رابطه دین و تحولات اجتماعی

جامعه بستر فرایندها و کنشها و واکنشهای فردی و اجتماعی متعدد و متنوعی می باشد که در شرایط مختلف نظم حاکم بر آن دچار تغییرات و تحولاتی می گردد که گاه به سمت و سوی بهبود و گاهی بسوی دگرگونی و پسرفت سوق می یابد. از جمله متغیرهایی که در اغلب مکاتب و اندیشه های سیاسی مورد تأکید قرار گرفته و بعنوان یکی از مهمترین عوامل تأثیر گذار بر شکل و نوع و روند تغییرات در اجتماع، مورد تأکید واقع گردیده، نهاد دین می باشد. مطالعه و بررسی آراء و نظرات انیشمندان غربی و مسلمان خواهد توانست زوایای تاریک و مبهم دین و نقش‌آفرینی آرا در جوامع روشن سازد و راهگشای فهم بهتر تحولات و ارائه تحلیل دقیق تری از تحولات اجتماعی گردد. بر این اساس نوشتار آینده تدوین گردیده است.
● مفهوم دین :
در آغاز برای احتراز از سوء تعبیر در مفهوم دین و جهت وضح این مفهوم که به عنوان نقطه عزیمت بحث ما نیز محسوب گردد، به بیان تعاریفی که توسط صاحب نظران و محققان حوزه دین ارائه شده می پردازیم.
تی یل (۱۸۳۰-۱۹۰۲) در تعریف دین می گوید : در حقیقت دین وضعیتی روحی یا حالتی ناب و حرمت آمیز است که آنرا خشیت (Piety) می خوانیم. وی دین را تسلیم در برابر معبود می داند.
برادلی (۱۸۶۴-۱۹۲۴) در تعریف دین می گوید : دین بیش از هر چیز کوششی است رای آنکه حقیقت کامل خیر را در تمام وجوه هستی زمان باز نمائیم. وی دین را تلاش جهت توسعه و گستردن خیر و نیکی در تمام جهان و برای همه اعصار می داند. .
جیمز مارتینو (۱۸۰۵-۱۹۰۰) درباره دین چنین گفته است : دین اعتقاد به خدایی همیشه زنده است یعنی اعتقاد به اراده و ذهنی الهی حاکم بر جهان است و با نوع بشر مناسبت اخلاقی دارد
تعاریف دیگر دین ویژگی های خاص دیگری را منظور می کنند، ویژگی هایی نظیر انجام مناسک، دعا و ارتباط با خدا و … که هر کدام از آنها، اعتبار و اهمیت ویژه ای دارند. ادیان بسیار پیچیده هستند و شرط عقل آنست که هیچ وجه منفردی را که تنها به یک بعد می پردازد، بعنوان تعریف کامل تلقی نکنیم. بر همین اساس نینیان اسمارت به ویژگی های عام در ساختار ادیان پرداخته و شش خصیصه کلی آنها را چنین احصاء نموده : بعد شعایری، بعد اسطوره ای، بعد اعتقادی، بعد اخلاقی، بعد اجتماعی و بعد تجربی. .
البته خصایص دین را به انحاء دیگری هم می توان طبقه بندی کرد، به این ترتیب که بگوئیم دین مجموعه ای از اعتقادات اعمال و احساسات است که حول مفهوم حقیقت غایی سامان یافته است. این حقیقت را می توان بر حسب تفاوت ادیان با یکدیگر، واحد یا متکثر، مشخص یا نامشخص، الوهی یا غیر الوهی و … تلقی کرد.
در کتاب نقش ادیان و تکامل انسان، دین از لحاظ اجتماعی چنین تعریف شده است : دین عبارت است از مجموعه قوانین انفرادی و اجتماعی که از مبدأ اصل عالم یعنی ذات باری تعالی بوسیله یک انسان کامل (رسول) بر جامعه انسانی عرضه می شود و این مجموعه قانون موجبات نظم و عدالت اجتماعی و اتحاد و وحدت انسانی را فراهم می سازد. در حقیقت دین، قانون عالی حیات و بیان کننده روابط عادلانه انسان با انسان و دستورالعمل کلی برای زندگی بشر می باشد. .
آر.اتو درباره دین و مذهب می نویسد : بطور کلی مذهب معطوف به امر مقدس در مقابل امر عادی و معمولی است. فرد مذهبی از طریق اعمال سمبلیک و رمز آمیز خود خویشتن را در مقابل منبع معنایی غایی و مطلق همه گیر وجود می بیند و صبعا در مقابل آن احساس اعجاب و ترس و احترام می کند و می کوشد از طریق اعمال مزبور خود را بدان منع بپیوندد. هدف از چنین پیوندی رهایی، رستگاری، آمرزش و وانهادن هر باری از گردن روح فردی است.
نگرش مذهبی به عنوان دقیق کلمه مستلزم تأیید وجود حوزه معنایی مطلق و احساس فروتنی همیشگی در برابر آنست. این خصایص خود نیازمند وجود مجموعه ای از سمبلها و نمادهایی است که اعتقاد به مطلق و احساس وابستگی در مقابل آن از طریق آنها ابراز می گردد. خداوند از دیدگاه مذاهب، مظهر فردی امری مطلق تلقی می شود و موضوع عبودیت و اطاعت مطلق و محض است. سمبلها در مذهب به عام مطلق اشاره دارند و فی نفسه هدف نیستند، کوشش برای دستیابی به عام مطلق مهمترین کوشش مذهبی است. با این همه وحی و الهام بعنوان کاملترین نحوه اتصال، تنها به ابتکار خداوند صورت می گیرد.
آیت الله مطهری معتقد است که دین عبارت است از اعتقاد و دلبستگی انسان به حقایقی که هم ماورای فردی و هم ماورای مادی است بطوریکه این اعتقادات زیربنای فکری و عقیدتی انسان را در زندگی دنیایی و جهت‌گیری های وی فراهم می آورند. وی همچنین بر فطری بودن دین تأکید می ورزد و معتقد است نوع بشر فارغ از خصوصیات متفاوت با دیگران، در نیاز به دین مشترک است. دن جزء نهاد بشریت، جزو خواستهای فطری و عاطفی بشر است بطور کلی یک نیاز بشریت، انسان براساس فطرت و سرشت خود بدنبال نعبود و خالق است لذا مجومه آیین هایی را فراهم می آورد تا بدان تقرب یابد. در مقام تعیین مصداق نیروی اسلام را بعنوان بهترین مورد برای تعریف دیم می داند و با استناد به قرآن بر این باور است که دین دارای ماهیتی است که بهترین معرف آن فقط اسلام است.
امام خمینی (ره) دین را اعتقاد واقعی به خدا می دانند بدین معنی که فرد در تمام اعمال و افکار خود خداوند را شاهد بر اعمال خود بداند، ایشان در جهان بینی مادی و الهی را زا هم جدا کرده و معتقدند معیار شناخت در جهان‌بینی الهی اعم از حس و عقل است و همین تمایز موجب رستگاری الهیون می گردد. ایشان دین را صرفا یک رابطه شخصی و معنوی بین انسان و خدا نمی دانند بلکه معتقدند دین دارای کارویژه های گسترده در تمام زوایای زندگی بشر است. بعبارت دیگر در نظر امام خمینی (ره) دین برنامه زندگی است که سعادت و نیک اخلاقی وی را در دنیا و آخرت تنظیم می کند و تنها وظیفه اش آباد کردن آخرت به بهای محروم ماندن از دنیا نیست.
علامه محمد حسین طباطبایی با توجه به تحقیقاتی که حول محور قرآن داشته، با رویکردی قرآنی، دین را چنین تعریف می کند : انسان باید در زندگی روشی را اتخاذ کند که هم به درد این سرای گذران و هم به درد آن سرای جاویدان بخورد. راهی را که وی به سرمنزل سعادت دنیا و آخرت برساند. این روش همان است که قرآن به نام دین می نامند و این روش همان روش خواهد بود که از نیروی عمومی و اقتضای کلی دستگاه آفرینش الهام و سرچشمه می گیرد . بر این اساس علامه دین را برنامه کلی برای زندگی می داند که از جانب خدا برای بشر فرستاده شده و متضمن سعادت و خوشبختی بشر در حیات دنیوی و اخروی می باشد. بعبارت دیگر ویژگی اساسی دین در نظر علامه اینست که تضمین کننده سعادن نوع انسان باشد.
علامه محمد تقی جعفری در مورد دین چنین توضیح می دهد که دین برنامه جهت تکامل و رشد فردی و اجتماعی انسان است که از جانب خداوند که نظارت و احاطه کامل بر موجودات دارد ارائه می شود. در غیر اینصورت انسان بدون راهنمایی از جانب پروردگار نمی تواند گام در راه تکامل واقعی بردارد. علامه جعفری رکن اساسی دین را ارتباط با منبع معنایی کاملی که اشراف بر حهان دارد می داند و طبعا نقشی را هم که برای دین در عرصه حیات فردی و اجتماعی قائل است در قالب دینی با چنین خصوصیاتی قابل بررسی است.حکیم ابوالقاسم فردوسی نیز دین را اعتقاد به خدا و پیروی از پیامبران به عنوان راهنمایان سعادت و کمال می داند .
ترا دین و دانش رهاند درست ره رستگاری بیایدت جست
اگر دل نخواهی که ماند نشرند نخودهی که دایم بوی مستمند
به گفتار پیغمبرت راه جوی دل از تیرگیها بدین آب شوی
چه گفت آن خداوند تنزیل و وحی خداوند امر و خداوند نهی
از مجموع آنچه تاکنون به قلم آمده می توان کلیتی از مفهوم دین دریافت نمود و آن اینکه هر نوع دلداگی و وابستگی به پدیده ای ماوراء طبیعت که موجب تنظیم رفتار فرد در جهت حصول به هدف و غایت مراد گردد و در فرد خضوع و خشویی نسبت به آن منبع معنایی ایجاد کند و همواره انگیزه تکامل در فرد را زنده نگه دارد و در زمان سختی ها و مصائب تسلی دهنده و در وقت خوشی کنترل کننده رفار فرد باشد، می توان اطلاق دین نمود. بعبارت دیگر دین نوعی انقیاد انسان به منبع معنایی شخص در راستای هدفی خاص است که موجب شکل گیری نحوه خاص از رفتار در فرد می شود. .
پس از آگاهی از مفهوم دین و نقش آن در تنظیم رفتار فرد بعنوان عاملی درونی، لازمست به این نکته پرداخت که آیا دین در جوامع بشری نیز منشأ اثر می باشد یا اینکه تنها فرد را تحت تأثیر قرار می دهد ؟ در پاسخ می توان گفت : از آنجائیکه جوامع بشری را افراد به وجود می آورند، آنچه بتواند فرد را تحت تأثیر قرار دهد و رفتار وی را در جهتی خاص تنظیم کند طبعا در سطح جامعه نیز از طریق تأثیر بر افراد، خواهد توانست تحولاتی ایجاد کند و منشأ اثر گردد. برای روشن شدن بهتر این مسئله لازمست نگاهی گذرا بر سابقه رابطه دین و جامعه در آیینه اندیشه اندیشمندان داشته باشیم.
● پیشینه مطالعه نقش دین در جامعه
▪ دیدگاه اندیشمندان غرب
در زمینه رهیافتهای جامعه شناختی به دین، سابقه ملاحظه اندیشمندانه رابطه دین و جامعه به یونان باسان باز می گردد. متفکران برجسته مسیحی هم به نقش شکل دهنده دین بر جامعه و هم به واکنش دین در برابر نیرو و نفوذ فزاینده دنیوی توجه شایان کردند. در دوران قرون وسطی نیز آنچه بر کلیه شئون اجتماعی حاکم بود و تأثیر می گذارد دی و متولیان دینی بودند چرا که قدرت سیاسی جامعه در دست پاپ و اصاب کلیسا بود و هر چه را الآن خلاف دین و شریعت مسیح تشخیص می دادند سرکوب می کردند حتی در حوزه اندیشه نیز اگر رأیی خلاف نظر کلیسا که خود را تنها متولی دین می دانست ارائه می شد، به شدت مورد حمله قرار می گرفت و اجازه انتشار نمی یافت. در عصر روشنگری و رنسانس فشارهای بیش از حد کلیسا نتیجه خود را به بار آورد. این نتیجه گریز از هر نوع ماوراءالطبیعه گرایی و در غلطیدن به دامان پوزیتویسم اگوست کنت بود. در این دوران نه تنها تأثیر دین بر جوامع نادیده گرفته شد بلکه نقش دین و اعتقادات دینی مورد انکار واقع شد. بدین ترتیب در این دوران آنچه مورد توجه قرار می گیرد منحصر در مستندات مشهود و قالب تجربه است و غیر از مشاهدات و آنچه به تجربه در می آمد، سایر معلومات بشری که ریشه در الهام و کشف و شهودو تعلمیات دینی اشت به یکسره بی اعتبار گردید .
اگوست کنت (۱۷۹-۱۸۵) که شاگرد سن سیمون بود، هم در پوزیتویسم و هم در لازم شمردن نوعی اعتقادات، از سن سیمون متأثر بود. وی بجای تجدد دین به تبدل دین اندیشید.(دین بشریت)
از آنجائیکه کنت یک جامعه شناس بود، برای کیش و اعتقاد در زندگی اجتماعی نقش و کاربرد حیاتی قائل بود. از سوی دیگر با تحولات جدید در عرصه علم و غلبه پوزیتویسم بر افکار اندیشمندان آن زمان در نهایت وی دین را کهنه و تاریخ گذشه دانست ولی به دلیل اعتقادی که به جایگاه عمیق کیش و آئین در زندگی اجتماعی داشت مجبور شد تا دلیل برای آن بیابد و آن همان دین بشریت یا انسانیت بود. .
در دومین مرحله از تطور جامعه شناسی و نقش دین در جامعه، در نیمه قرن ۱۹ مارکس ظهور می کند. وی نیز دین را برخاسته از ترس و اضطراب و امری ارتجاعی و توهمی یافت ولی بخاطر اعتقاد به نقش نافذ مذهب در جامعه، ناگزیر شد برای انقلاب و دگرگونی اجتماعی، دلیل بیابد، این دلیل ایدئولوژی طبقاتی بود. وی ایدئولوژی طبقاتی را بعنوان عامل مؤثر و تعیین کننده در تحولات اجتماعی معرفی نمود. به همین جهت اریک فروم پافشاری دارد که «سوسیالیسم مارکس همان مسیحیت است که به زبان قرن نوزدهم بیان شده است»۱۱ بدین ترتیب کسانیکه دین را عامل تخریب و تحمیق می دانستند با الگوگیری از نقش و تأثیر دین بر انسانها و جوامع، به تحلیل تحولات اجتماعی – سیاسی جامعه پیرامون خود پرداختند و نقش دین را بر عوامل ذهنی و ابداعی خود مترتب نمودند .
از سوی دیگر در قرن نوزدهم، زیست شناسی دینی انسان و جامعه شناسی دینی بعنوان بخشی از فیزیولوژی اجتماعی به گونه ای مشخص مورد توجه قرار گرفت و دین یکی از مهمترین ابعاد زندگی آدمی دانسته شد که باید مورد بررسی علمی قرار بگیرد.
رابرت اسمیت (۱۸۴۶-۱۸۹۶) از نخستین کسانی بود که سهم خاصی را که دیانت در شئون اجتماعی ایفاء می کند مورد بررسی محققانه قرار داد. تا زمان وی دیانت را به عنوان یک بنیاد فلسفی مجزا تلقی می کردند[۱] لذا بدنبال بررسی نقش آن در شئون اجتماعی بطور منسجم و آکادمیک نبودند. در نظر اسمیت مذهب، تنها یک ترس مبهم و فرزند هراس و وحشت نیست بلکه در نظر وی دین «رابطه کلیه افراد یک جامعه با قدرتی است که نیکی جامعه را می خواهد و حافظ مقررات و نوامیس و نظم اخلاقی آن است.»[۲]
در اواخر قرن نوزدهم، جامعه شناسی دینی به مرحله سوم و کلاسیک زندگی خود پای می گذارد. در این دوران دورکیم ظهور می کند، وی در دین پژوهی، تا حدودی تحت تأثیر اسمیت بود. دورکیم معتقد گشته بود که جامعه برای بقا باید در درون فرد فرد اعضای خود حضور داشته باشد. این دین است که در درون افراد، احساس الزام اخلاقی نسبت به مصالح اجتماعی پدید می‌‌‌آورد. بر این اساس دین ساز و کاری است که سامان اجتماعی را حفظ می کند و یک نیاز اجتماعی محسوب می شود.[۳] هاری آلپر در بازخوانی که از مکتوبات دورکیم در مورد نقش مذهب در جامعه داشته، چهار کارکرد را از دیدگاه دورکیم برای دین بیان می کند.
▪ دین برای نیروهای اجتماعی :
۱ ) انضباط بخش است (با ضبط نفس و تقوا و پرهیزکاری که ایجاد می کند).
۲ ) انسجام بخش است (بوسیله مراسم و مناسک دینی).
۳ ) حیاتبخش است (با انتقال دادن ارزشهای اجتماعی به نسلهای بعدی)
۴ ) خوشبختی آفرین است (با امید و آرامشی که به انسان می بخشد و چشم اندازی از جهان اخلاقی که ترسیم می کند و معمای بزرگ و احساس فقدان را حل می کند.[۴]
در همین دوران ماکس وبر، جامعه شناس آلمانی (۱۸۶۴-۱۹۲۰) نیز توجه خود را معطوف به دین نمود. «او دین را به عنوان یک پدیدار اجتماعی و فاکتور قابل ملاحظه تلقی کرد که در محاسبات پیشینیان کمتر از آنچه شایسته بود، مورد توجه واقع شده بود.[۵] در نظر وبر اعتقادات دینی می توانست در عینیت مناسبات و تحولات اجتماعی تأثیر بگذارد. در واقع او سعی داشت برای نظر مارکس تکلمه ای ارائه دهد تا از نظریه انقلابی وی دفع توهم نماید.(قصد داشت بیان دارد که علاوه بر ساختار اقتصادی، ساختار فرهنگی نیز در تحولات جوامع نقش تعیین کننده ای دارند.) به این منظور وی تبصره ای بر این اندیشه افزود و آن اینکه «ذهنیتها نیز به نوبه خود در عینیت دست می برند و نقش ایفا می کنند. »[۶] (در دید مارکس ساختار اقتصادی و روابط تولید، عینیت جامعه و فرهنگ و اندیشه، ذهنیت و روبنای جامعه را تشکیل می دهند.) وبر بر نقش دین پروتستان در نحوه معیشت و زندگی معتقدان بدان اشاره می کند و عامل نیل کشورهای پروتستان مذهب را به سوی سرمایه داری و پیشرفت، مذهب پروتستان و تعالیم آن معرفی می کند.[۷]
پس از جنگ جهانی دوم، تالکوت پارسونز و شاگردانش، مکتب فونکسیونالیسم را بنا نهادند. در نظر وی زندگی اجتماعی نیازمند الگوها و نمودها، پارادایمها، سمبلها و مفاهیم مشترکی است که بتواند ارزشهای اخلاقی را در بر گیرد و دین از این جهت می تواند نقش مهم زیست اجتماعی داشته باشند. «به نظر وی مذهب استعداد آن را دارد که معیارهای سلوک اجتماعی را به زبان خاص سمبولیک بیان و از لحاظ احساس، تقویت کند و دارای علائمی است که می تواند از طریق نفوذ در احساسهای مردمان، ممد قواعد و نظامات سلوک اجتماعی باشد.»[۸]
او همانند وبر بر مسئله مسیحیت پروتستانی تأکید می کند و بیان می دارد که مسیحیت پروتستانی در پیدایش فرهنگ و جامعه مدرن نقش درجه اول و تعیین کننده ای داشته و اقتصاد نیرومند، تکنولوژی و علم و انقلاب آموزشی مدیون آنست، همچنانکه مسیحیت کاتولیک نیز در گذشته و قرون وسطی جامعه و فرهنگ عظیمی پدید آورد.[۹]
بطور کلی از نظر مکتب فونکسیونالیسم، هرگاه در جامعه ای عشق به خداوند و توجه به اخلاق ضعیف گردد آن جامعه دچار بحرانهای شدیدی می گردد و چاره چنین بحرانهایی فقط از طریق تأکید بر اخلاق و تقویت احساسات والا نسبت به مقدسات و حفظ دین میسر خواهد گشت.[۱۰] با چنین رویکردهایی در جامعه شناسی، به تدریج شاخه ای جدید در این حوزه، تحت عنوان جامعه شناسی دین شکل گرفت. در این مرحله برای تأیید تأثیر دین بر جامعه به ارائه نظریات چندتن از صاحب نظران علوم اجتماعی اشاره می شود.▪ الکسیس دوتوکویل (۱۸۰۵-۱۸۵۹)
وی در کتاب خود (دمکراسی در آمریکا) به نقش مهمی که دین در ایجاد و توسعه آن دمکراسی ایفا کرده پرداخت. او برای نقش دین در تدارک و تکمیل آرمان دمکراسی توسط مهاجرین پیورتین،که از جمله بانیان آمریکا بودند تأکید می ورزید. در این باره می نویسد : «در آنجا روح دین و روح آزادی با یکدیگر متحد و یکپارچه بودند و در آنجا دین را بعنوان سهمی از دمکراسی نوین می دیدند و نه مانعی در راه وصول به آن … برای اینکه جامعه ای وجود داشته باشد و مهمتر از آن برای اینکه این جامعه رونق یابد، ضروری است تا همه هوش و تفکر شهروندان همواره جمع باشد و از طریق چند فکر و عقیده اصولی انسجام داشته باشند و این امکان پذیر نیست مگر اینکه هرکدام از آحاد جامعه گاهگاه افکار و عقاید خویش را از یک سرچشمه و منبع مشترک بگیرد و حاضر نباشد تعدادی عقاید کلیشه ای شده را بپذیرد.»[۱۱]
▪ کارل مارکس (۱۸۱۸-۱۸۸۳)
به نظر مارکس، دین اساساً محصول یک جامعه طبقاتی است. اندیشه های او درباره دین، بخشی از نظریه کلی وی درباره از خود بیگانگی در جوامع طبقاتی به شمار می آید به نظر مارکس، دین هم محصول از خود بیگانگی و هم بیانگر منافع طبقاتی است. دین هم ابزار فریبکاری و ستمگری به طبقه زبردست جامعه است و هم بیان اعتراض علیه ستمگری می باشد. همچنین نوعی تسلیم و مایه تسلی در برابر بیگانگان است. به اعتقاد وی ، در جوامع ماقبل طبقاتی انسانها بازیچه طبیعت بودند. اقوام ابتدائی نظارتی بر طبیعت نداشتند و درباره فراگردهای طبیعی چیز زیادی نمی دانستند . در نتیجه آنها کوشیدند تا از طریق وسایل جادویی و مذهبی نظارتی بر طبیعت بدست آورند. زمانیکه جامعه دچار تقسیم طبقاتی شد انسانها بار دیگر در موقعیتی قرار گرفتند که نمی توانستند بر نیروهای تأثیر گذار بر طبیعت نظارتی اعمال کنند و دانششان دراین‌باره کافی نبود و چون در جامعه طبقاتی انسانها از خود بیگانه اند و نظر رمزآمیزی درباره واقعیت دارند لذا فرآورده های انسانی نه محصول فعالیت آنها بلکه آفریده نیروهای خارج از انسان در نظر گرفته می شوند. بعبارت دیگر انسانها در این جامعه هویت مستقلی را در نظر می گیرند که تعیین کننده فعالیتهای آنهاست نه تعیین شده فعالیت انسانها.۱
به نظر مارکس عقاید و افکار و سایر پدیده های فرهنگی مانند ادبیات، مذهب، حقوق و غیر‌آن ـ که عوامل روبنایی هستند‌ ـ تحت تأثیر عوامل زیربنایی، که ماهیت روابط اقتصادی اعضای جامعه باشد، بوجود می آید، یعنی تنها روابط اقتصادی و نظام تولیدی اصالت دارد و پدیده های فرهنگی تابعی از همین روابط و نظام تولیدی است.۲ با این حال اگرچه در نظر مارکس اصالت عوامل اقتصادی در تحولات اجتماعی است ولی وی منکر تأثیرات فرعی عوامل روبنایی که دین و فرهنگ نیز از آنجمله می باشند، نمی گردد. در نظر وی، نقد سیاسی و فلسفی دین، غالباً بر تجزیه و تحلیل دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی رجحان دارد. ]وی دین را افیون ملتها می خواند[ در عصر مارکس دین در خدمت بقای دولت و طبقات مرفه بود. مواعظ کشیشان کارگران را در جهت قبول و رضایت دادن به سرنوشت موجود خویش ! ترغیب می کرد و هماهنگی مشخصی بین نهادها و مؤسسات دینی و طبقات بورژوازی جامعه صنعتی آن روزگار مشهود بود. . مارکس با اعلام این مطلب که «فلاکت دینی از سویی بیان یک فلاکت واقعی است و از سوی دیگر، اعتراض بر این فلاکت واقعی به حساب می آید.[۱۲]» بر بعد تحریک کنندگی و اعتراض گرایانه دین واقف بود ولی از آنجائی‌که دین را چون خوشبختی خیالی و توهم آمیز توده های مردم تلقی می کرد، هرگز نتوانست این روحیه پرخاشگری و اعتراض دین علیه صاحبان قدرت و ثروت را جدی به حساب آورد و چنین برداشت کند که دین هم می تواند در برخی مواقع در خوشبختی واقعی مردم سهیم باشد.
در حقیقت مارکس با در نظر گرفتن دین به عنوان یک حقیقت روبنایی جامعه که بالنسبه به بیان مادی حیات اجتماعی از استقلال زیادی برخوردار نمی باشند. دین را به عنوان یک پدیده با پاره ای تأثیرات اجتماعی – سیاسی مشهود تقلیل می دهد.[۱۳] بدین ترتیب گرچه مارکس جایگاه و کارویژه دین را در حد یکی از عوامل تأثیر گذار در صحنه تحولات اجتماعی – سیاسی تقلیل داد ولی منکر نقش و تأثیر غیر قابل افکار دین و عقاید مذهبی در شکل‌دهی تحولات اجتماعی – سیاسی نگردید.
▪ ماکس وبر (۱۸۶۴-۱۹۲۰)
وبر برعکس مارکس عقیده داشت که عقاید و افکار، ضمن همبستگی با سایر عوامل و پدیده های اجتماعی، تا حدی استقلال دارند و ممکن است خود باعث تحولات اجتماعی منجمله تغییر و تبدیل نظام تولیدی جامعه شوند. وی با مطالعه تفصیلی در عقاید و افکار مذهب پروتستان، در زمینه تاریخی پیدایش این عقاید و افکار به این نتیجه رسیده بود که ارزشهای اخلاقی مذهب جدید که با کار و کوشش، صرفه جویی، رباخواری و بانکداری و پس انداز توأم بوده باعث شد که پایه های نظام سرمایه داری در اروپا ریخته شود. او نشان می داد که ارتباط نظامهای عقیدتی و ساختهای اجتماعی دوجانبه است و علاوه بر تأثیری که عوامل وبر معتقد بود که سرمایه دار کارآفرین جدید، در اصل برای آن بدنبال کسب بیشترین سود از طریق کاربرد عقلانی و بهینه منافع می رود که آنرا وظیفه دینی و مذهبی اش می انگارد. نه آنکه از روی دور اندیشی چنین کاری را انجام دهد.[۱۴]
زیربنایی بر پدیده های فرهنگی دارد، این عوامل نیز خود زیربنای جامعه را تحت تأثیر نفوذ خود قرار می دهد.[۱۵] بدین ترتیب وی کوشید در کتاب «روح سرمایه داری و اخلاق پروتستان» این مطلب را بیان کند که انگیزه اصلی پروتستانها در سرمایه داری تعلق خاطر آنها به مذهب خود بوده است و تحول کنونی جوامع پروتستان ناشی از تأثیر عقاید مذهبی پروتستانتیزم می باشد. .
▪ رابرتسون اسمیت
وی از جمله اندیشمندان و محققان دین در قرون ۱۹ بوده است. او بیشتر بر عملکردها تأکید می ورزید تا باور داشتها. به استدلال او، عملکردهای مذهبی مانند تشریفات و مناسک و نه باورداشتها، اهمیت بنیادی دارند و برای شناخت دین، نخست باید شیوه های عملکرد مردم را تحلیل کرد و نه باورداشتهایشان را. عملکردها اهمیت درجه یک و باورداشتها اهمیت درجه دوم را دارند. به همین دلیل است که باورداشتها غالباً مبهم، ناسازگار و متناقض اند. آدمیان به مناسک و مراسم توجه دارند تا آموزه های مذهبی، از همین روی جامعه شناس باید نخست به این توجه کند که آدمها چه کار انجام می دهند نه آنکه چه می گویند. ۱
به نظر وی دین دو کارکرد دارد، یکی تنظیم کننده و دیگری برانگیزاننده. تنظیم رفتار فردی برای خیر همگان یا به سخن دیگر برای خیر گروه اهمیت دارد. دین در تاریخ جوامع بشری این وظیفه تنظیم کننده را همیشه بر عهده داشته است. وی می گوید : گناه کنشی است که هماهنگی داخلی گروه را بر هم می زند. دین همین احساس اشتراک و وحدت اجتماعی را برمی انگیزاند. مناسک بیان تکراری وحدت و کارکردهایی است که اشتراک اجتماعی را تحکیم می بخشند. در نهایت وی معتقد است که دین با نجات روح افراد کاری ندارد بلکه کاردکردش تحکیم گروه است.۲ در مورد نظرات رابرتسون اسمیت لازم به ذکر است که وی گرچه باورداشتهای مذهبی را در درجه دوم اهمیت نسبت به مناسک و مراسم مذهبی قرار داده ولی آنچه مؤید مدعای ماست اینست که وی نیز همانند سایر اندیشمندان مطرح شده کارکردهای مؤثری برای نهاد دین در درون جامعه قائل است.
▪ امیل دورکیم
در نظر دورکیم، دین چیزی جز نیروی جمعی جامعه بر افراد نیست. «دین نظامی فکری است که افراد، جامعه را بوسیله آن به خودشان باز می نمایند و روابط مبهم و در ضمن صمیمانه شان را با جامعه، از این طریق بیان می کنند.»۳ پس به نظر دورکیم دین نه یک توهم و نه یک چیز اساساً ساختگی است. وقتی مؤمنان این اعتقاد را پیدا می کنند که وابسته و مطیع یک قدرت خارجی اند که همه چیزهای خویشان را از او دارند. در واقع فریب نخورده اند، این قدرت در واقع وجود دارد و آن همان جامعه است.[۱۶] بدین ترتیب دورکیم با تأکید بر نقش جامعه در شکل دهی و هدایت افراد و اینکه دین نیروی جمعی جامعه است که بر افراد اعمال می شود تا آنها را از طغیان و اخلال باز دارد، نتیجه می گیرد که هر چه این نیروی جمعی (دین) قوی تر عمل کند، همبستگی در جامعه بیشتر و تعالی جامعه زودتر فراهم می شود. نکته قابل توجه در شیوه رهیافت دورکیمی تأکیدی است که وی بر جنبه پویای احساس دینی می نماید. در نظر وی، دین یک قدرت و نیروست، نیرویی که به انسان اجازه رفتار و عمل کردن را می دهد. وی می نویسد : شخص درست کرداری که با خدای خود رابطه دارد نه تنها انسانی است که حقایق تازه ای را که فرد بی ایمان از وجود آن بی خبر است، می بیند، بلکه همچنین فردی است که از توانایی عمل بیشتری برخوردار است. وی قدرت بیشتری را برای تحمل بار شختیهای زندگی و نیز فائق آمدن بر آنها در خود احساس می‌‌‌کند. وی همانند کسی است که فراتر از سطح گرفتاریها و بدبختیهای انسانی قرار دارد چرا که خود را به سطحی متعالیتر از شرایط انسانی خویش ارتقاء بخشیده است. او بر این عقیده است که از درد و رنج و اندوه و بدبختی به هر شکل و صورتی که تصور شود، نجات پیدا کرده است. بند اول هر کیش و آیینی، اعتقاد به نجات افراد از طریق ایمان است.[۱۷] بر این اساس دین و مذهب می تواند به فرد قدرت و توانایی عطا کند که منشأ تغییر و تحول در جامعه گردد و با اتکاء به نیرویی که از اعتقادات خود می گیرد در راستای اهداف مطلوب و مورد نظر خود تلاش کند و اگر لازم باشد جامعه را نیز در جهت اهداف خود تغییر دهد.▪ آنتونیو گرامشی
گرامشی یکی از نظریه پردازان مارکسیست است که علاقه وافری در مورد مسئله دین داشته است. وی با ملاحظه اوضاع و احوال ایتالیا که در آن مذهب کاتولیک از نفوذ قابل ملاحظه ای بر توده های مردم بویژه روستائیان برخوردار بود به هیچوجه نمی توانست از تجزیه و تحلیل عمیق دین، بویژه مذهب کاتولیک خودداری کند. وی در واکنش نسبت به اقتصاد مارکسیستی، در تجزیه و تحلیل جامعه سرمایه داری، برای قدرت فکری و عقلانی و نیز نقش ایدئولوژی و مرامهای عقیدتی نقش بسیار مهمی قائل بود. او تنها به مطالعه و بررسی نقش و کارکرد اجتماعی کلیسای کاتولیک در دوره های مختلف اکتفا نکرد بلکه به تجزیه و تحلیل کلیسا به عنوان یک نهاد عقیدتی دولت، ساختار درونی توده مذهبی مردم، روابط مابین روحانیون و سایر مردم و بالاخره جریانهای فکری مختلفی که در مذهب کاتولیک آمد و شد دارند می پردازد. اما آنچه گرامشی را به تعجب وا می دارد، استحکام و صلابت دستگاه عقیدتی است که از ناحیه کلیسای کاتولیک بوجود آمده است و نیز رابطه خاصی که بین روشنفکران و توده های مردم بوجود آمده است.[۱۸]
گرامشی معتقد است که این صلابت و استحکام عقیدتی در پی همراهی توده های وسیعی از مردم، می تواند مؤثر و قابل ملاحظه در دگرگون سازی جوامع و تهدیدی برای برخی اندیشه ها همچون مارکسیسم محسوب گردد. لذا توصیه می‌‌‌کند که می‌‌‌‌توان از روشهای تبلیغ و نظام دادن کلیسا جهت هدایت توده ها بسوی مارکسیسم بهره گرفت. بر همین اساس پورتلی می ‌‌گوید: «طبقات پایین جامعه باید مرام کمونیسم را قبل از آنکه بطور عقلانی درک کنند، بصورت یک دین بپذیرند.»[۱۹] این نظریه پورتلی و گرامشی خود مؤید نقش مهم و مؤثر دین و عقاید دینی در هدایت توده ها و ایجاد تحول و دگرگونی در جوامع می باشد.
از جمله دیگر متفکرانی که همت خود را در مطالعه دین مصروف داشته ادی (O,Dea) می باشد. وی برای دین در قبال فرد و جامعه شش کارکرد را برمی شمرد :
۱ ) دین برای انسان حمایت و تسلی به بار می آورد و از این طریق ارزشها و هدفهای تثبیت شده را پشتیبانی می کند.
۲ )دین از طریق آیین ها و مراسم، امنیت عاطفی و هویت و نقطه اتکای ثابتی در بحرانها بوجود می آورد.
۳ ) دین به هنجارها تقدس می بخشد و هدفهای گروهی را بر فراز هدفهای فردی قرار می دهد، دین نظم اجتماعی را مشروع می سازد.
۴ ) دین معیارهایی را به عنوان مبنای انتقاد از الگوهای اجتماعی موجود را فراهم می سازد و مبنایی برای اعتراض اجتماعی فراهم می آورد. .
۵ ) دین در فراگرد رشد انسانی بسیار اهمیت دارد، زیرا به افراد برای گذار از بحرانها کمک می کند و در نتیجه زمینه اجتماعی شدن آنها را فراهم می آورد.
۶ ) دین به انسان در شناخت خودش کمک می کند و به او اهمیت می دهد.[۲۰]
● دیدگاه اندیشمندان مسلمان
از نظریه پردازان و جامعه شناسان مسلمانی که به بحث دین و نقش آن در جامعه پرداخته اند، عبدالرحمن بن خلدون می باشد. وی در نیمه دوم قرن هشتم هجری می زیست، به سرزمینهای متعددی مسافرت نموده و خلاصه ای از اطلاعات و آموخته های خود را در مقدمه مجموعه تاریخنگاری خود آورده است. ابن خلدون در مورد نقش دین در قوام و استمرار حکومت معتقدست : «منشأ دولتهایی که استیلا می یابند و کشورهای عظیم و پهناور ایجاد می کنند اصول و عقاید دینی است که بوسیله نبوت یا دعوتی بحق حاصل می شود زیرا تشکیل دادن کشور تنها از راه قدرت و غلبه امکان پذیر است و غلبه و نیرو بوسیله عصبیت و تألیف قلوب مردم برای توسعه طلبی یا کشورگشایی تنها به یاری خدا حاصل می شود تا دین او را مستقر سازند و در جهان انتشار دهند، «اگر همه آنچه را روی زمین است صرف می کردی میان دلهای ایشان الفت نمی افکندی» (انفال/۴۶) و سر آن اینست که هرگاه دلهای مردم به خواهشهای باطل گرایند و به دنیا شیفته شوند، همچشمی روی می دهد و به اختلاف و کشمکش منجر می گردد. ولی اگر مردم به حق و راستی گرایند و دنیا و باطل را فرو گذارند و به ایزد روی آورند در هدف و راهی که برگزیده اند متحد می شوند …. و آنگاه دولت رو به عظمت و وسعت می رود»[۲۱] همچنین وی اشاره می کند که اگرچه عصبیت عامل مهم در استیلاء اقوام بر سایرین است ولی هرگاه این عصبیت در کنار نیروی دینی قرار گیرد توان مضاعفی را فراهم می سازد تا افراد بتوانند قلمرویی گسترده و پایدار بوجود آورند. «دعوت دینی نیروی اساسی دیگری بر نیروی عصبیت می افزاید که از مایه ها و بسیج های تشکیل دولت به شمار می رود زیرا الله آیین دینی همچشمی و حسد بردن بر یکدیگر را که در میان خداوندان عصبیت یافت می شود زایل می کند و وجهه را تنها بسوی حق و راستی متوجه می سازد. از اینرو هرگاه چنین گروهی در کار خویش بینایی حاصل کند هیچ نیرویی در برابر آنان یارای مقاومت نخواهد داشت چه وجهه آنان یکیست و مطلوب در نزد همه آنان وسیع و بلند است و چنان بدان دلبسته اند که حاضرند در راه آن جان بسپارند و خداوندان کشوری که اینان دولت آنها را مطالبه می کنند هر چیز از لحاظ عدد چندین برابر آن قوم باشند چون مقاصد متباین باطلی دارند و از مرگ می هراسند شکست و خذلان ایشان مسلم است»[۲۲]
بر این اساس ابن خلدون نه تنها بر نقش دین در عرصه حیات اجتماعی تأکید می کند بلکه تلاش دارد تا این نکته را مورد تأکید قرار دهد که از جمله مهمتین عواملی که در تفوق دولتها و استمرار حیات سیاسی آنها مؤثر است توسعه و رواج دینداری در قلمرو حکومت می باشد بطوریکه اگر حاکمی خواهان تداوم ملک و حفظ یا بسط قلمروی خود باشد لازمست که نه تنها از دین و دستورات دینی پیروی کند بلکه در جهت گسترش آن در تمام رؤیای حکومت خود برآید تا با این عمل، حیات سیاسی و اجتماعی نظام را تضمین نماید. .
امام خمینی (ره) در مورد نقش مؤثر دین در جوامع انسانی، بطور مشخص بر مکتب اسلام و مذهب تشیع تأکید می ورزند و به کار ویژه دین در نهضت ایران اشاره می کنند. «اگر شما بتوانید مفهوم مذهب را در فرهنگ اسلامی ما درک و دریافت کنید به روشنی خواهید دید که هیچگونه تناقضی بین رهبری مذهبی و سیاسی نیست بلکه همچنان که مبارزه سیاسی بخشی از وظایف و واجبات دینی مذهبی است، رهبری و هدایت کردن مبارزات سیاسی گوشه ای از وظایف و مسئولیت های یک رهبر دینی است کافی است شما به زندگی پیامبر اسلام(ص) و نیز زندگی امام علی (ع) نگاه کنید که هم یک رهبر مذهبی ماست و هم یک رهبر سیاسی و این مسأله در فرهنگ شیعه از مسائل بسیار روشن است و هر مسلمان شیعی وظیفه یک رهبر مذهبی و دینی می داند که در سرنوشت سیاسی و اجتماعی جامعه مستقیماً دخالت کند.»[۲۳] در نظر آیت الله خمینی(ره) مذهب و دین صرفاً یک رابطه شخصی و معنوی بین انسان و خدا نیست بلکه دین و بویژه اسلام، دارای نظام خاص فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی است که برای تمام ابعاد و شئون زندگی فردی و اجتماعی قوانین خاصی دارد. امام خمینی (ره) بعنوان یک مرجع تقلید شیعه در مورد نهضت ایران معتقد بودند که:« امروز هرکس کمی مطالعه در ماهیت نهضت ایران کند خواهد دید که نهضتی است صد در صد اسلامی و هرکس بخواهد در این حرکت شرکت کند باید خود را با آن تطبیق دهد.»[۲۴] ایشان در مقام تعلیل از قیام علیه حکومت ایران اشاره داشتند «… امام اینکه چرا علماء مذهبی علیه رژیم شاه و دولتهای او قیام کرده اند، بسیار واضح است. امام علی (ع) می گوید : خداوند از دانشمندان پیمان گرفته است که بر سیری ستمگر و گرسنگی مظلوم سکوت نکنند... و نیز اگر بدعتهایی در دین ظاهر شود بر علماست که دانش خود را آشکار کنند و نگذارند فریب ها و نیرنگ ها و دروغهای بدعت گذاران در دین و در مردم اثر کند و باعث انحراف شود … در درجه اول بر علماء دینی و مذهبی واجب است که قیام کنند و خود و ملت را از این ستمگریها نجات دهند.»[۲۵] در مجموع امام خمینی (ره) کارویژه اساسی دین و متولیان امور دینی را انسان سازی و ایجاد جامعه ای مطلوب جهت اجرای احکام دینی می دانند چرا که بشر در بستر جامعه خواهد توانست زمینه های کمال و سعادت را طی کند و به غایت مطلوب دست یابد.
آیت الله مطهری در مورد نقش دین در جامعه معتقد است دین هم ضرورتی فردی و هم ضرورتی اجتماعی دارد، در جهت فردی دین انسان را از درون می سازد و امیدوار می کند و از نظر اجتماعی، زندگی در جامعه را برای دیگران میسر می سازد.[۲۶] در نظر ایشان نقش اجتماعی دین شامل موارد زیر می گردد.
۱ ) تأثیر بر تعلیم و تربیت و تکامل شعور اجتماعی افراد جامعه در جهتی مشخص.
۲ ) استوار ساختن پیمانها و میثاق ها، زیرا به طور کلی دین و مذهب پشتوانه ارزشهای اخلاقی و انسانی است و در حمایت بشری نیز دستمایه های اصلی زندگی اجتماعی، بر بنیان همین ارزشهای مطلوب در جامعه شکل می گیرد. لذا دین در استحکام یا اضطراب جوامع از این طریق نقش مهمی ایفاء می کند.
۳ ) آزادی از اسارتهای اجتماعی و ایجاد روحیه ظلم ستیزی و مقابله با هر آنچه که انسانیت خود را مخدوش سازد.[۲۷]
ایشان معتقدند که دین جوامع انسانی بر عقاید و باورها و آداب و رسوم مردم تأثیر می گذارد و تدریجاً ارزشها و هنجارهایی را ایجاد می کند که در تحولات اجتماعی و نظام حاکم رسوخ کرده و آنها را تحت تأثیر قرار می دهند و بدین ترتیب دین نه تنها در زندگی فردی افراد که در حیات اجتماعی آنان نیز حضور فعال می یابد.[۲۸]علامه محمد حسین طباطبایی با نگرشی فلسفی به آفرینش و رویکردی قرآن محور انسان را جزئی از آفرینش تعریف می کند که همسو با تمام ذرات هستی در پی تکامل تدریجی حیات خودست و چون تکامل انسان با توجه به اختیاری که دارا می باشد نیازمند راهنمایی از جانب منبعی است که از مسیر کمال او آگاه است. بنابراین خداوند مطابق این نیاز راهنمایانی را برای او می فرستد تا در طی مسیر کمال او را یاری رسانند و پیامبران نیز دین را از جانب خدا به عنوان راهنمای زندگی به بشر عرضه می دارند و چون بستر این مسیر دنیا و جامعه بشری است، دین روش زندگی اجتماعی را ارائه می کند که آن سعادت و تکامل معهود تحقق یابد. بدین ترتیب دین در جامعه انسانی حضور می‌یابد و زندگی اجتماعی آنان را متأثر می سازد.[۲۹] در مجموع علامه طباطبایی معتقدند : دین دو کارکرد اساسی دارد که ناشی از ماهیت آن است کارکرد فردی که ناظر بر رابطه انسان با خداوند است و دیگر کارکرد اجتماعی دین است که ناظر بر حضور دین در شئون اجتماعی در جهت حرکت جامعه بسوی کمال مطلوب نوع انسان است.
بدین ترتیب آنچه از خلال مطالب گذشته استنباط می گردد اینست که دین در حیات سیاسی اجتماعی جوامع دارای نقش قابل تأملی می باشد.
ولی مذاهب بزرگ دنیا به یک میزان دارای داعیه سیاسی نبوده اند. البته آموزشهای ادیان مختلف کم و بیش معطوف به زندگی اجتماعی بوده و از آنجائیکه تا قبل از قرون جدید میان حوزه اجتماعی و حوزه سیاسی جدایی و انفکاک روشنی وجود نداشته، آموزشهای مذکور بر کل زندگی اجتماعی سیاسی اعمال می گردید. اما در این خصوص که تا چه حد سازمانها و سلسله مراتب و مقامات مذهبی داعیه دخالت در زندگی سیاسی و بویژه اداره امور دولتی را داشته اند، میان ادیان به دلایل مختلف تفاوت وجود داشته است. یکی از تفاوتهای کلی را باید بین مذاهب شرق و غرب یا مذاهب وحدت وجودی و مذاهب علوی جست. در مذاهب وحدت وجودی میان ملکوت و ناسوت تمیزی داده نمی شود و کل هستی واحد و مقدس است. در این مذاهب اساساً گرایش محافظه کارانه ای وجود دارد. مذاهب وحدت وجودی توانایی بالقوه اندکی برای سیاسی شدن داشته اند زیرا در آنها حرکتی از ناسوت با لاهوت صورت نمی گیرد. ولی در مذاهب علوی یا دوساحتی، تصور جدایی میان لاهوت و ناسوت زمینه حرکتهای اجتماعی و سیاسی برای رسیدن به «مدینه فاضله» را در برداشته است. در این مذاهب پیام پیامبر مهمتر از شخص اوست و تصور اینکه می باید جهان ناسوت را به موجب پیام و رسالت مذهبی، لاهوتی ساخت، این مذاهب را فعال تر و سیاسی ساخته است. بنابراین بطور کلی مذاهب یهودیت، مسیحیت و اسلام سیاسی تر از مذاهبی چون برهمایی و بودایی هستند. این دسته بندی از مذاهب مبتنی بر جامعه شناسی ماکس وبر است.[۳۰]
البته لازم به ذکر است که در همین مذاهب دوساحتی نیز داعیه های ساسی– اجتماعی مذاهب متفاوت است. بدین معنی که بعد از رنسانس در اروپا نهاد دین و مذهب از نهاد سیاست جدا گشت و این افتراق میان دین و سیاست تا حدود زیادی در منزوی شدن دین در عرصه سیاست مغرب زمین تأثیر داشت ولی در حوزه جوامع اسلامی چنین تمایز و انزوای دینیی دیده نمی شود. علت اصلی این امر نیز ریشه در ماهیت دین اسلام و دستورات شرعی آن دارد که مانع از پیدایش بی تفاوتی اجتماعی در میان افراد می شود. حاصل آنچه در این نوشتار ذکر شد این است که همواره دین در تحولات جوامع نقش داشته است و میزان این ایفای نقش بسته به داعیه های سیاسی – اجتماعی ادیان و راهکارهای مطروحه از سوی مکاتب مختلف، متفاوت می باشد .

فهرست منابع
۱- ابن خلدون، عبدالرحمن،(مقدمه ابن خلدون، ت:محمد پروین گنابادی‌، تهران : بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۹
۲ – بخت آور، کمال الدین، نقش ادیان در تکامل انسان، تهران، انتشارات مشعل آزادی،۱۳۴۸
۳ – بشیریه، حسین، جامعه شناسی سیاسی، تهران، نشر نی، ۱۳۷۶
۴ – پیترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ت : احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو، ۱۳۷۶
۵ – جعفری، محمد تقی، انسان در افق قرآن، اصفهان، کانون علمی و تربیتی جهان اسلام، ۱۳۴۹
۶ – دورانت، ویل و آریل، تاریخ تمدن، ت : جمعی از مترجمان، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۹
۷ – خمینی، روح الله، آوای توحید، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره) ۱۳۶۹
۸ – خمینی، روح الله، صحیفه نور، تهران: مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، ۱۳۶۱
۹ – خرمشاهی، بهاءالدین، دین پژوهی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۳
۱۰ – صانعی، پرویز، جامعه شناسی ارزشها. تهران: کتابخانه گنج دانش. ۱۳۷۲
۱۱ – طباطبائی، محمد حسین، مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها، تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۱
۱۲ – فراستخواه، مقصود، دین و جامعه، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۷
۱۳ – فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، تهران: چاپ خاور، بی تا
۱۴ – فروم، اریک، سیمای انسان راستین، ت : مجید کشاورز، تهران: بی نا، بی تا
۱۵- کینگ، ساموئل، جامعه‌شناسی، ترجمه: مشفق همدانی(تهران، انتشارات سیمرغ و امیرکبیر، ۱۳۵۵)
۱۶ – گلدنر، الوین، بحران جامعه شناسی غرب، ت: فریده ممتاز، تهران: مؤسسه انتشار،۱۳۶۸
۱۷- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا،۱۳۷۳
۱۸ – ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان، ت: عبدالرحیم گواهی، تهران: مؤسسه تبیان،۱۳۷۷
۱۹ – هیس، اچ آر، تاریخ مردمشناسی، ت: ابوالقاسم طاهری، تهران: انتشارات فرانکلین، بی تا
۲۰ – همیلتون، ملکم، جامعه‌شناسی دین، ت: محسن ثلاثی، تهران:مؤسسه تبیان،۱۳۷۷
۲۱ – هیوز، استیوارت، آگاهی و جامعه. ت : عزت الله فولادوند. تهران، بی نا، ۱۳۶۹
۲۲– Durkhiem , E ,» The elementry of religiou« , london , Allen and Unwin , ۱۹۱۵ , p.۲۲۵

۱ فروم، اریک، سیمای انسان راستین، ترجمه مجید کشاورز (تهران، بی نا، بی تا)صص۱۸-۱۶
[۱] مقصود فراستخواه، پیشین، صص۱۴۲-۱۳۹
[۲] کینگ، ساموئل، جامعه‌شناسی، ترجمه: مشفق همدانی(تهران، انتشارات سیمرغ و امیرکبیر، ۱۳۵۵)ص۱۲۹
[۳] فراستخواه، پیشین.
[۴] فراستخواه، پیشین.
۲ هیوز، استیوارت، آگاهی و جامعه. ترجمه عزت الله فولادوند ( تهران، بی نا، ۱۳۶۹) ص۱۵
[۶] فراستخواه، پیشین.۱۴۳-۱۴۲
[۷] فراستخواه، پیشین.۱۴۳-۱۴۲
[۸] هیس، اچ آر، تاریخ مردمشناسی، ت: ابوالقاسم طاهری، (تهران: انتشارات فرانکلین، بی تا)صص۶۳۰-۶۲۴
[۹] گلدنر، الوین، بحران جامعه شناسی غرب، ت: فریده ممتاز، (تهران: مؤسسه انتشار،۱۳۶۸)ص۲۸۴
[۱۰] همان، ص۲۹۰
[۱۱] ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان، ت: عبدالرحیم گواهی، (تهران: مؤسسه تبیان،۱۳۷۷) صص۱۸-۱۵
۱ همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، ت: محسن ثلاثی، (تهران:مؤسسه تبیان،۱۳۷۷)صص۱۴۰-۱۳۹
۲ صانعی، پرویز، جامعه شناسی ارزشها. (تهران: کتابخانه گنج دانش. ۱۳۷۲)ص۵۹
[۱۲] ویلم، ژان پل، پیشین، صص۱۰-۷
[۱۳] ویلم، ژان پل، پیشین، صص۱۰-۷
[۱۴] همیلتون، پیشین، ص۲۵۸
[۱۵] صانعی، پرویز، پیشین، ص۵۹
۱ همان، ص۱۶۹
۲ صانعی، پرویز، پیشین، ص۱۷۰
۲۲– Durkhiem , E ,» The elementry of religiou« , london , Allen and Unwin , ۱۹۱۵ , p.۲۲۵
[۱۶] همیلتون، پیشین، ص۱۷۶
[۱۷] ویلم، ژان پل، پیشین، صص۲۵-۲۴
[۱۸]
[۱۹]
[۲۰] همیلتون، پیشین، صص۲۱۱-۲۱۰
[۲۱] ابن خلدون، عبدالرحمن،(مقدمه ابن خلدون، ت:محمد پروین گنابادی‌، (تهران : بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۹)صص۳۰۲-۳۰۱
[۲۲] همان، ص۳۰۲
[۲۳] خمینی، روح الله، صحیفه نور، (تهران: مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، ۱۳۶۱)ص۱۶۷(مصاحبه با خبرنگار تاریخی)
[۲۴] همان، ص۱۶۹
[۲۵] همان، ص۱۶۸
[۲۶] مطهری، پیشین، ج۳،صص۳۹۰-۳۸۶
[۲۷] مطهری، پیشین، ج۲،صص۱۷۳-۱۷۲
[۲۸] همان، صص۱۷۹-۱۷۴
[۲۹] طباطبائی، محمد حسین، پیشین، صص۲۶۸-۲۶۳
[۳۰] بشیریه، حسین، جامعه شناسی سیاسی، (تهران: نشر نی، ۱۳۷۶) صص۲۲۸-۲۲۷.

منبع : دانشگاه امام صادق (ع)