نسبیت اخلاق از منظر عارفان

سخن گفتن از عارفان و بینش عارفانه، كاری بس دشوار، ولی شیرین و لذت‌بخش است؛ حلاوت زلال عرفان، چنان بر كام جان خوش آید كه از ملاحت صورت برهان، باز دارد هم از این‌رو است كه برای جان خستهٔ سالك، روح و راحت است؛ آن‌چه در این مقال به آن خواهیم پرداخت، نگاهی برگرفته از جهان‌بینی عرفانی به موضوع "اطلاق و نسبیت" اخلاق است. سخن گفتن از عارفان و بینش عارفانه، كاری بس دشوار، ولی شیرین و لذت‌بخش است؛ حلاوت زلال عرفان، چنان بر كام جان خوش آید كه از ملاحت صورت برهان، باز دارد هم از این‌رو است كه برای جان خستهٔ سالك، روح و راحت است؛ آن‌چه در این مقال به آن خواهیم پرداخت، نگاهی برگرفته از جهان‌بینی عرفانی به موضوع "اطلاق و نسبیت" اخلاق است. پرسش آن است كه آیا در مكتب عارفان، چیزی در ربط با این موضوع یافت می‌شود؟ و اگر پاسخ مثبت است پس آیا آن‌چیز با اطلاق اخلاق‌ سازگار است یا نسبیت آن؟ آیا بینش عارفانه، به پلورالیزم اخلاقی و تسامح در باورهای اخلاقی نمی‌انجامد؟ این بینش در شیوهٔ تربیت عملی چه نقشی دارد؟ آیا عارفان به تساهل و تسامح در عمل، روزگار می‌گذرانند و رفتار و كردار همگان را به هر شكلی كه باشد، پذیرایند یا برخوردی روشمند با رفتارها و كردارها داشته و از آن تخلف نمی‌كنند؟ این‌ها و پرسش‌هایی از این دست، آن‌چیزی است كه در این مقال می‌كوشیم تا پاسخ آن‌ها را بیابیم؛ ولی پیش از این لازم است بر معنا و انواع نسبیت در اخلاق نظری كوتاه افكنده شود تا توان تحلیل و بررسی گفتار عارفان به‌دست‌ آید:
تعریف نسبی‌گرایی و اطلاق‌گروی در اخلاق
نسبی‌گرایی در برابر اطلاق‌گرایی، به گوناگونی پایدار باورهای افراد دربارهٔ موضوعی واحد گفته می‌شود. منظور از پایدار بودن گوناگونی آن است كه اختلاف قابل رفع نبوده و باورهای گوناگون، به نظر واحد، تأویل نشوند. كلمهٔ نسبی در حوزهٔ فلسفهٔ اخلاق، معانی گوناگونی را شامل می‌شود كه هر كدام معنای خاصی از اطلاق را در برابر دارد. این معانی، بی‌ارتباط با یكدیگر نیستند؛ ازاین‌رو می‌توان آن‌ها را مراتب گوناگون نسبی‌گرایی دانست. نوعی از نسبی‌گرایی در اخلاق، عبارت از آن است كه گرایش‌های اخلاقی افراد را، یكسان و یكنواخت ندانسته و آن‌ها را در ربط با ایشان، زمان‌ها، مكان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون، متفاوت، متغیر و حتی متعارض بدانیم؛ به‌گونه‌ای كه نتوان این تفاوت و تعارض را از میان برداشت و زایل كرد؛ بلكه تعارض و گوناگونی،‌ امری لازم و جدایی‌ناپذیر از این اصول دانسته شود. اعتقاد به این نوع گوناگونی را "نسبی‌گرایی توصیفی" نامیده و آن را از نقشی محوری برای سایر معانی نسبی‌گرایی، برخوردار دانسته‌اند. ولی در برابر این معنا از نسبیت‌گرایی، اطلاق‌گرایی عبارت از آن است كه همهٔ گرایش‌های اخلاقی بشر را، با تمام گوناگونی و تفاوت‌هایی كه دارند، قابل تأویل به اصولی یكنواخت و یكسان دانسته و تعارض میان آن‌ها را ظاهری، سطحی و قابل زوال بدانیم؛ البته وجود تفاوت در آرای اخلاقی بشر، امری مسلم برای هر دو گروه نسبی‌گرا و اطلاق‌گرا است؛ ولی آن‌چه مورد نزاع این دو گروه است، زوال یا عدم زوال این تعارض است. نسبی‌گرایان تعارض را ذاتی و غیر قابل زوال می‌دانند. ایشان معتقدند تعارض میان ارزش‌های اخلاقی، حتی در صورت توافق كامل دربارهٔ ویژگی‌های موضوع مورد ارزشیابی، پایدار و رفع نشدنی است؛ ولی اطلا‌ق‌گرایان آن را عرضی و قابل زوال می‌دانند؛ البته نسبی‌گرایان، مدعی آن نیستند كه اختلاف در همهٔ گرایش‌های اخلاقی بشر، ذاتی بوده و از هیچ گرایشی رفع شدنی نیست؛ از این‌رو گرایش‌های غیر قابل تأویل را با صفت اصلی بودن، توصیف كرده و فقط اصول اخلاقی را غیرقابل وفاق می‌دانند؛ به عبارت دیگر ایشان بر این باورند كه ممكن است در برخی گرایش‌های اخلاقی، وفاقی حاصل و آراء، یكسان و یكنواخت شود؛ ولی این وفاق، فقط در لایه‌های سطحی و فرعی گرایش‌های اخلاقی ممكن است و با عبور از آن‌ها و دستیابی به لایه‌های عمقی و اصلی، تعارضی غیر قابل وفاق مشاهده خواهد شد؛ پس میان ارزش‌های اصلی اخلاقی، تعارضی بنیادین وجود دارد كه قابل رفع نیست؛ اگرچه با پیشرفت دانش و پیدایش توافق دربارهٔ ویژگی‌های موضوعات مورد ارزشیابی، امكان وفاقی سطحی، میان برخی ارزش‌ها مشاهده شود و برخی تعارض‌ها زدودنی و قابل تأویل به ارزشی واحد باشد. نوع دیگر از نسبی‌گرایی در اخلاق ـــ كه آن را پس از نوع نخست قرار می‌دهند ـــ آن است كه هیچ‌یك از گرایش‌های گوناگون اخلاقی را منحصرا و برای همیشه قابل تصویب ندانیم و در میان ارزش‌های متفاوت و گرایش‌های متعارض اخلاقی، نتوانیم برخی را درست و برخی را نادرست معرفی كنیم؛ بلكه همه را دارای ارزشی یكسان بدانیم كه در این صورت، هیچ‌كدام از گرایش‌ها را بر دیگری ترجیح نداده‌ایم و در تعیین گرایش درست و راجح، هیچ كس رادر وضعیتی بهتر از دیگری نخواهیم دانست؛ پس همه را در یك مرتبه از رجحان می‌بینیم، كه این دور شدن از اطلاق و گرایش به نسبی‌گرایی است و ازآن‌جاكه در این نوع نسبی‌گرایی، از منظری بیرون از مفاد گرایش‌های اخلاقی به آن‌ها نظر شده استو دربار‌هٔ قابلیت و عدم قابلیت تصویب آن‌ها بحث می‌شود، آن را "نسبی‌گرایی فرا اخلاقی" نامیده‌اند. بنابراین نسبی‌گرای فرااخلاقی، امكان قضاوت میان گرایش‌های متعارض و متضاد را موجود نمی‌بیند و بر صحت هیچ‌یك حكم نمی‌كند، هیچ‌كدام را با صفت صحیح بودن باور نمی‌كند و این چیزی جز "شك‌گرایی" نیست، زیرا شك‌گرایان هم، تحصیل هرگونه باوری را غیرممكن می‌دانند و به هر گزاره‌ای با دید شك و تردید می‌نگرند؛ پس نسبی‌گرای فرااخلاقی را می‌توان در حوزهٔ اخلاق، از شك‌گرایان به‌شمارآورد؛ اگرچه در حوزهٔ علوم تجربی، جزم‌گرا باشد. در برابر، اطلاق‌گرای فرا اخلاقی بر این باور است كه همیشه فقط یك ارزشیابی‌درست از گرایش‌های متعارض اخلاقی وجود دارد؛ به این معنا كه در میان گرایش‌های متعارض و منافی، فقط یك گرایش درست وجود دارد و بقیه نادرست است.
معنای دیگر نسبی‌گرایی در اخلاق آن است كه رفتار هر كس را بر پایهٔ گرایش‌های اخلاقی فردی یا جمعیش، مجاز بدانیم، به این معنا كه گرایش اخلاقی او، شرط لازم و كافی برای درست بودن رفتارش تلقی شود كه در این‌صورت، رفتار همهٔ انسان‌ها به‌شرط انطباق با گرایش‌های اخلاقی ایشان ـــ حتی با وجود تعارض میان این گرایش‌ها ـــ مجاز دانسته شده و درست می‌باشد كه این امر، از نوعی نسبی‌گرایی حكایت می‌كند؛ زیرا با وجود گرایش‌های متعارض، رفتارها نیز گوناگون و گاه متعارض می‌شوند و صحیح انگاشتن رفتارهای متعارض، نوعی نسبی‌گرایی است؛ زیرا براساس این معنا، صحت و سقم رفتار افراد، به جای آن‌كه با معیاری واحد سنجیده شود، با گرایش‌های ایشان سنجیده می‌شود و معیار صحت رفتار هر كس، گرایش فردی یا جمعیش بوده و او هم فقط به انجام رفتارهای هماهنگ با گرایش‌های فردی یا گروهیش مجاز خواهد بود. این نوع نسبی‌گرایی اخلاقی را "نسبی‌گرایی هنجاری" می‌گویند.
تفاوت گرایش‌ها از دید عارفان
توجه و تدبر در گفتار عارفان، این نكتهٔ لطیف را آشكار می‌‌كند كه آدمیان در این دنیای هزار چهره، درپی هررنگ و تعلقی كه برآیند، هركه را بستایند، پیشانی به درگاه هركه سایند و او را به تأله یا تسخیر عبادت كنند، در حقیقت به‌دنبال كمال هستند و بر سبیل او راه پیمایند، او را سپاس گویند و به درگاه او سر تعظیم فرود آورند. و قضی ربك الا تعبدوا الا ایاه (اسراء: ۲۳) اگر در جمع‌آوری مال می‌كوشند و ثروت می‌اندوزند، غنا و بی نیازی از دیگران را می‌طلبند و اگر در پی تحصیل مقامند، عزت و سربلندی می‌خواهند. نهانِ دلباختگان مال را كه جست‌وجو كنی، جز خواهش غنا به چشم نمی‌خورد و در اندورن جاه‌طلبان، جز طلب عزت و جلال یافت نمی‌شود؛ فرعون می‌خواست پروردگاری كند؛ زیرا از ضعف و زبونی گریزان بود و خواهش اقتدار و عظمت داشت و قارون زر بر روی زر می‌انباشت، چراكه توانگری می‌خواست و بی‌نیازی، این‌همه آشكارا گواه بر آن است كه همهٔ آدمیان در پی كمالاتی همچون غنا، عزت، عظمت، قدرت، جمال و … هستند و هیچ‌كس، جز این‌‌ها را نمی‌طلبد، نمی‌ستاید و نمی‌پسندد وبه تعبیر فیلسوفان، كمالات مذكور، مقصود بالذات است و مال و مقام، مقصود بالعرضند و این بدان جهت است كه كمال‌طلبی با فطرت آدمی در آمیخته و گوهر وجودش بر آن سرشته شده است: فطرهٔ الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله. (روم: ۳۰) آن‌چه آدمی را به سوی خویش می‌كشاند، كمال است و كاستی را درحقیقت كمال، راهی نیست؛ زیرا جمع دو نقیض ممكن نباشد، آدمی نیز به مقتضای این كشش، خواهان كمال است و از كاستی بیزار و هم از این روی است كه طالب مال و جاه و ستایشگر این و آن و عابد صنم و غنم و معتكف میكده و بتكده، همه خواهان كمالات بی‌كاستی خدایند، ولی غافل از آن، چراكه كمال را می‌جویند، ولی سرگرم جلوه‌های كمال و دربند پندارند.بزرگ عارف معاصر، "امام خمینی"(ره) می‌گوید: "همهٔ جان‌ها و دل‌ها به سوی اویند و جز او نجویند و نخواهند جست و ثناخوان اویند و ثنای دیگری نتوانند كرد، ثنای هر چیز ثنای او است؛ اگرچه ثناگو تا در حجاب است، گمان كند ثنای دیگری می‌گوید، در تحلیل عقلی كه خود حجابی است، نیز چنین باشد" و به گفتهٔ "عارف قیصری": "پس معبود، خدا است حال در هر صورتی كه پرستش شود، چه صورت‌های حسی یا خیالی یا عقلی." مطالبات و حركت‌های آحاد بشر نیز با وجود همهٔ تفاوت‌های ظاهری ـــ رو به یك‌سو دارد، چنان‌كه "ابن عربی" می‌گوید: "و هر حركت و سكونی در هستی، خدایی است؛ چراكه به قدرت حق است و از او صادر گشته كه او متصف به راه مستقیم است چنان‌كه حضرت هود(ع) فرمود:" ما من دابهٔ الا هو اخذ بناصیتها ان ربی علی صراط مستقیم. (هود: ۵۶) "پس هر رونده‌ای بر راه راست پروردگار است،" چراكه بر سبیل مظهری از مظاهر كمال ذات او، راه پیماید.اكنون پرسش در آن است كه چرا همگان با همهٔ اختلاف‌هایی كه دارند، به خدا و كمالات او گرایش دارند و جز او نمی‌طلبند؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت كه عارفان دنیا را تابش اسما و كمالات الاهی می‌دانند و می‌گویند: "هویت حضرت حق در همه چیز ظهور داشته" و "دنیا مظهر حضرات اسما و صفات پروردگار است،" "او در هر چه پرستش شود، وجهی دارد" "و هیچ حركتی نباشد، مگر به اسماء او كه تجلی ذات پنهانش هستند." البته اگر این‌گونه تصور شود كه چون كمالات الاهی بسیارند و گرایش‌ افراد آدمی به كمالات مختلف، گوناگون است، پس هر انسانی بر سبیل كمالی متفاوت با دیگری راه پیماید و این خود مستلزم تعارض بین گرایش‌ها است، باید گفت كه بسیاری اسما و كمالات الاهی، مقتضی تعارض گرایش‌های راجع به آن‌ها نیست؛ چراكه بنابر بینش عارفان اولاً: "انسان، طبق برنامه‌ای جامع و شامل بر تمام صفات خداوندی، آفریده شده" و "قابلیت و استعداد ظهور تمام اسماء الاهی را دارا است؛" زیرا در حقیقت مظهر اسم‌الله است و "حقیقت انسان كه مظهر این اسم است، البته باید كه شامل جمیع مراتب عالم باشد و تمامت حقایق عالم، مظهر حقیقت انسان باشند، چه هر مرتبه و هر تعینی، مظهر یكی از اسماء الاهیه است و جمیع اسماء در تحت اسم‌الله ـــ كه جامع جمیع اسما و صفات است ـــ مندرجند، پس حقایق تمامی مراتب و تعینات در تحت حقیقت انسانی كه مظهر آن اسم جامع است، مندرج خواهد بود… و به سبب این جامعیت، مستحق خلافت گشته است؛ زیرا خلیفه باید به صورت مستخلف باشد و این است معنای "خلق الله تعالی آدم علی صورته" به این ترتیب پرواضح است كه بین آحاد انسان، تعارضی حقیقی و ریشه‌دار در گرایش‌های اخلاقی وجود نخواهد داشت؛ چراكه همه از قابلیتی یكسان برخوردار بوده و بر پایهٔ نقشه‌ای یكسان آفریده شده‌اند. ثانیاً: "حقیقت اسماء و صفات پروردگار را در مقام احدیت، تمایزی از یكدیگر نیست." پس هر انسانی، هر چه بطلبد، در واقع حقیقت اسمی را می‌طلبد كه عین اسماء دیگر وعین ذات الاهی است.
پـس بـه مـعـنا مـی‌روی تا لا مكان كه خوشی غیر مكـان اسـت و زمـان
صورت یــاری كه سـوی او شـوی از بــرای مــونــسـی‌اش مــی‌روی
پس به مـعنا سوی بی صورت شدی گـرچـه زان مـقـصـود غـافل آمـدی
اگرچه به ظاهر "خوب‌وبد"، "زشت‌وزیبا" و "شایسته و ناشایست" نزد افراد بشر گوناگون است. اما در واقع، اصول ارزش‌ها یكسان و یكنواخت و كثرت آراء قابل تحویل به وحدت رأی است؛ زیبایی، غنا، عزت، عظمت و … نزد همگان نیكو و پسندیده است؛ اگرچه در موضوعات و موارد آن، اختلاف بینش وجود دارد؛ بنابراین اگر برداشت‌ها و بینش‌ها دربارهٔ موضوعات یكسان شود، دیگر اختلافی در میان نخواهد بود، تعارض‌ها نازدودنی نبوده و ارزش‌ها ، تباین ذاتی نداشته و قابل تحویل به اصول یكسانی می‌باشند كه برگرفته از همان اسماء حسنای پروردگار است كه اگرچه بیرون از حد شمارشند، ولی اصول متناهی و قابل شمارشی دارند كه از آن به "حضرات اسماء" یا "امهات اسماء" یاد می‌كنند. همه خواهان حضرات اسمائند؛ اگرچه به وهم، تعینات را طلب می‌كنند؛ به عبارت دیگر اگرچه آدمیان به ظاهر در پی تعینات و كثرات بی‌حد و مختلفند و صورت‌های گوناگون را می‌طلبند و به گفتهٔ "مولوی"، مات و مبهوت نقش‌های این دژ هوش ربایند، ولی در واقع به دنبال نام‌های نیكوی خداوندی هستند كه در مرتبهٔ یكتایی ذات او، عین یكدیگرند و همه در نام جامع‌الله جمعند و از آن‌جا كه آدمی مظهر بالقوهٔ این نام است، پس با وجود بسیاری نام‌های خداوندی، تعارض‌ها زدوده می‌شود و تباین‌ها از میان برمی‌خیزد و این همان است كه از آن به ثبات و اطلاق بنیادهای اخلاقی تعبیر می‌كنند كه در برابر نسبیت‌گروی توصیفی قرار گرفته است و آن همان‌‌گونه كه گذشت، عبارت است از این‌كه باورهای اخلاقی اصلی افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتی متعارض دانسته شود ؛به‌گونه‌ای‌كه اصول اخلاقی به نحوی بنیادین، تعارض داشته و اختلاف نظر، قابل دفع نباشد. همچنین بینش عارفان در برابر نوعی كثرت‌گرایی ـــ كه از آن به پلورالیزم اخلاقی تعبیر می‌كنند ـــ قرار می‌گیرد؛ چراكه در این نگرش نیز، كثرت اصول اخلاقی، قابل تحویل به وحدت نیست؛ چنان‌كه گفته می‌شود: "ارزش‌ها و فضایل و آداب، به اعتقاد جمعی از معاصران، به هیچ‌رو چنین خویشاوند و سازگار نیستند و در بین آن‌‌ها تعارضی نازودودنی حاكم است. كثرت در این‌جا، كثرتی واقعی و ریشه‌دار است. هیچ برهانی قائم نشده است بر این‌‌كه فی‌المثل عدل و آزادی كاملا قابل جمعند و بل همهٔ تجارب بشری بر معارضت آن‌ها گواهی می‌دهند و لذا افراد و جوامع در نهایت به تخییر می‌رسند و یكی را بر دیگری اختیار می‌كنند." عارفان بر این باورند كه اگرچه افراد انسان درپی تعینات و جلوه‌های زیبای دنیا هستند، ولی از تعینات، فقط كمال آن را طالبند و از كاستی‌هایش گریزانند، پس در حقیقت در پی كمالات مطلقند كه صد البته خویشاوند و سازگارند. آن‌جا كه آدمی در پی عزت است، از هرگونه ذلتی گریزان و جویای عزت مطلق است و وقتی غنا می‌طلبد، ذاتِ عاری از فقر آن را می‌جوید؛ اگرچه به غفلت آن را در تعینات می‌پندارد. "آن‌كه كمال هرچه باشد می‌طلبد، عشق به كمال مطلق دارد، نه كمال ناقص. هر كمال ناقص، محدود به عدم است و فطرت از عدم تنفر دارد. طالب علم، علم مطلق طلب می‌كند و عشق به علم مطلق دارد؛ همچنین طالب قدرت و طالب هر كمال. به فطرت، انسان، عاشق كمال مطلق است و در كمال‌های ناقص، آن‌چه می‌خواهد، كمال آن است، نه نقص كه فطرت از آن منزجر است و حجاب‌های ظلمانی و نورانی است كه انسان را به اشتباه می‌اندازد." پس خیال مكن كه مشرك، گویای یكتایی نیست؛ بلكه او نیز گویای یكتایی است، ولی از مكانی دور، برای همین شقاوتمند است و مؤمن، گویای یكتایی از مكانی نزدیك است، برای همین سعادتمند.
پـس حـقیقـت، حـق بـود معبود كل كـز پـی ذوق اسـت سـیـران سـبــل
لـیك بعضی رو سـوی دم كـرده‌اـند گرچه سر اصل است، سر گم كرده‌اند
لیـك آن سـر پـیـش ایـن ضالان گم مـــی‌دهــــد داد ســـری از راه دم
آن ز سـر مـی‌یـابد آن داد ایـن ز دم قـوم دیـگر پـا و سـر كردنــد گــم
"پس آدمی هر چیزی غیر از كمال مطلق را كه به ظاهر فرا می‌خواند، درحقیقت عدم محض (كاستی) را فرا خوانده است و عدم هم كه قابل فراخوان نیست؛ پس جز كمال چیزی نمی‌ماند." و او جز كمال، چیزی را فرا نخوانده است، "عارف، خدا را از روی بصیرت فراخواند و غیر عارف هم (بدون شناختٍ راه و مقصود) از روی تقلید و نادانی او را فرا خواند." ولی از معرفت به حقیقت محروم مانده است و همین معرفت، سبب تمایز سعادتمند از اهل شقاوت می‌شود، چه "سعادتمند حقیقت را می‌بیند و آن كس كه حقایق را نمی‌بیند، از آسایش عظیم و پاداش نیكو دور است؛ پس اهل شقاوت است و شقاوتش به نادانی و عدم معرفتش است."
چشــم بـیـنا بـهـتر از سیصـد عصا چـشـم بـشنـاسـد گـهر را از حصا.همه در پی رفع عطشند و در جست‌وجوی آن، هوشیار، نیك بیابد و غافل، به سوی سراب همی شتابد.
كسراب بقیعهٔ یحسبها الظمان ماءا. (نور: ۳۹) "همه را مطلوب حق است و به آن امید، عمر خود را صرف می‌كند؛ اما در این میان، ممیزی می‌باید كه بداند از این میان كیست كه او مصیب است و بر وی نشان زخم چوگان پادشاه است تا یكی‌گوی و موحد باشد." با دقت در كلمات پیشگفته از عارفان، نمی‌‌توان ایشان را به پلورالیزم دینی یا اخلاقی معتقد دانست و گفت: "این معنا از پلورالیزم را باید به جد مورد مداقه قرار داد كه گرچه از حیث تكیه بر فقدان دلیل، سلبی است، اما از حیث تكیه بر تباین و تعارض و تساوی ذاتی ارزش‌ها، پلورالیزمی مثبت و اصیل است و مفاد آن جز این نیست كه در اصل، چندگونه زندگی و چند گونه الگو برای آن می‌توان داشت كه با هم برابرند و نمی‌توان آن‌ها را به نوع واحد تحویل كرد."
از تعارض‌ ذاتی ارزش‌ها تا نفی معیار (نسبی‌گرایی فرااخلاقی)
این گروه از كثرت‌گرایان همچون نسبی‌گرایان، مراتب نسبی‌گرایی را به نوبت پیموده و پس از اعتقاد به تعارض ذاتی میان ارزش‌ها، وجود هر معیاری برای تشخیص درست از نادرست را نفی كرده و هرگونه داوری را در تنگناهای اخلاقی ناصواب می‌دانند؛ چراكه به معیار واحدی برای داوری معتقد نیستند: "داوری در تنگناهای خاص اخلاقی به هیچ‌رو اصل و شیوهٔ واحد ندارد و از كثرتی واقعی و متعارض برخوردار است. شخص بینوای تنگدستی كه فرزندانش در معرض تلفند، آیا روا است كه از شخص تنگدست دیگری بدزدد كه فرزندان او هم در معرض تلفند و به زحمت‌ نانی برایشان گردآورده است؟ چرا فرزندان دومی بر اولی ترجیح داشته باشند؟ در این‌‌جا ناچاریم كه یا هردو كار را (دزدی و خویشتنداری) مدح كنیم یا هر دو را ذم كنیم. یا بی دلیل (و با علت) یكی را بپسندیم و دیگری را نه. زندگانی روزانه پر است از چنین تنگناهایی و اصولا آن‌چه غلبه دارد، این‌گونه موارد حیرت‌زا است و در آن‌جا است كه آدمی مزهٔ تردید و اختیار واقعی را می‌چشد.نمونه‌های ساده و داوری‌پذیر اخلاقی بسیار اندكند (اگر معدوم نباشند). كثرت در این داوری‌های عملی، كثرتی است نازدودنی و دست‌زدن به هر اقدامی به علل (فشار فقر، سابقهٔ تربیت، جسارت شخصی و …) و نیز به تعارض ذاتی ارزش‌ها بر می‌گردد، نه به ترجیحات اخلاقی." البته ممكن است چنین تصور شود كه گفته‌های عارفان مانند گروهی از نسبی‌گرایان شك‌گرا است كه بر این باورند كه هر كس مطالبات و یافته‌های خود را حقیقت دانسته و خود را بر حق می‌بیند، پس می‌توان گفت كه همه در پی حقیقتند؛ اما حقیقت چیست و كدام است؟حقیقت تنها یك معنا و مفهوم مبهم بدون مابه‌ازاء یا یك كلمه و لفظ است كه هر كس خواسته‌های خود را مصداق آن می‌داند، پس در واقع حقیقتی در كار نیست و در این‌باره هیچ‌كس را بر دیگری ترجیحی نیست؛ لكن میان این دو گفته تفاوتی دقیق و باریك است. اگر عارف می‌گوید همه در پی حقیقتند، خدا را تنها حقیقتی می‌داند كه همهٔ انسان‌ها به حكم سرشت خویش در پی اویند؛ ولی او را به چشم باطن نمی‌بینند و به تنگ‌نظری مبتلا می‌شوند؛ درحالی‌كه بنا بر گفتهٔ دوم، برای حقیقتٍ واحد، واقعیتی نیست تا امكان تأویل آرای گوناگون به آن پدید آید، حال طبیعی است كه بنابر باور عارفان می‌توان درپی راه‌هایی برای رفع اختلاف‌ها و یكسان كردن آرا برآمد و این همان است كه عارفان از آن به تربیت یاد می‌كنند. تربیت، كثرت‌ها را به وحدت سوق می‌دهد و تمایز‌ها را از میان برمی‌دارد.انسان‌ها با تربیت ربانی از اختلاف آرا دور می‌شوند و همدلانه به سوی كمال بیكران به حركت در‌می‌آیند و این بر خلاف باور معتقدان به پلورالیزم اخلاقی است كه می‌گویند: "نمی‌توان از انسان‌ها خواست كه همه مثل هم شوند و از فضایل یكسان برخوردار باشند و صراط واحد داشته باشند. پلورالیسم در این‌جا نیز اصیل و واقعی و مبتنی بر تباین جوهری است. همچنین است شرایط روحی و شخصیتی و "وجودی" هر كس كه تماما از آنِ خود او است و مشابهت با كس دیگر ندارد. تردیدها و اضطرا‌ب‌ها و عشق‌ها و ایمان‌های آدمیان، بالذات متفاوت و متباین هستند؛ و لذا هر انسانی به معنای واقعی، تنها است و تنها نزد خدا حاضر است. هر كس تنها زاده می‌شود، تنها می‌زید، تنها می‌میرد و تنها محشور می‌شود: "و لقد جئتمونا فرادا كما خلقناكم اول مرهٔ" (انعام،۹۴) كشف این تنهایی و این فردیت، سرآغاز كشف آزادی تازه‌ای است، آزادی از مستحیل شدن در "كلّ و كلّی" و بازیافتن خود و دنیای ویژه خود و دین ویژهٔ خود و اخلاق ویژهٔ خود و گرِه‌های وجود خود و صراط ویژهٔ خود برای گشودن آن گرِه‌ها." عارفان بر خلاف این باور از مرتبه‌ای با عنوان منزل فناء یاد می‌كنند كه در آن، همهٔ كثرت‌ها در وحدتِ باری غرق و مضمحل می‌شود؛ البته این درست است كه همگان در این جهان به فنا نایل نمی‌شوند و كثرت‌ها برجای می‌ماند؛ ولی همان‌گونه ‌كه گذشت، در كنه هر اسمی از اسماء كمالیهٔ الاهی، اسما دیگر نهان است؛ از این‌رو هیچ تعارض حقیقی بین حقیقت مطالبات بشری نیست و نباید دوام كثرت‌ها را مجوزی بر سكون و توقف در مرتبه‌ای دانسته و اولیاء را موظف به دستور بر حركت و نشان دادن جهت ندانست؛ چنان‌كه با تكیه بر پلورالیزم اخلاقی گفته می‌شود: "نزاع موسی و شبان چه معنی دارد؟ چرا باید موسایی به شبانی بگوید، تصویر خود را از خدا تصحیح كن؟ چرا باید به او بگوید، تو غلط می‌فهمی؛ تو كج دیدی؛ تو تیره دیدی؛ دیدت را روشن كن و تفسیرت را تصحیح كن؟ آیا یكی از نقش‌ها و رسالت‌های انبیا این است كه تفسیرهای ما را از تجربه‌های درونی‌مان تصحیح كنند، یا باید هر كسی را به حال خود و با آن‌چه یافته است، واگذارند؟ ظاهر كلام مولانا بر این وجه اخیر دلالت دارد. خداوند به موسی می‌گوید:
در حــق او مـدح و در حق تو ذم در حـق او شـهد و در حـق تو سم
گر خـطا گویــد ورا خـاطــی مگو گر بـود پرخـون شـهید او را مــشو
خــون شهیـدان را ز آب اولیترسـت ایــن خـطا از صد ثـواب اولیترست
در درون كـعبه رســم قبــله نیـست چه غم ار غواص را پـاچیـله نیست"
دعوت‌ها، توصیه‌ها و امر و نهی پیامبران و اولیاء اگرچه كثرت‌ها را از میان برنداشته و همگان را به منزل فنا نرسانده است؛ اما از شدت تشتّت‌ها می‌كاهد و یكپارچگی در حركت پدید می‌آورد، همچنین ضمن مخالفت با نفی و رفع مسوولیت نسبت به یكدیگر (با نام آزادی) به توصیه‌ها، لطافت لازم برای تربیت روح انسانی می‌بخشد. البته ممكن است گویندهٔ سطور پیشین بر این باور باشد كه سخن در رهایی و آزاد گذاردن انسان‌ها در همهٔ رفتارها و خصلت‌ها نیست، بلكه این آزادی به كسانی است مربوط كه وارد فضای تجربه‌های باطنی شده و از خوی‌های حیوانی رهیده‌اند و به عبارتی، آگاهانه در پی خدایند؛ اگرچه فهم و بینش ایشان مانند شبانی باشد كه خدا را همچون آدمی، صاحب دست و پا و … می‌بیند؛ اما كسانی كه در بند خصلت‌های نفسانی و حیوانی خود هستند، باید مورد نهی و منع واقع شوند؛ ولی محدود كردن دعوت پیامبران به گروهی و خارج ساختن برخی دیگر از آن، جز به انحصار تربیت ربانی نمی‌انجامد كه این خود، مقتضی توقف آن بعض در حركت به سوی بی نهایت خواهد بود و این در حالی است كه اعتقاد به تفاضل امم پیامبران نسبت به یكدیگر (چنان‌كه عارفان بر این باورند) و دعوت عمومی هر پیامبر بزرگی از آحاد بشر (حتی دینداران به دین پیشین) بر خلاف پلورالیزم دینی و اخلاقی، مورد ادّعای گوینده است، آن‌گاه كه پیامبر اسلام(ص) بعثت خویش را برای به كمال رساندن مكرمت‌های اخلاقی بیان می‌دارد، معلوم می‌شود كه تفاضل اخلاقی واقعی است و این‌گونه نیست كه هیچ‌ گروهی نتواند اخلاق و دین خود را برتر از دین و اخلاق دیگر گروه‌ها بداند. البته باید دقت داشت كه راه تربیت ربانی، راهی است كه جز افراد صاحب معرفت آن را نشناسند و جز آن‌ها به پیمودنش سزاوار نیستند. معرفت به این كه همهٔ آدمیان به حكم سرشت خویش كمالجویند و در پی خدایند، چنان توانی در اهلش پدید ‌آورد كه با لطافت و شرح صدری خاص به روشنگری و رهانیدن مردم از غفلت می‌پردازند و از درشتی‌ها و سختی‌ها در این مسیر می‌پرهیزند و در مقابل، غفلت از چنین معرفتی، آدمی را از مقام تربیت دور و امر و نهی او را با درشتی همراه می‌كند.
"ابن‌عربی" ـــ كه به حق می‌توان او را پایه‌گذار عرفان نظری دانست ـــ در تبیین ماجرای گوسالهٔ سامری و برخورد حضرت موسی(ع) با هارون(ع)، به كمال‌طلبی و خداجویی همهٔ انسان‌ها اشاره می‌كند. ماجرا از این قرار بوده كه وقتی حضرت موسی(ع) پس از چهل شب از كوه سینا پایین آمد و به میان قوم خویش بازگشت، با صحنهٔ گوساله‌پرستی بسیاری از ایشان روبه‌رو شد؛ پس با خشم به نزد هارون رفت و ریش هارون را در دست گرفت و خشم خویش را اظهار كرد، ولی هارون (ع)با برخوردی مملو از رأفت، چنین عذر آورد كه من ترسیدم اگر آن گروه را از پرستش گوساله باز دارم، میان امت تفرقه پدید آید و فتنه برپا شود. "ابن‌عربی" می‌گوید: موسی(ع) از آن جهت بر هارون خشم گرفت و عتاب كرد كه او را غافل از معرفتی بسیار مهم یافت؛ معرفتی كه نقش مهمی برای مربی در تربیت انسان‌ها دارد و بدون آن، تربیتٍ حقیقی میسر نمی‌شود و آن شناخت این حقیقت است كه همهٔ انسان‌ها خداپرست و در پی او هستندد، آن‌چه پرستش شود به هر زبانی و در هر زمان و مكانی، ‌یكی است و آن ذات یگانهٔ او است و هیچ‌كس از این قانون الاهی مستثنا نیست؛ اگرچه به ظاهر گوساله پرست باشد.
هر در كه زنم صاحب آن خانه تویی تو هــر جـا كه روم پرتو كاشانه تویی تو
در مـیكـده و دیـر كه جانانه تویـی تـو مقصود من از كعبه و بت‌خانه تویی تو
مـقصود تویی كعبه و بت‌خانه بهـانه
تربیت ربانی، راهی میان تكلف و تسامح
اكنون پرسش در آن است كه با وجود بینش یكسونگری و یكسان‌بینی عارفانه، آیا می‌توان كسی را از حركت در مسیر دلخواهش بازداشت و او را از گرایش خویش منع كرد؟ آیا اكنون كه همه به حكم سرشت خویش خداجویند و درپی كمالند، شایسته نیست كه با ایشان از در تسامح درآمد و هر كس را به حال خود واگذارد تا مسیر خویش بپیماید و به خواست خود كه در حقیقت كمال است، نایل آید؟ در این‌جا است كه باید گفت بینش عارفانه، نافی دعوت و امر و نهی نیست و عارفان واگذاردن افراد به حال خویش را صحیح نمی‌دانند و هرگز به آن سفارش نكرده‌اند؛ چرا كه غفلت از كمال مطلق و توجه به تعینات را عین كفر و گمراهی می‌دانند؛ چنان‌كه گفته‌‌اند: "اسارت و بندگی كاستی‌ها و صورت‌های بی‌شمار، از آن روی است كه همه، مظاهر آن كمال بی‌كاستی و جلوه‌گاه آن ذات بی‌عیبند؛ ولی قرین تعین هستند و دلباختگی به تعینات عین نادانی و گمراهی و كفر است." و "هر كس را نظر بر مرتبه‌ای از مراتب ظهورات و شوونات آن حضرت افتاد و موجب اختلاف مشاهدهٔ ایشان گشته و از سریان ذات متعالی او در جمیع كثرات موجودات، غافلند و از حقیقت حال، خبر ندارند."
زیــن قد‌ح‌های صــور كـم باش مست تــا نــگردی بـت‌تراش و بت‌پرست
از قدح‌های صور بگذر مایست(نایست) باده در جام است لـیك از جام نیست
سـوی بـاده بـخـش بـگـشـا پـهـن فَم چــون رسـد بـاده، نـیـایــد جـام كـم
آدمــا، مــعـنــی دلـبــنـدم بـجــوی تـرك قـشـر و صـورت گـندم بگـوی
صــورتـی از صـورت دیــگـر كـمــال گـر بـجـویـد، بـاشد آن عـیـن ضـلال
پــس چـه عـرض می‌كنی‌ ای بی گـهـر احـتـیـاج خـود بــه مـحــتـاجی دگرالبته بازداشتن از هرگونه كژی و اسارت در دید عارفانه، باید با معرفت حقیقی به خداجو بودن و كمال طلبی آدمی صورت گیرد و بدون آن صد البته كه از لطافت لازم برای تربیت دور خواهد بود. "عارف قیصری" در این‌باره می‌گوید: "نهی و منع پیامبران در پرستش بت‌ها و دل‌باختن به دنیا، برای رهانیدن آدمی از تنگنای نظر به مظهری خاص و كوتاهی نگرش به كمال قرین كاستی‌ها است و صد البته كه نهی ایشان، با معرفت به سرشت خداجوی بشر صورت گرفته و با انكار محجوبان و ناآشنایان با این حقیقت، بسیار متفاوت بوده است؛ چراكه ایشان خدا را با همه چیز می‌دیدند." اكنون می‌توان به پرسش پیشگفته این‌گونه پاسخ داد كه عارفان نه به تسامح روزگار گذرانده و همه را در رفتارشان آزاد می‌گذارند و نه همانند محجوبان قشری مسلك، داد حقانیت خویش و بطلان گرایش‌های دیگران سرمی‌دهند ودر منع و نهی به عصبیت جاهلانه می‌گرایند، بلكه ایشان به رفع خطای دید معتقدند و بر این باورند كه حركت آدمی روبه خدا است؛ پس نباید در صدد متوقف ساختن او برآمد، بلكه شایسته آن است كه دید و بینش از واقعیت مطلوبش را تصحیح كرد تا از شقاوت رهیده، رو به سعادت آورد. تفسیر عارفان از نواهی پیامبران و اولیای خدا با توجه به اعتقادشان به خداجویی همهٔ انسان‌ها (خوب و بد)،حكایت از اطلاق‌گرایی ایشان در برابر معانی گوناگون نسبیت‌گرایی به ویژه، معنای دوم و سوم آن دارد؛ چراكه بنا بر معنای دوم از نسبیت‌گرایی، صواب دانستن برخی گرایش‌ها و ناصواب پنداشتن برخی دیگر، نادرست است و صدالبته كه در این صورت، نهی از گرایشی و امر به گرایش دیگر، بی‌اعتبار خواهد بود؛ درحالی‌كه نهی اولیاء در دیدهٔ عارفان، تربیت ربانی است؛ همچنین مجاز دانستن هر كس در عمل به گرایش‌های فردی یا گروهیش كه مقتضی تساهل و تسامح در اغلب رفتارها است، با آن‌چه عارفان در تحلیل و تفسیر عملكرد انبیا در برابر گمراهان بیان كرده‌اند، منافات دارد. عارفان اگرچه همه را خواهان حقیقت لایزال الاهی می‌دانند؛ ولی خیل بزرگی از بشر را در بند توهمات می‌بینند و بر این باورند كه باید ایشان را از این توهمات رهاند. "موسی(ع) نماد صورت‌ها و تعینات، گوسالهٔ سامری را سوزاند و خاكسترش در دریای بی‌نقش و صورت وجود بریخت تا از تعین هیچ نماند كه تنگ‌نظری هیچ كس را نشاید، چراكه صورت را بقایی نیست؛ پس به ناچار رفتنی است." "مجنون را می‌گفتند كه از لیلی خوبترانند بر تو بیاوریم، او می‌گفت كه آخر من لیلی را به صورت، دوست نمی‌دارم و لیلی صورت نیست، لیلی به دست من همچون جامی است، من از آن جام، شراب می‌نوشم؛ پس من عاشق شرابم كه از او می‌نوشم و شما را نظر بر قدح است، از شراب آگاه نیستی… و آن شراب را جز به نظر اشتها و شوق نتوان دیدن. اكنون اِشتها و شوق حاصل كن تا صورت‌بین نباشی و در كون و مكان، همه معشوق‌بینی. صورت این خلقان همچون جام‌ها است و این علم‌ها و هنرها و دانش‌ها، نقش‌های جام است، نمی‌بینی كه چون جام شكسته می‌شود، آن نقش‌ها نمی‌ماند، پس كار آن شراب دارد كه در جامِ قالب‌ها است و آن كس كه شراب را می‌نوشد و می‌بیند كه الباقیات و الصالحات."
پی‌نوشت‌ها:
۱. desctiptive relativism.
۲. ریچارد.بی. براندت می‌گوید: "اولین پیشنهادی كه بدون آن نظریات دیگر [= معانی دیگر نسبی‌گرایی]، اهمیت خود را از دست می‌دهند، این است كه ارزش‌ها یا اصول اخلاقی افراد، به نحوی بنیادین، تعارض دارند… این‌كه یك اختلاف نظر، اختلاف نظری بنیادین است، معنایش این است كه اختلاف نظر دفع نخواهد شد" پل‌ادواردز: فلسفهٔ اخلاق (دائرهٔالمعارف فلسفه)، ترجمهٔ انشاءالله رحمتی، ص ۱۷۹.
۳. براندت می‌گوید"… اختلاف نظر (اگر بنیادین باشد) دفع نخواهد شد حتی اگر توافق كامل دربارهٔ خصایص شییء مورد ارزشیابی حاصل شود.همان.
۴. ویلیام. كی. فرانكنا می‌گوید: "آن‌چه دقیقا نسبیت‌گروی توصیفی می‌گوید این است كه باورهای اخلاقی اصلی افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتی متعارضند. فلسفهٔ اخلاق، ترجمهٔ هادی صادقی، ص ۲۲۸.
۵. براندت در این‌باره می‌گوید: "نسبیت‌گرای فرااخلاقی این پیشنهاد فرا اخلاقی را كه همیشه فقط یك ارزیابی صائب از یك بحث مفروض وجود دارد، مردود دانسته و آن را انكار می‌كند." پل‌ادواردز: فلسفهٔ اخلاق، ص ۱۸۰. فرانكنا هم در گفتاری مشابه، همین نكته را بیان داشته، می‌گوید: "نسبیت‌گرایی فرا اخلاقی بر آن است كه در مورد احكام اخلاقی اصلی، شیوهٔ معقول و معتبر عینی‌ای برای توجیه یكی در مقابل دیگری وجود ندارد؛ در نتیجه ممكن است دو حكم اصلی متعارض، اعتبار یكسانی داشته باشند. فلسفهٔ اخلاق، ترجمهٔ هادی صادقی، ص ۲۲۸.
۶. دیوید مك ناوتن در این‌باره می‌گوید: "شك‌گرایان نوعا ادعا می‌كنند كه همهٔ توجیهات پیشنهادی برای باورهای ما در یك قلمرو، نارسا و ناتمام است. ممكن است كسی شك‌گرای اخلاقی باشد بدون این‌كه در قلمرو دیگری شك‌گرا باشد. شك‌گرای اخلاقی ادعا می‌كند كه در خصوص ادعاهای اخلاقی، چیز متمایزی وجود دارد كه اثبات موجه‌تر بودن یك ادعای اخلاقی از ادعای دیگر را نا ممكن می‌سازد. بصیرت اخلاقی، ترجمهٔ محمود فتحعلی، ص ۴۴. دیوید كوپ هم نكتهٔ مورد نظر نسبی‌گرایان فرا اخلاقی را در شمار نكاتی كه موید شك‌گرایی است، قرار داده و آن را این‌گونه بیان می‌كند: "فقدان روشی موثر، پذیرفته شده و قابل مقایسه با روش‌های علم برای آزمایش‌ باورهای اخلاقی و فقدان روشی قابل مقایسه با روش‌های ریاضی برای اثبات باورهای اخلاقی بر اساس فرایندی عقلانی" لارنس.سی.بكر: فلسفهٔ اخلاق (دائرهٔ‌المعارف فلسفهٔ اخلاق)، ترجمهٔ گروه مترجمان، ص ۷۸.
۷. پل ادواردز: "فلسفهٔ اخلاق" (دائرهٔ‌المعارف فلسفه)، ترجمهٔ انشاءالله رحمتی، ص ۱۸۱ و ۱۸۲.
۸. عارف قیصری می‌گوید: عبادت به تأله (خدایی) همچون عبادت بت‌ها یا خورشید و ماه و گوساله باشد و عبادت به تسخیر، چنان كه اموال و صاحبان مقام ومنصب را می‌پرستند. شرح ‌فصوص‌الحكم، فص هارونیه، ص ۱۱۰.
۹. امام خمینی: "ره عشق" (نامهٔ عرفانی)، ص ۲۴، مؤسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
۱۰. عارف قیصری: شرح فصوص‌الحكم، فص نوحیه، ص ۵۲۴.
۱۱. ابن‌عربی: "فتوحات مكیه"، ج ۲، باب ۲۶۳، ص ۵۶۳.
۱۲. همان، "فصوص‌الحكم"، فص هودیه، ص ۱۰۶.
۱۳. عارف قیصری: "شرح فصوص‌الحكم"، فص نوحیه، ص ۵۲۳.
۱۴. همان، "فص آدمیه"، ص ۳۲۱ ـــ جنیدی: شرح فصوص‌الحكم، فص آدمیه، ص ۱۳۲.
۱۵. ابن‌عربی: "فصوص الحكم"، فص نوحیه، ص ۷۲.
۱۶. عارف قیصری: "شرح فصوص الحكم"، فص هودیه، ص ۷۱۲.
۱۷. ابن‌عربی: فصوص‌الحكم، فص موسویه، ص ۱۹۹.
۱۸. همان، فص‌آدمیه، ص ۵۰.
۱۹. خوارزمی: "شرح فصوص الحكم"، فص‌آدمیه، ص ۹۰.
۲۰. لاهیجی: شرح گلشن راز، ص ۱۱۲.
۲۱. عارف قیصری: "شرح فصوص‌الحكم"، فص آدمیه، ص ۳۸۲.
۲۲. مولوی: "مثنوی معنوی"، دفتر ششم، ص .
۲۳. ابن‌عربی: "فصوص‌الحكم"، فص شیثیه، ص ۶۵.
۲۴. مثنوی معنوی: دفتر ششم، حكایت آن پادشاه و وصیت كردن او سه پسر خویش را.
۲۵. ویلیام. كی. فرانكنا: "فلسفهٔ اخلاق"، ص ۲۲۸، ترجمهٔ: هادی صادقی.
۲۶. پل‌ادواردز: "فلسفهٔ‌اخلاق"، ص ۱۷۹، ترجمهٔ انشاءالله رحمتی.
۲۷. سروش، عبدالكریم، "صراط‌های مستقیم"، ص ۴۲.
۲۸.. امام خمینی؛ ره عشق (نامهٔ‌ عرفانی)، ص ۲۴، مؤسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
۲۹. ابن عربی: رسائل، كتاب‌الالف، ص ۴.
۳۰. مولوی: مثنوی معنوی، دفتر ششم، حكایت آن پادشاه و وصیت كردن او سه پسر خویش‌ را.
۳۱. ابن‌عربی: فتوحات مكیه، ج ۲، ص ۴۱۷.
۳۲. همان، فصوص الحكم، فص هودیه، ص ۱۰۸.
۳۳. عارف قیصری: شرح فصوص الحكم، فص اسماعیلیه، ص ۶۴۳.
۳۴. مولوی: مثنوی معنوی، دفتر ششم.
۳۵. مولوی: فیه‌مافیه، ص ۷۳.
۳۶. عبدالكریم سروش: صراط‌های مستقیم، ص ۴۴.
۳۷. همان، ص ۴۳.
۳۸. همان، ص ۴۴.
۳۹. همان، صورت و بی صورتی ۳، ماهنامهٔ آفتاب، شمارهٔ هشتم، ص ۴۲.
۴۰. عبدالكریم سروش می‌گوید:كسی كه وارد تجربهٔ معنوی و باطنی شده است، مثل نمازگزاری‌ست كه وارد خانهٔ كعبه شده است. مثال گویا و روشنی است. مطابق فقه اسلامی، وقتی كه انسان بیرون خانهٔ كعبه است، در نمازگزاردن باید رو به خانهٔ كعبه بایستد، اما داخل خانهٔ كعبه به هر طرف بایستد رو به قبله و اصلا درون قبله است و دیگر رو به قبله كردن ندارد. مولوی در جای دیگر می‌گوید:
آن یكی را روی او شد سـوی دوسـت وان یكی را روی او خود روی اوست
عده‌ای هستند كه رویشان به سوی خدا است، و عده‌ای دیگر اصلا رویشان همان روی خدا است، عده‌ای متوجه الی ‌اللهند اما عده‌ای دیگر عین وجه‌اللهند:
آن یكی را روی او شد سـوی دوست و آن‌ یـكی را روی او خود روی اوست
دیــدن دانــا عـبــادت ایــن بــود فـتــح ابــواب ســعــادت ایـن بــود
در درون كــعـبــه رسـم قبله نیست چــه غــم ار غــواص را پاچیله نیست
داخل خانهٔ كعبه مراعات قبله نداریم. در آن‌‌جا به هر طرف رو كنیم و به هر طرف نماز بگزاریم، به قبله نماز گزارده‌ایم. به تعبیر دیگری از مولوی، وقتی كسی غواص و اهل شناگری است، دنبال كفش و پای‌افزار نمی‌گردد؛ نمی‌‌گوید پایم خیس شده: " چه غم ار غواص را پاچیله نیست؟" كفش و لباس برای موقعیت و جای دیگر است. انسان در دریا و میان آب مراعات پوشیدگی و این احوال را نمی‌كند. در دورن تجربه دینی و باطنی، آدمی چون نمازگزاری است كه درون خانهٔ كعبه است. چنین آدمی درون قلبه است؛ لذا به هر طرفی نماز بخواند از قبله منحرف نشده است. این تمثیل و كنایه را مولوی در باب كسی به كار می‌برد كه منغمر در تجربه باطنی است. می‌گوید، هرچه او می‌یابد، همان خدا است: همان تجربهٔ واقعی خداوند است. سر به سر چنین كسی نگذارید و با او درنپیچید. خداوند به موسی همین را عتاب كرد. گفت، بله، تجربه او منطبق بر تجربه تو نیست، اما این اشكالی ندارد. برای او شهد است، برای تو سم است. برای او مدح است. او به خاطر آن تجربه ممدوح است، ولی تو را مذمت و ملامت می‌كنند. تو نباید خودت را با او بسنجی. لذا، او را گرفتار نكن و شایسته ملامت ندان، ظاهر كلام مولانا این است. از این كلام چنین برمی‌آیدكه گویا لازم نیست موسایان و پیامبران با صاحبان تجربهٔ دینی، در هر مقام و مرتبه‌ای كه هستند، درپیچند." همان.
۴۱. محی‌الدین ابن عربی می‌گوید: بدان همانا پیامبران (ص) از آن جهت پیامبرند (نه از حیث ولی و عارف بودنشان) بر همان مرتبهٔ امت‌های خویشتن‌اند و امت‌ها نسبت به یكدیگر تفاضلی دارند (برخی افضل از برخی دیگرند) پس تفاضل پیامبران در علم رسالت به تفاضل امت‌هایشان است و این همان گفتار خداوند متعالی است كه: تلك الرسل فضلنا بعضهم علی بعض. فصوص الحكم، فص عزیریه، ص ۱۳۲.
۴۲. ابن‌عربی: فصوص‌الحكم، فص هارونیه، ص ۱۹۲.
۴۳. همان: رسائل، كتاب‌الالف، ص ۵.
۴۴. شیخ‌بهائی: كلیات اشعار و آثار فارسی، ص ۷۷.
۴۵. جندی: شرح‌فصوص الحكم، فص هودیه، ص ۴۴۱.
۴۶. لاهیجی: شرح گلشن‌راز، ص ۸۴.
۴۷. مولوی: مثنوی معنوی، دفتر ششم.
۴۸. قیصری: شرح فصوص الحكم، فص هارونیه، ص ۱۰۹۶.
۴۹. ابن‌عربی: فصوص‌الحكم، فص هارونیه، ص ۱۹۲.
۵۰. مولوی: فیه‌مافیه، ص ۷۲.
منبع:فصلنامه كتاب نقد ، شماره ۳۰
نویسنده:بهمن شریف‌زاده

منبع : خبرگزاری فارس