جامعه مطلوب به عنوان فلسفه تاریخ و خلقت، به قوم و ملت خاصی اختصاص ندارد، بلكه «كمتر قومی یافت می‏شود كه دارای رموزی نباشد و خود را با برگشت سلطنت و حكومت دلخوش نسازند».۷۶
و) نظام سلسله مراتبی هستی: برای درك جهان‏شناسی بیرونی باید این نكته را اضافه كرد كه وی همانند عقیده قدما و اخوان الصفا معتقد بود «هستی دارای مراتب پنج گانه است: ۱- باری سبحانه، سپس ۲- نفس كلی، آن‏گاه ۳- هیولای اولی، بعد ۴- مكان مطلق و دیگر ۵- زمان مطلق» .۷۷ هستی نیز دارای عالم «برین و فروئین»۷۸ می‏باشد كه تمثیلی از عالم غیب و عالم طبیعت است. از دیدگاه بیرونی، بین این دو عالم (كبیر و صغیر)۷۹ پیوستگی و هماهنگی وجود دارد. چون خالق هر دو عالم واحد است، نظم حاكم بر امور جهان نیز باید از وحدت و یگانگی برخوردا ر باشد و الاّ موجب بی‏نظمی و عدم ثبات خواهد شد:
به نظر بیرونی و اكثر علمای دیگر اسلامی... وجود [دارای ]سلسله مراتب است. در عالم كه به حسب آن، موجودات تقسیم بندی شده، هر یك در مقام و درجه‏ای مطابق با مرتبه وجودی و طبیعت خود قرار گرفته است.۸۰در این تقسیم بندی، جهان به دو عالم علیا كه شامل عقل مطلق و نفس كلی است و نیز سفلی كه از روح و معنا تا موجودات تحت القمری و زمین را در بر می‏گیرد، تقسیم می‏شود. البته بیرونی «در مطالعات خود رابطه بین انسان و جهان... و انطباق بین انسان و عالم كبیر را كه و ابسته به سلسله مراتب وجود جهانی است مورد تأیید قرار داد، لكن هیچ گاه به بسط مطالب نپرداخت».۸۱ وی در مواردی با عقاید سلسله مراتبی قدما مخالفت ورزیده و لذا، عالم كبیر را عالم ریاضی و انتزاعی ندانسته است، بلكه «هر فلك را یك كره بلوری و جسمانی محسوب می‏داشت و برای افلاك واقعیت خارجی قائل بود».۸۲
امّا آنچه مهم است پذیرفتن هماهنگی و انسجام بین سلسله مراتب موجودات است كه لازمه آن، نوعی رابطه بین محیط محسوس جهان با نوامیس كلی خلقت می‏باشد كه از خالق هستی فیض وجود می‏گیرند، پس عالم مادی باید در سیطره و احاطه عالم روحانی و وحیانی باشد و الا دچار زوال و بی‏ثباتی خواهد شد. لذاست كه وی تصریح می‏كند: «سیرت فاضله همان است كه دین آن را بایسته گرداند»۸۳ و جامعه سیاسی در صورتی به سعادت و كمال می‏رسد كه با قانون كلی نظام هستی (دین) هماهنگ باشد: «امر، به اجتماع ملك و دین كمال خواهد یافت»۸۴ و لذا از دیدگاه بیر ونی هیولی كه در سه نیروی دین، عقل و نادانی جای گرفته، پلی است كه بین عالم معنا (كبیر) و عالم ماده (صغیر) هماهنگی و انسجام ایجاد می‏كند.
۳. انسان‏شناسی سیاسی
اندیشه اجتماعی هر اندیشمندی از تفسیر و برداشت وی از فرد و انسان آغاز می‏شود. و به طور آشكار یا ضمنی، در ساختمان نظام سیاسی وی تأثیر دارد. به سخن دیگر، اختلاف نظریه‏های سیاسی به‏طور ریشه‏ای به نحوه نگرش آنها به نهاد آدمی و نیز جایگاه وی در نظام هستی ب رمی‏گردد.
الف) جایگاه انسان در نظام خلقت: با توجه به اصول كلی نظام فكری بیرونی، بین عقل مطلق و نفس كلی كه عالی‏ترین مرتبه وجود بعد از خالق یكتاست و ماده و حیوان كه آخرین مرحله وجود است و از عناصر چهارگانه آب، خاك، آتش و هوا تركیب شده است، پیوستگی و تعادل وجود دار د و انسان نیز در این حركت منسجم و هدفمند هستی، از عناصر مذكور تركیب شده كه موجب تمایز با دیگر موجودات گشته است؛ به عبارت دیگر، انسان مركب از ماده (عالم سفلی) و معنی (عالم علیا) است. بنابراین، وی موجودی چند بُعدی است و این ابعاد متضاد، صفات و اخلاقیات متض ادی را در رفتار فردی و اجتماعی موجب می‏شود.
علت این صفات متضاد و واكنش‏های مختلف ناشی از وجود تركیبی او است، زیرا وجود وی مجموعه‏ای از نفس و جسد است. انسان به عنوان یكی از موجودات عالم تحت القمری، تركیبی از نفس روحانی و بدن جسمانی است و به لحاظ سلسله مراتبی، عالم روحانی بر عالم جسمانی تقدم دارد. چنان‏كه گذشت، انسان با حواس از عالم محسوسات خارج مطلع می‏شود، ولی این سبب برتری و امتیاز وی از حیوان نیست، بلكه امتیاز انسان تنها به‏واسطه «عقلی است كه خداوند به او افاضه نموده است».۸۵ حتی جایگاه انسان در خلقت و هستی بالاتر از هر چیزی است، چون «برگزیده ش ده برای خلافت و اقامه سیاست و عمارت زمین»۸۶ و لذاست كه جمیع كائنات «مسخّر او هستند»۸۷ و او متكفل تشكیل اجتماع و تمدن سازی بر اساس تدبیر و تنظیم امور است كه لازمه آن، قانون مبتنی بر عقل و راهنمایی دین می‏باشد. به هر حال، بیرونی در رابطه بین انسان و جهان، رابطه سلسله مراتبی را تأیید كرده، ولكن هیچ گاه آن‏را بسط نداده است.۸۸
ب) ماهیت و طبع انسان: بیشتر مسائل اندیشه سیاسی برپایه فرضیه‏هایی است كه درباره ماهیت و سرشت بشر ارائه شده است. هر نوع برداشت از طبع انسان در منظومه فكری و ساختار اندیشه سیاسی اندیشمندان نقش كلیدی را ایفا می‏كند. از دیدگاه بیرونی، آدمی موجودی مركب از نیر وهای چندگانه است كه نه صرفاً خیر است و نه به كلی شر، بلكه در یك نزاع دایمی به سوی تكامل یا سقوط قرار گرفته است. بنابراین، همان‏طور كه صفت شرارت و دروغ جزء «خبث نهایی طبیعتِ»۸۹ انسان می‏باشد، خیر و راستی نیز جزء «طبع آدمی زادگان است».۹۰ بیرونی همانند دیگر اندیشمندان اسلامی عقل را مهم‏ترین عنصر سعادت و حفظ اعتدال در درون انسان دانسته است كه همواره سه دشمن هلاك كننده (غضب، شهوت و جهل) دارد.۹۱ وی جامعه را نیز صحنه تعارض نیروهای متعارض می‏داند و لذا به ضرورت ایجاد تعادل از سوی حاكم عادل، در نظام سیاسی اشاره می‏كند.۹۲ بنابراین، كلیدی‏ترین مفهوم در اندیشه انسان شناختی و جامعه شناختی بیرونی عنصر عدالت است كه به وسیله قوه عقل و دین در بیرون و درون آدمی تعادل ایجاد كرده، موجب سعادت وی می‏گردد.
ج) برابری انسان‏ها: در اندیشه بیرونی چون انسان‏ها لااقتضا و «نه خیر و نه شر» آفریده شده‏اند، در عالم خارج نیز نسبت به همدیگر امتیازی ندارند. وی با تمسك به آیات «إنّ أكرمكم عندالله اتقیكم» و «فلا انساب بینهم و لا یتسائلون»، همه انسان‏ها (اعم از زن و مرد) را بالذات برابر می‏انگارد، مگر این كه به‏واسطه كسب محاسن اخلاقی و علم و حكمت، روح و سرشت خودش را زینت داده، متكامل گرداند.۹۳ سپس بیرونی به دلایل اختلافات ظاهری بشر از جمله اقالیم، اهویه، انساب و...اشاره می‏كند،۹۴ امّا برای هیچ كدام اصالت قائل نمی‏شود و همه را عارضی تلقی می‏كند. ولی در عین حال انسان‏ها وقتی وارد زندگی مدنی می‏شوند، به‏واسطه میزان بهره‏مندی از عقل و معارف به دو دسته بزرگ عامی و عالم تقسیم می‏شوند كه طبایع عامی بر خلاف عالِم، مشتاق محسوس و گریزان از معقول است.۹۵
د) آزادی انسان: ابوریحان مختار بودن انسان را در امتداد ماهیت دوگانه وی می‏داند كه بایستی در مسیر تكاملی خود جنبه خیر را انتخاب كند. بیرونی ضمن اشاره به عقاید فلاسفه هند درباره آزادی، آزادی را به عنوان یك «حق مشترك همه طبقات اجتماعی و نژادهای گوناگون انس انی»۹۶ می‏شمارد، بنابراین وی برابری و آزادی انسان را با جامعه سیاسی پیوند می‏زند.
ابوریحان مختار بودن انسان را به نحو تام نمی‏پذیرد، بلكه رفتار و فاعلیت انسان را در طول خواست خدا می‏بیند؛ به عبارت دیگر، انسان نه مختار مطلق است و نه مجبور مطلق و از این رو، فاعل اصلی خداست «و آنچه كه از جز او به تحت آن است، یاری است مر او را بر كامل گر دانی فعل».۹۷ بدین ترتیب، خداوند به دلیل ماهیت و سرشت آدمی زمینه انجام افعال متفاوت و متعارض را برای بشر فراهم كرد و ابزار شناخت و معرفت را (اعم از حواس، عقل و دین) در اختیارش قرار داد و سپس به وی، اراده تصرف، افاضه كرد تا نیكی یا بدی را برگزیند.۹۸
از مجموع عبارت‏های بیرونی می‏توان استنباط كرد كه انسان در حصار سه ركن و عنصر مهم قرار دارد و رفتار وی نیز متأثر از آنها می‏باشد: «دین» به‏عنوان عالی‏ترین و مطمئن‏ترین معارف، در رأس اركان سه‏گانه قرار گرفته است كه به‏واسطه ماهیت الهی بودنش دارای ثبات و ب قا است؛ در مرتبه بعد «عقل» قرار دارد كه واسطه بین عالم معقول و محسوس است و نیز مهم‏ترین ممیز انسان از حیوان می‏باشد كه تكالیف دینی، خلیفه الهی و مختار بودن انسان به‏واسطه آن است و در نهایت، سومین حصار انسان «نادانی و قوای نفسانی به‏خصوص غضب و شهوت» است ك ه سرچشمه سستی، تباهی و انحطاط بشر می‏باشد.
تو گویی (عقل - دین - نادانی) اند كه نخستین آن، راحت و پاكی است و بودِش و رشد از آن است، و دومین آن تعب و مشقت است كه ثبات و بقا از آن است و سومین آن سستی و كوری است كه تباهی و فنا از آن است و از این سه، نسبت اولی با فرشتگان كرده‏اند و دومی با مردگان و س ومی با بهایم.۹۹
بیرونی در جای دیگر كارویژه تكالیف را ارتقا از رتبه انسیت به فرشتگی، و كاركرد نادانی و هوای نفسانی را تنزل و انحطاط به رتبه بهایم ذكر می‏كند:
و زوال تكالیف نباشد، مگر به ارتقای از انسیت به رتبت ملائك كه از سر بساطت گوهر و پاكی طبع خویش عصیان امری نمی‏كنند و ملالی از عبادت نمی‏یابند یا به انحطاط از آن به رتبت بهایم كه دورند از خرد.۱۰۰
بدین ترتیب، كنش فردی و اجتماعی انسان به‏واسطه این‏كه مبتنی بر كدام یك از آنها باشد و یا تركیبی از كدام‏ها باشد، متفاوت خواهد بود:
آنچه كه از صور عارض می‏گردد، به سبب قوای سه گانه اولی [عقل و دین و نادانی ] و چیرگی فردی یا مزدوج آن، گونه‏گون می‏شود، یعنی فرشتگی و انسیت و بهیمیّت.۱۰۱
در نتیجه، اگر عقل «چیرگی یابد، [امور ]بر خرد منعقد گردد و تصفیه حواس و كار بهر فرشتگان، و از این روی است كه آسایش از توابع آن و رهایی از نتایج آن».۱۰۲ و اگر صفات حیوانی بر انسان «چیرگی یابد، [امور] بر نادانی منعقد گردد و فریب به آرزوها و.. و پایان آن عت اب است، و انحطاط»۱۰۳ زندگی سیاسی و اجتماعی را در پی خواهد داشت، از این رو، همچنان كه ثبات و بقا از آنِ احكام و مقررات دینی است، رهایی و آسایش و امنیت نیز منوط به زندگی عقلانی و نظام مبتنی به معارف عقلانی می‏باشد.پی‏نوشت‏ها
۱. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل كارشناسی ارشد علوم سیاسی مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم‏علیه السلام.
۲. پرویز اذكایی، ابوریحان بیرونی، (تهران: طرح نو، ۱۳۷۴) ص ۳۵؛ جورج سارتون، تحدید نهایات، مقدمه احمد آرام، ص ۲۰؛ مقدمه بر تاریخ علم، ترجمه افشار صدری، ج ۱، ص ۸۱۵.
۳. پرویز اذكایی، پیشین، ص ۳۶. و نیز پیام یونسكو، ش ۵۹،(م. ژاك بوآلو)، ص‏۱۱.
۴. یادنامه بیرونی (مجموعه سخنرانی) - (تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، ۱۳۵۳) ص ۲۷۶.
۵. ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، (تهران: امیركبیر) ص‏۱۰۳.
۶. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند (قم: بیدار، ۱۳۷۶) ص ۴۹.
۷. همان، ص ۱۳۲.
۸. همان، ص ۵۱.
۹. همان، ص‏۲۷.
۱۰. همان، ص ۵۴.
۱۱. همان، ص ۴۹.
۱۲. پرویز اذكایی، پیشین، ص ۳۸؛ پیام یونسكو، ش ۵۹، سید حسین نصر، نظر متفكران اسلامی درباره طبیعت (تهران: خوارزمی، ۱۳۷۷) ص‏۴۰.
۱۳. پرویز اذكابی، پیشین، ص ۴۱.
۱۴. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ص ۲۹.
۱۵. همان، ص‏۲۸و۲۹.
۱۶. همان، ص ۳۰.
۱۷. همان، ص ۲۷.
۱۸. همان، ص ۴۹.
۱۹. همان، ص ۲۷.
۲۰. همان.
۲۱. ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، (تهران: امیر كبیر، بی‏تا) ص ۴۰.
۲۲. پرویز اذكایی، پیشین، ص ۲۲۹، به نقل از: ج.دی بور، تاریخ الفلسفه فی‏الاسلام، ص ۲۷۰.
۲۳. ابوریحان بیرونی، الجماهر فی‏الجواهر، ص‏۷؛ پرویز اذكایی، پیشین، ص ۲۲۸.
۲۴. همان.
۲۵. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ص ۲۷.
۲۶. همان.
۲۷. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ص ۵۱.
۲۸. همان، ص ۶۳.
۲۹. همان.
۳۰. آلن ف، چالمرز، چیستی علم، ترجمه سعید زیباكلام (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۴) ص ۱۰.
۳۱. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص ۱.
۳۲. چیستی علم، پیشین، ص ۱۰ و ۱۱.
۳۳. پرویز اذكایی، پیشین، ص ۵۰؛ الشابی، زندگی نامه بیرونی، ص ۱۱۴ - ۱۲۸.
۳۴. ابوریحان بیرونی، مجموعه مقالات، پیشین، ص ۱۱۵. به نقل از پیام، ماهنامه یونسكو.
۳۵. پرویز اذكایی، پیشین، ص ۵۴.
۳۶. بررسی‏هایی درباره ابوریحان بیرونی، مجموعه مقالات، ص ۱۷۲.
۳۷. ابوریحان بیرونی، مجموعه مقالات، به كوشش علی اكبر مهدی پور، مقاله ساخائو، ص ۱۹۶.
۳۸. پرویز اذكایی، پیشین، ص ۵۷.
۳۹. سید حسین نصر، نظر متفكران اسلامی درباره طبیعت (تهران، خوارزمی، ۱۳۷۷) ص‏۲۴۱؛ علی اكبر دهخدا، شرح حال نابغه شهیر ایرانی، ص ۲۹ - ۶۴.
۴۰. همان، ص ۲۴۷ - ۲۵۷.
۴۱. بررسیهایی درباره ابوریحان، پیشین، ص ۱۷۴.
۴۲. پرویز اذكایی، پیشین، ۵۴.
۴۳. همان، ص ۵۷.
۴۴. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ص‏۶۳.
۴۵. همان، ص‏۵۷.
۴۶. همان، ص‏۵۱.
۴۷. همان، ص ۵۰و ۳۱.
۴۸. ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، ص ج.
۴۹. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ص ۴۹.
۵۰. همو، آثارالباقیه، ص، ج.
۵۱. ابوریجان بیرونی (مجموعه مقالات)، ص ۱۴۷.
۵۲. همو، آثار الباقیه، ص ۱۶۲.
۵۳. همان، ص ۱۶۱.
۵۴. پرویز اذكایی، ص ۵۱.
۵۵. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللنهد، ص ۵ و ۹ - ۱۲.
۵۶. كمال جوانمرد، جایگاه روش شناختی ابوریحان بیرونی در علم مردم‏شناسی، نشریه نامه فرهنگ، ش ۵۴،، ص‏۱۴۴.
۵۷. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص ۴.
۵۸. همان، ص ۱۷۷.
۵۹. همان، ص‏۴.
۶۰. همان، ص‏۱۳۱.
۶۱. بررسی‏هایی درباره ابوریحان بیرون، مجموعه مقالات، پرسش‏های فلسفی ابوریحان از بوعلی، نوشته مرتضی مطهری (تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، ۱۳۵۲) ص ۶۵.
۶۲. پرویز اذكایی، پیشین، ص ۱۲۹و ۱۳۳.
۶۳. ابوریحان بیرونی، مجموعه مقالات، به كوشش علی‏اكبر مهدی‏پور، (قم: شفق، بی‏تا) ص ۱۶۹.
۶۴. پرویز اذكابی، پیشین، ص ۱۱۷.
۶۵. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ص ۲۹.
۶۶. ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، ص الف.
۶۷. ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، ص ۱۵۳.
۶۸. ابوریحان بیرونی، مجموعه مقالات، به كوشش علی اكبر مهدی پور، مقاله سید حسین نصر، پیشین، ص ۱۷۱.
۶۹. همان، مقاله باباجان غفورك، ص‏۸.
۷۰. همان، مقاله حسین نصر، پیشین، ص ۱۷۱.
۷۱. سید حسین نصر، نظر متفكران اسلامی، پیشین، ص ۱۹۲ و ۱۹۳. نیز پرویز اذكایی، پیشین، ص ۱۸۸.
۷۲. پرویز اذكایی، پیشین، ص ۱۲۹ - ۱۵۳.
۷۳. پرویز اذكایی، پیشین، ص ۱۸۹.
۷۴. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ص ۳۵.
۷۵. ابوریحان بیرونی، آثارالباقیه، ص ۳۱۸.
۷۶. همان، ص ۳۰۴.
۷۷. پرویز اذكایی، پیشین، ص ۱۳۲، به نقل از: ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ص ۲۷۰ و ۲۷۱.
۷۸. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ص ۶۹، ۴۲ - ۴۴.
۷۹. سید حسین نصر، نظر متفكران اسلامی، درباره طبیعت، ص ۱۹۳.
۸۰. همان، ص ۲۴۱.
۸۱. همان، ص ۲۴۴.
۸۲. همان، ص ۲۱۲، به نقل از: ابوریحان بیرونی، كتاب التفهیم، ص ۵۶؛ر.ك: بررسی‏هایی درباره بیرونی، ص ۵۴ - ۲۱۸.
۸۳. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ص ۵۴.
۸۴. ر.ك: همان، ص ۷۳.
۸۵. همان،ص ۷۶.
۸۶. همان.
۸۷. همان.
۸۸. سیدحسین نصر، نظر متفكران اسلامی درباره طبیعت، ص ۲۴۴.
۸۹. ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ص ۲و۳۲.
۹۰. همان، ص‏۲ و ۱۶ و ۱۷.
۹۱. همان، ص ۵۲.
۹۲. همان، ص الف.
۹۳. ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، ص ۱۷۷و ۱۷۸؛ همو، تحقیق ماللهند، ص ۱ و ۲.
۹۴. همو، آثار الباقیه، پیشین، ص ۲۹۸.
۹۵. همو، تحقیق ما للهند، ص ۸۳.
۹۶. همو، مجموعه مقالات، پیشین، ص ۱۱۵.
۹۷. تحقیق ماللهند، ص ۱۹.
۹۸. همان، ص ۲۹، ۳۰ و ۵۳.
۹۹. همان، ص ۲۷.
۱۰۰. همان، ص ۲۴۲.
۱۰۱. همان، ص ۳۳.
۱۰۲. همان، ص ۶۵و۶۶.
۱۰۳. همان، ص ۶۶.
منبع:فصلنامه علوم سیاسی ، شماره ۲۴
نویسنده:غلامحسن مقیمی

منبع : خبرگزاری فارس