عالم کبیر و عالم صغیر

این نوشتار به بررسی و تبیین مفهوم فلسفی - عرفانی "عالم صغیر" یعنی تصور موجود انسانی به منزله‏ی جهانی كوچك كه دربردارنده‏ی تمام عناصر "عالم كبیر" (منظومه ی بزرگ جهان هستی) است، می‏پردازد. پس از بحث كوتاهی در باره ی تاریخچه ی اندیشه ی "عالم صغیر و كبیر" در فرهنگ اقوام یهود، یونان، هند و ایران در عهد باستان، به تبیین دیدگاه اسلام و حكمای مسلمان در این زمینه نیز پرداخته می‏شود. بخش پایانی این تحقیق، به بیان نگرش عرفای بزرگ اسلام بویژه محیی الدین بن عربی (۵۶۰-۶۳۸ ه ق) و مولانا جلال الدین رومی (۶۰۴-۶۷۲ه ق) در چگونگی اطلاق این مفاهیم از حیث صورت و معنا اختصاص دارد.انسان در طول تاریخ همواره به تناسب رشد فكری و فرهنگی خویش اندیشه‏ها و تصورات گوناگونی پیرامون خود و جهان هستی داشته است. اندیشه ی تصور انسان به منزله ی "عالمی كوچك" و تصور جهان پهناور هستی به منزله ی "عالمی بزرگ" و بررسی مشابهات میان اجزا و جوارح آدمی با جهان هستی ، از این حیث كه اجزای عالم نیز وظایفی شبیه جسم انسان دارد ، نیز از جمله موضوعات مورد بحث و مطالعه در سایر جوامع و مكاتب بشری است كه از كهن‏ترین ایام در قالب اساطیر مطرح شده است. بر این اساس ، مبحث نخست این تحقیق به بررسی پیشینه ی تاریخی نظریه ی "عالم صغیر" و "عالم كبیر" در اندیشه ی متفكران یونان قدیم، مكتب زروانی ایران، متون دینی پهلوی، وداهای هندوان و مكتب قباله ی یهود اختصاص یافته است. سپس این نظریه از دیدگاه روایات و احادیث نبوی و شیعی و بررسی دیدگاه حكما و عرفای مسلمان و چگونگی اطلاق "عالم صغیر" بر انسان از حیث معنا ، یعنی روح و سرشت الهی ، مورد بحث و دقت نظر قرار می‏گیرد.
۱. پیشینه ی تاریخی نظریه ی عالم صغیر و عالم كبیر
الف) یونان قدیم
سخن درباره ی این موضوع در اغلب ادیان و فرهنگ‏ها سابقه ی طولانی دارد. در فرهنگ یونان قدیم، قبل از همه ، افلاطون حكیم (۳۴۷-۴۲۹ ق‏م) در رساله ی "تیمائوس" به بحث پیرامون كیفیت[۱] پیدایش كلی جهان و ازلیّت آن پرداخته است. در تصور افلاطون جهان دارای روح و خرد است (دوره‏ی آثار افلاطون/۳/۱۸۴).
افلاطون در رساله ی تیمائوس بر آن است كه جهان بر اثر حكمت و اراده ی خداوند و از به هم پیوستن چهار عنصر "آتش، آب، هوا و خاك" ایجاد شده است و روح در مركز آن قرار دارد. البته در مقابل، جوارح و قوای انسان نیز از همین عناصر اربعه پدید آمده و در موجود انسانی در قبال روح جهان، نفس تعبیه شده است (همان/ ۱۹۱۷).
ب) هند
اندیشه ی انسان به عنوان عالم صغیر در تفكرات هندوان قدیم نیز انعكاس یافته است. مطابق سرود "پروشه سوكته"[۲] در ریگ ودا[۳] تمام اجزای عالم هستی از قربانی ساختن انسان قدیم پدید می‏آید. این موضوع در بندهای ۱۱ و ۱۲ سرود مذكور چنین بیان گردیده است: وقتی پروشه را از هم جدا ساختند او را به چندین بخش تقسیم كردند. دهانش چه؟ بازوانش چه؟ ران هایش چه نامیده شده‏اند؟ دهانش "براهنمنان"[۴]، رانهایش" وایشیه"[۵] و از پاهایش" شودره"[۶] ایجاد گردیده است. (Hindu Scriptures,۲۹)
ج) ایران باستان
همین نظریه در ایران قبل از اسلام نیز مورد توجه وامعان نظر قرار گرفته است. چنان كه دكتر مجتبائی نیز در این زمینه معتقد است كه تطابق "عالم صغیر" با "عالم كبیر" در اندیشه ی ایرانیان، به صورت مطلق مقتبس از افكار یونانیان و هندوان نمی‏باشد ؛ بلكه این نظریه در ایران با "كیهان‏شناسی" و "انسان‏شناسی زروانی"[۷] ارتباط دارد. وی در این باره می‏گوید: لفظ جهان یا كیهان از ریشه ی gaya (زیست) مشتق شده است و نشان می‏دهد كه ایرانیان، عالم هستی را نیز چون انسان اوّل یا كیومرث (گیه مرتن gaya-martan = زنده ی مردنی) زنده و جاندار و جنبنده و روینده می‏دیده و یك نظام و یك قدرت را در هر دو حاكم و ساری می‏دانستند. لازمه ی چنین تصوری آن است كه میان این دو عالم، كه همانندی‏های بسیار با هم دارند، از هر جهت مطابقت برقرار باشد (مجتبائی/۴۶). البته زینر[۸] نیز می‏كوشد تا ثابت كند كه در آئین زروانی، زروان به عنوان خدایی كه بدنش فلك یا "جهان اكبر" است با انسان به عنوان "جهان اصغر" تطبیق می‏كند. وی بر آن است كه نسبت میان زروان و انسان همان نسبت میان زروان و جهان است (زینر/ ۱۸۸-۱۸۹) لذا در آئین زروانی، كیهان مادی شبیه انسان بوده و دارای درجات و مراتبی مانند انسان است (جلالی مقدم/ ۲۴۳-۴۵). در متون پهلوی بویژه "زاداسپرم" (۳۰/۱) از مقایسه ی عالم صغیر و كبیر به میان آمده و نظم آسمان‏ها به پیكره ی آدمی تشبیه شده است (راشل محصل/۴۴).
د) یهود
در مكتب "قباله"[۹] از دین یهود نیز اشاراتی به مفاهیم عالم صغیر و عالم كبیر و "انسان كبیر"[۱۰] صورت گرفته است. در این مكتب "آدم قدیم"[۱۱] واسطه ی آفرینش و اساس عالم هستی و مظهر جمیع صفات و افعال الهی است و عالم خلقت بر اساس عالم صفات آفریده شده و اجزاء و عناصر این عالم، اجزاء و عناصر پیكره‏ی اوست. پس به این اعتبار، عالم، آدم كبیر است و آدم، عالم صغیر (دایرهٔ المعارف بزرگ اسلامی/ ۱/ ۱۷۷).
۲. اندیشه ی عالم كبیر و صغیر از دیدگاه اسلام
این اندیشه در جهان اسلام نیز مقبول بوده است. در تفكّر اسلامی، منشاء نظریه ی مشابهت عالم هستی را با عناصر و اجزای انسان ، با بیان صریح ، پیش از هر چیز باید در ابیات منسوب به امیر مؤمنان علی (ع) جستجو نمود. حضرت در این باره می‏فرمایند: دَوَائُكَ فیكَ و لاتَبصُرُ وَ دائُكَ مِنكَ و لا تَشْعُرُ أ تَزعَمُ أنّكَ جِرمٌ صَغیرٌ وَ فیكَ انْطَوَی الْعَالَمُ الأَكبرُ
(بیهقی نیشابوری/ ۲۳۶)مقایسه ی اجزای عالم هستی با عناصر وجود انسان و بیان مشابهات میان آن‏ها، به نقل از امام صادق (ع) در باره ی خلق انسان و شؤون دنیوی او چنین روایت شده است: وَالطّینُ صُورَتُهُ وَ الْعِظَامُ فی جَسَدِهِ بِمنزِلَهِٔ الشَجَرِ فی الارض. والشَّعرُ فی جَسَدِهِ بِمنزِلَهِٔ الحَشیشِ فی الارض. وَالعَصَبُ فی جَسدِهِ بِمنزِلهِٔ اللحاءِ عَلَی الشَجَرِ والدَّمُ فی جَسَدِهِ بِمنزلَهِٔ المَاءِ فی الاْرضِ (الحرانی/ ۲۵۸).
الف) دیدگاه حكما
در بیان قول حكما پیرامون مفهوم عالم صغیر، در رسائل فلسفی اخوان الصفا آمده است: بدان كه حكمای اولین چون به عالم جسمانی با دیدگانشان نظر انداختند و ظواهر امور عالم را با حواسشان مشاهده كردند و در احوالشان با تعقل اندیشیدند، هیچ جزئی از جمیع اجزاء آن را نیافتند مگر آن كه صورت كامل و مشابه آن در انسان وجود داشت (رسائل اخوان الصفاء/۲/ ۴۵۷ - ۴۵۶). بدین صورت حكما مشابهاتی برای تمام اجزاء جسمانی و حتّی برای كیفیات روحانی انسان از خلائق روحانی مانند ملائك، شیاطین و نفوس سایر حیوانات از عالم كبیر قائل بودند و بدین سبب، انسان را "عالم صغیر" می‏نامیدند (همان /۴۶۶). ابوالعلا عفیفی بی آن كه به منشأ اولیه ی این مفاهیم كمترین اشاره‏ای بنماید حلّاج (م۳۰۷ ه ق) را واضع اولیه این نظریه ی فلسفی و صوفیانه در اندیشه ی اسلامی معرفی كرده و ابن عربی و عبدالكریم جیلانی (م ۸۲۶ ه ق) را متأثر از افكار او دانسته است (مقدمه ی فصوص الحكم/۳۶). اگر چه این احتمال نیز وجود دارد كه عرفای مسلمان و خود محیی الدین مفاهیم "عالم اصغر و اكبر" را از اندیشه‏های فلسفی جمعیّت سرّی اخوان الصفا اقتباس كرده باشند.
ب) دیدگاه عرفا
ابن عربی در دو اثر ارزشمندش ، الفتوحات المكّیهٔ و فصوص الحكم ، تعابیر "عالم صغیر، عالم كبیر و انسان كبیر" را به كرّات به كار برده است. وی كمال جهان هستی را به وجود انسان می‏داند. زیرا به نظر وی انسان، به منزله ی روحِ كالبدِ جهان است و مجموع این دو عالم "انسان كبیر" خوانده می‏شود (الفتوحات المكیهٔ/۲/ ۶۷). همین تعابیر را ابن عربی در كتاب فصوص الحكم ، در بیان رابطه ی عالم هستی و انسان ، به عنوان مرآت و جلاء مرآت بیان داشته و انسان را به روحِ صورت جهان تشبیه نموده است (فصوص الحكم/۴۹). وی در جای دیگر انسان را روح عالم و علّت و سبب ایجاد آن تلقی می‏كند و می‏گوید: «وَ العالمُ الصغیرُ یَعْنِی الانسانُ روُحُ العَالَمِ و عِلِّتُهُ وَ سَبَبُهُ و أفلاكُهُ مَقاماتُهُ وَ حَرَكاتُهُ و تفصیلُ طَبَقاتِهِ. فَكَما انَّ الانْسانَ عالمٌ صغیرٌ مِن طَریقِ الجسمِ كَذلِكَ هُوَ أیضاً حَقیرِ مِن طَریقِ الحُدُوثِ وَصَحَّ لَهُ التُألّهُ لأنّهُ خَلیفهُٔ اللّهِ فِی العالِم وَ العَالَمُ مُسخُرٌ لَهُ مألوهٌ كما أنَّ الاْنسانَ مألوهٌ للّه تَعَالَی» (الفتوحات المكّیه/۱/ ۱۱۸).شیخ اكبر رابطه ی میان انسان و جهان را به زیبایی هر چه تمام‏تر این چنین بیان می‏دارد:
روحُ الْوُجودِ الْكبیـرِ هَذَا الْوُجُودُ الصَّغیـر
لَوْلا مَا قَــــالَ أنّـــی أنا الْكــبیرُ الْقَـــدیر
لا یَحْحُبَنَّكَ حُدوُثی وَ لَا الْفَــناءُ وَ النُّشوُر
فَأنَّــــنی اِنْ تَأمَّــــل تِنی الْمُحِیــطُ الكبیر
(الفتوحات المكّی/۱/ ۱۱۸)
ابوحامد غزالی (۴۵۰-۵۰۵ ه ق) نیز بر آن است كه اگر اجزای عالم جدا شود و اجزای آدم نیز مانند آن جدا گردد، اجزای آدم را شبیه عالم اكبر خواهی یافت و تمام اجزای هر دو، بدون تردید متشابه است. پس انسان نیز مانند عالم كبیر، دارای ظاهر محسوسی چون استخوان، گوشت و پوست است و همچنین به ازای عناصر معقول عالم ملكوت دارای باطن معقول بوده و از روح، عقل، علم، اراده و قدرت برخوردار است. (احیاء علوم الدین/ ۵/۳۸). عبدالكریم جیلانی "انسان كامل" را در مقابل عالم كبیر و در بر دارنده ی همه عناصر موجود در عالم هستی دانسته و در این زمینه چنین می‏گوید: «اِنَّ الانسانَ الكامِلَ مُقابِلٌ لِجمیعِ الخَلائقِ الوجودیهٔ بِنَفسِهِ، فَیُقابِلُ الحقایقَ السفلیهَٔ بِكِثَافِتِه، فَأوَّلَ مَا یَبدُو فِی مُقَابَلتِهِ لِلْحَقایقِ الخَلقِیهٔ، یُقابِلُ العرشَ بِقَلبِهِ» (جیلانی/۴۹). نسفی (۴۶۱-۵۳۷ ه ق) عالم هستی را كتاب بزرگ الهی و انسان را نیز مختصری از آن كتاب می‏خواند كه خداوند آن را برای ملائك بازنوشت و آن را كتاب خُرد یا عالم صغیر نامید. پس خلیفه ی خداوند در عالم صغیر، عقل و خلیفه ی او در عالم كبیر، آدم است (نسفی/ ۱۴۳). نجم الدین رازی (زیسته در قرن نهم) در بیان مشابهت دو عالم چنین می‏گوید: چون ابلیس گرد نهاد عالم برآمد، عالمی كوچك یافت و از هر چه در عالم بزرگ دیده بود در آنجا نموداری دید (رازی/۷۶). شیخ محمود شبستری (م۷۲۰) در تشابه میان عناصر مادی و روحی انسان با عالم هستی چنین می‏گوید:
هرآنچه در جـهــــان از زیـــر و بالاست مثالش در تن و جان تو پیداست
جهان چــــــون تُست یك شخص معیّن تو او را گشته جان و او تو را تن
تن همچــــون زمیــــن، ســر آسمان است حواست انجم و خــورشید جانست
چو كوه است،استخوان هائی كه سخت است نباتت موی و اطرافت درخت است
(شبستری/ ۹۴)
شیخ محمود شبستری در جای دیگر بر آن است كه انسان خلاصه و زبده ی همه عالم و جهانی مستقل و علی حدّه است كه جهان هستی به ضمیمه ی انسان، "انسان كبیر" می‏شود.
جهان انسان و انسان شد جهانی از این پاكیزه‏تر نبود بیانی
(شبستری/ ۷۲)
سید حیدر آملی (ولادت ۷۲۰ه ق) نیز تطبیق عناصر عالم كبیر و عالم صغیر را به روشنی تبیین نموده و مشابهات دو عالم را مورد بحث قرار می‏دهد. (نص النصوص/۴۶۰-۶۱).
۳. اطلاق عالم اصغر و اكبر بر انسان از حیث صورت و معنا
چنان كه از نظر گذشت در احادیث ائمه (ع) و اقوال عرفا، اطلاق عالم صغیر و عالم كبیر هر دو بر وجود انسانی به كار رفته است. البته گاهی سبب این اطلاق بر انسان به جنبه ی صوری یا معنوی او مرتبط می‏گردد. اینك به بررسی دیدگاه برخی از متفكران مسلمان در این زمینه می‏پردازیم.
الف) ابن عربی
چنان كه از نظر گذشت محیی الدین، انسان را نسخه ی جامع و مختصر شریفی تلقی می‏كند كه جمیع معانی عالم كبیر در آن وجود دارد. از دیدگاه ابن عربی انسان، عالم اصغر است و به منزله ی روح عالم اكبر و سبب آن، با این كه جرمش نسبت به كل عالم كوچك و مختصر است امّا در معنی بسیار بزرگ و عظیم است و به تنهایی برابر با مجموع عالم و مظهر جمیع موجودات است (الفتوحات المكیهٔ ۱/۱۵۳و۳۷۹)
ابن عربی بیش از آن كه به صورت آدمی اعتنایی داشته باشد به معنای وجودی او توجه دارد. زیرا وی موجود انسانی را دارای دو جنبه ی "خلقی و حقّی" می‏داند ، در حالی كه ما سوای انسان فقط از یك جنبه ،آن هم از جنبه ی "خلقی" بهره می‏برد (همان/۲/ ۳۹۶) این همان چیزی است كه ابن عربی را وا می دارد تا از انسان به "محیط كبیر" تعبیر كند (همان، ۱۱۸/۱).
ب) سید حیدر آملی
حیدر آملی عارف بزرگ شیعه، عالم را "مظهر اكبر" و انسان را "مظهر اصغر" حق تعالی می‏خواند. به طوری كه مشاهده ی جمالش بدون وساطت این مظاهر غیر ممكن می‏نماید. وی در بیان اطلاق مفهوم "عالم اصغر" بر آدمی از حیث صورت و اطلاق "عالم اكبر" بر او از حیث معنا چنین می‏گوید:
«و الأصْغرُ هَهُنَا بالنّسبَهٔ اِلَی العَالَمِ و الاْنسَانِ، هُمَا عَلَی سبیلِ الجَوازِ وَ المَجازِ، وَ ءالّا فَالْانسَانُ هُوَ أكبَرُ مَظْهَرِ لَهُ مِنْ حَیثُ المَعنَی و الحَقیقهِٔ، وَ اِنْ كانَ هُوَ الأصغرُ مِنْ حَیثُ الصّورهِٔ، لِقَولِهِ تَعالَی فِیهِ: "لا یَسعُنِی أرْضی وَلا سَمَائی وَ لَكِنْ یَسعُنی قَلبُ عَبْدِی المؤمن وَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِی السَّمواتِ وَ مَا فِی الأرضِ جَمیعاً مِنْهُ» (نص النصوص/۴۵۸).ج) مولوی
مولانا جلال الدین رومی بر آن است كه انسان كامل از جهت معنی، عالم كبیر است؛ هر چند آدمی از جهت صورت و ظاهر جرم كوچكی باشد. وی "اكبریّت معنوی" انسان را همان خلافت الهی و جامعیت انسان تعبیر و تلقی می‏كند. البته به نظر او ابلیس نیز از این جنبه ی سرشت الهی آدم غافل بوده و بی‏خبر از مقام جامعیّت این موجود، صورت خاكی او را مورد تحقیر قرار داده است.
ز آدمی ابلیس، صورت دید و بس غافـل از معنــی شد آن مردود خسّ
این ندانست او كه اوصـــاف كمــال اندریــــن آیـــینـــه بنماید جمــــال
هر چه دروی دیده گردد عكس اوست همچو عكس ماه كاندرآب جوست
(لبّ لباب مثنوی/۳۶۴)
رومی در جای دیگر انسان را از جهتِ صورت، نوع جهان و در معنا او را اصل و علّت غایی هستی می‏داند.
پس بصورت آدمــی فرع جهـــان وز صفت اصل جهان این را بدان
ظاهـــرش را پشه‏ای آرد بچــــرخ باطنش باشد محیط هفت چــرخ
گر تو آدم زاده‏ای چـــون او نشین جمله ی ذرّات را در خـود ببیـن
پس به صورت"عالم اصغر"تویــی پس به معنـا "عالم اكبر" تویــی
(مثنوی/۹۳ و ۱۰۶۷ و ۱۰۸۶)
د) شیخ عطار (۵۴۰-۶۱۸ ه ق)
فرید الدین عطار نیشابوری نیز معتقد است كه هر دو عالم در خود انسان نهفته است. پس در دل این انسان صدها عالم وجود دارد كه جهان هستی در مقابل آن بسیار حقیر و ناچیز به نظر می‏آید.
چو باشد صد جهــان در دل نهانت كجا در چشم آید صـــد جهــانت
زمـــیـن و آسمـــان آنجا ببینــــی كه تو هم زان جهانی و هــــم اینی
به چشم خــرد منگـــر خویشتن را مدان هر دو جهان جز جان و تن را
(الهی نامه/ ۱۱۹)
پس توجه عطار به عظمت روح و جان آدمی است؛ زیرا وی جان انسان را برتر از افلاك می‏داند كه كلید دو عالم به خاطر او پدید آمده است.
ره پدید آمد چو آدم شد پدید زو كلیـد هــر دو عـالـم شد پدیـد
آن دل پر نور آدم بـود و بــس زانكه آدم هر دو عالـــم بود و بس
(مصیبت نامه،۹۸)
ه) شبلی نعمانی
صاحب شعر العجم در بیان تشابه میان عناصر وجودی انسان با عالم هستی و اطلاق عالم صغیر و كبیر بر آدمی، چنین می‏گوید:
گر چه در آب و گل صغیر تویی نسخه ی عــــالـــم كبــیــر تــویــی
هر چه در آسمــان گردان است در تــــو چیــــزی مقابـــل آن است
(نعمانی/۵/۱۵۶)
و) حكیم سبزواری (۱۲۱۲-۱۲۸۹ ه ق)
ملا هادی سبزواری موضوع عظمت شأن انسان را در مقابل عالم هستی با تعبیری زیبا چنین آورده است:
در دار ملك عالـم معنی، دم نخست ماییم اصل و جمله فـروغ ماست
زد دست غیب سكه ی دولت بنام ما گر چه خواجه منكراست، بنوشد ز جام ما
(سبزواری/۱۷)
نتیجه ‏ی كلی
انسان در مكاتب فلسفی - عرفانی بیت الغزل آفرینش به شمار می‏آید و تنها موجودی است كه از جامعیّت و سعه ی وجودی برخوردار است. لذا صرف نظر از ریشه و قدمت تاریخی این اندیشه در دیگر مكاتب و فرهنگ‏های كهن و اصیل جهان كه از آن به عنوان "عالم اصغر" در مقابل "عالم اكبر" یاد می‏شود، مفهوم انسان به منزله ی "جهانی كوچك" همواره در نزد حكما، متكلمان، فلاسفه و عرفای برجسته ی عالم اسلام نیز مورد بحث وامعان نظر قرار گرفته است. در این میان عرفای مسلمان، انسان را به جهت برخورداری از خلافت الهی از جهت معنا، مظهر عالم كبیر می‏دانند و باتوجه به بعد مادّی این موجود او را مظهر اصغر حق تعالی تلقی می‏نمایند.
كتابشناسی
- آملی، حیدر، نصّ النصوص فی شرح فصوص الحكم لمحیی الدین العربی، تصحیح هنری كربین و عثمان یحیی، تهران: انتشارات توس، ۱۳۶۷ش.
- ابن شعه الحرّانی، ابو محمد الحسین، تحف العقول عن آل الرسول ، بیروت: انتشارات مؤسسهٔ الاعلمی،۱۹۶۰.
- ابن العربی، محیی الدین، الفتوحات المكیه، بیروت: دار صادر، بی تا.
- ابن العربی، محیی الدین، فصوص الحكم، تصحی ابوالعلاء عفیفی، تهران: انتشارات الزهرا، ۱۳۷۰ ش.
- بلخی رومی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح نیكسلن، تهران، انتشارات امیركبیر، ۱۳۶۲ ش.
- بیحقی نیشابوری، قطب الدین ابوالحسن، دیوان امام علی (ع) ، تصحیح و ترجمه ی ابوالقاسم امامی، بی جا، بی نا، ۱۳۷۵ ش.
- جلالی مقدم، مسعود، آئین زروان (مكتب فلسفی -عرفانی زرتشتی بر مبنای اصالت زمان) ، تهران: انتشارات سهیل، ۱۳۷۲ ش.
- الجیلانی، عبدالكریم بن ابراهیم، الانسان الكامل فی معرفه الأواخر و الأوائل، مصر: بی نا، ۱۳۴۰ ق.
- رازی، نجم الدین ابوبكر، مرصاد العباد، باهتمام محمد امین ریاحی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵ ش.
- راشد محصّل، محمد تقی، گزیده‏های زاد اسپرم، تهران: انتشارات مؤسسه‏ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۶ ش.
- رسائل اخوان الصفاء و خلّان الوفا، بیروت: انتشارات دار صادر، ۱۹۵۷ م.
- زینر، آرسی، زروان یا معماری زرتشتی گری، ترجمه دكتر تیموری قادری، تهران: انتشارات فكر روز، ۱۳۷۴ ش.
- سبزواری، ملاهادی، دیوان به ضمیمه ی شرح حال و آثار،بی‏جا: بی‏نا، بی‏تا.
- شبستری، سعد الدین محمود، گلشن راز، باهتمام صمد موحد، تهران: انتشارات كتابخانه طهوری، ۱۳۶۸ ش.
- عطار نیشابوری، فرید الدین محمد، الهی نامه، تصحیح هلموت ریتر، تهران: انتشارات توس، ۱۳۶۸ش.
- عطار نیشابوری، فرید الدین محمد، مصیبت نامه، تصحیح دكتر نورانی وصال، تهران: انتشارات زوّار، ۱۳۷۳.
- الغزالی، ابوحامد محمد، احیاء علوم الدین، بیروت: انتشارات دار احیاء التراث العربی، بی‏تا.
- كاشفی، ملاحسین، لبّ لباب مثنوی، تهران: انتشارات خوارزمی، بی‏تا.
- لطفی، محمد حسین، دوره‏ی آثار افلاطون، تهران: انتشارات خوارزمی، بی‏تا.
- مجتبائی، فتح اللّه، آدم در یهودیت، دایرهٔ المعارف بزرگ اسلامی،ج۱، تهران: انتشارات مركز دایرهٔ المعارف، ۱۳۶۹ ش.
- مجتبائی، فتح اللّه، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، بی‏تا.
- نسفی، عزیز الدین، الانسان كامل، تصحیح موژیران موله، تهران: انتشارات كتابخانه طهوری، ۱۳۷۱ ش.
- نعمانی، شبلی، شعرالعجم، ترجمه‏ی سید محمد تقی فخر داعی گیلانی، تهران: انتشارات ابن سینا، ۱۳۶۷ ش.
-Nicol, Macnico, Hindu Svriptures, london, ۱۹۵۹.
منبع:فصلنامه دین و سیاست،شماره ۲
نویسنده:عبدالرضا جمالزاده

منبع : خبرگزاری فارس