نقش شخصیت ها در تاریخ

درباره نقش شخصیت ها در تاریخ، نظریه ها و مکتب های گوناگونی وجود دارد. آیین اسلام نیز در این زمینه دیدگاه خاصی دارد. در این پژوهش، دیدگاه ها و نظریه های مختلف، طرح و نقد می شود و دیدگاه اسلام تبیین می گردد.
بحث «نقش شخصیت ها در تاریخ» از مباحث مهم فلسفه نظری تاریخ و جامعه شناسی تاریخی پویا (کلان) است. با توجه به تعریف های مختلف از عنوان شخصیت در علوم مختلف و حتی از نگاه فیلسوفان تاریخ، منظور از شخصیت در این پژوهش، مجموعه ویژگی های روحی و جسمی یک فرد است، اعم از این که این فرد از نخبگان و نوابغ باشد یا یک فرد عادی. این تعریف با تعریف جامعه شناسی جدید و نیز تعریف برخی فلاسفه تاریخ از شخصیت، منطبق است.
منظور از تاریخ در مباحث فلسفه تاریخ و جامعه شناسی تاریخ پویا، فرآیند کلی حوادث و تحولات جوامع انسانی در طول زمان است که معمولا پدیده ای ورای رخ دادها و انسان هاست و نیز هویتی مستقل از رخ دادها و اشخاص و محیط بر آن ها دارد.
درباره نقش شخصیت ها در تاریخ، نظریه ها و مکتب های گوناگونی وجود دارد. آیین اسلام نیز در این زمینه دیدگاه خاصی دارد. در این پژوهش، دیدگاه ها و نظریه های مختلف، طرح و نقد می شود و دیدگاه اسلام تبیین می گردد.
● مقدمه (جامعه شناسی تاریخی پویا و فلسفه تاریخ)
از کهن ترین دوران حیات فکری و علمی بشر، ادیان و اندیشمندان تحت عناوین مختلف به انسان و ساختار شخصیت و کم و کیف عمل او و رابطه و تعاملش با جهان خارج، توجه داشته اند.۲
گسترش مطالعات و نظریه پردازی ها درباره انسان از ابعاد و زوایای مختلف و با استفاده از روش ها و منابع متنوع از سویی، و انشعاب و تفکیک علوم از سوی دیگر، موجب شده است تا بحث انسان و شخصیت او و جایگاهش در جهان هستی، در پهنه وسیعی از مکاتب دینی و فلسفی و رشته های علمی طرح و بررسی شود و طبعاً طیف وسیعی از اندیشمندان قدیم و جدید و ارباب مکاتب و ادیان با تخصص ها و گرایش ها و سلیقه ها و مبانی فکری گوناگون در این عرصه به ابراز ایده ها و افکار خود بپردازند.
واقعیت فوق هر پژوهش گری را ملزم می کند تا قبل از هر چیز، زاویه و منظر بحث خود را در ارتباط با انسان مشخص سازد. البته نمی توان این واقعیت را نیز منکر شد که مرزبندی جامع و مانع میان رشته های علوم انسانی کاری بس دشوار و یا اساساً غیر ممکن است، زیرا با توجه به وحدت موضوع اصلی در همه رشته های علوم انسانی، وجود برخی مباحث مشترک و میان رشته ای بین دو یا چند رشته از علوم انسانی امری گریزناپذیر است.
با توجه به مقدمه فوق، باید توجه داشت که موضوع این پژوهش، یعنی «نقش شخصیت ها در تاریخ»، به خودی خود بحثی میان رشته ای و در ارتباط با دانش هایی چون تاریخ، فلسفه، روان شناسی، اخلاق، فلسفه اخلاق، انسان شناسی، جامعه شناسی، بهویژه جامعه شناسی تاریخی و جامعه شناسی پویا۳ و فلسفه تاریخ است. علاوه بر این، از آن جا که ادیان الهی نیز در موضوعات مختلف و از جمله در مورد انسان و جایگاه او در جهان هستی و نوع رابطه او با جهان خارج و محیط اطراف خود و در نهایت، نقش انسان ها در فرایند تحولات جامعه و تاریخ سخن بسیار گفته اند، موضوع این پژوهش در حوزه علوم دینی، بهویژه علم کلام نیز قرار می گیرد. با این همه، زاویه مورد مطالعه در این پژوهش و نوع نگاه به موضوع مزبور بُعد فلسفه تاریخی و جامعه شناسی تاریخی پویا (کلان) است.
نکته دیگری که توجه به آن ضروری است این است که به رغم وجود برخی اصرارها بر تفکیک جامعه شناسی تاریخی پویا و فلسفه نظری تاریخ و سوق دادن جامعه شناسی به سوی یک علم تجربی۴ و فاصله گرفتن جامعه شناسی از حوزه فلسفه، گفته های اندیشمندان درمورد موضوع و مسائل و روش جامعه شناسی تاریخی پویا و فلسفه نظری تاریخ حاکی از وحدت این دورشته است، هم چنان که نظریه پردازان دو عرصه نیز کاملا یکسان اند۵ و اندیشمندان هردو رشته درتکاپوی کشف قوانین کلی حاکم برتاریخ ( روند کلی رویدادها و تحولات جامعه بشری) هستند.۶
باتوجه به آن چه گذشت، مفهوم واژه«تاریخ» که درعنوان مقاله آمده نیز مشخص می شود و آن عبارت است از فرایند کلی و عمومی روی دادها و تحولات جامعه بشری درفراخنای زمان. درخصوص مفهوم مورد نظر از «شخصیت» به طور جداگانه به بحث و بررسی آن خواهیم پرداخت.
البته معمولا طرح مباحث مربوط به فلسفه نظری تاریخ، متوقف است بر قائل شدن به هویّت مستقل و حقیقی برای«تاریخ» درکنار هویت مستقل برای «افراد و حوادث»،۷ لکن منطقاً چنین تلازمی به نظرنمی رسد. البته لازمه نفی هویت مستقل «تاریخ» آن است که آن گاه که سخن ازفلسفه تاریخ به میان می آوریم، قهراً منظور ما از «تاریخ» همان روی دادها و تحولات جامعه بشری باشد و نه امری ورای«روی دادها و افراد»، چنان که بنا بردیدگاه وجود هویت مستقل برای تاریخ، این «روی دادها و افراد» درون «تاریخ» قرار می گیرند نه این که خود «تاریخ» باشند. ازنظر نگارنده، بنا بر هردو دیدگاه (وجود هویت مستقل برای تاریخ و عدم آن) بحث «نقش شخصیت ها در تاریخ» و نیز دیگر مباحث رایج در این عرصه، از قبیل هدف تاریخ، موتور تاریخ و چگونگی آهنگ و حرکت تاریخ، قابل طرح و بررسی است، لکن برداشت از واژه «تاریخ» طی این مباحث، اندکی تفاوت دارد.
فرضیه این پژوهش (در چارچوب نظریه های چند عاملی درباره موتور حرکت تاریخ و تحولات تاریخی و اجتماعی) این است که شخصیت های بزرگ سیاسی، اجتماعی، نظامی، فرهنگی و علمی در هر سطحی از نفوذ واقتدار باشند، تنها بازیگران صحنه تاریخ نیستند، بلکه همه افراد با اراده آزاد خود و در چارچوب سنت های الهی (قوانین طبیعی و اجتماعی جبری و تکوینی) در تحولات اجتماعی و حرکت تاریخ مؤثرند، گرچه شعاع تأثیر گذاری افراد یکسان نیست و شخصیت های پر نفوذ سیاسی ـ فرهنگی نقش و تأثیرگذاری بیشتری در تحولات اجتماعی ـ تاریخی دارند. البته نقش آفرینی نخبگان هرگز به معنای سوق دادن قهری و بی اختیار توده مردم به سمت و سوی مورد نظر آنان نیست، بلکه آنان صرفاً نقش تسهیل نمودن مسیر را فراروی توده مردم دارند و بس.
● چند تعریف از عنوان شخصیّت
الف) تعریف شخصیت از نگاه روان شناسی
واژه شخصیت در کاربردهای عامیانه غالباً بر «موقعیت فرد در جامعه و واکنش های مثبت یا منفی افراد در قبال وی» اطلاق می شود که با نگرش جامعه شناسانه به انسان انطباق می یابد. اما در روان شناسی هرگاه بحث شخصیت۸ مطرح می شود عمدتاً «ساختار جسمی و روانی و درونی و روحیات فرد» مورد نظر است. یکی از روان شناسان غربی می نویسد:
یکی از متمایزترین جنبه های حیات معنوی هر فرد شخصیت او می باشد. شخصیت هر فرد همان الگوی کلی یا هم سازی ساختمان بدنی، رفتار، علایق، استعدادها، توانایی ها، گرایش ها و صفات دیگر او می باشد. به این ترتیب می توان گفت، منظور از شخصیت، مجموعه خصوصیات و صفات فرد است.۹
یکی دیگر از صاحب نظران این عرصه نیز در این باره می نویسد:
مردم معمولاً به شخصیت، از جهت تأثیری که فرد در دیگران ایجاد می کند و یا مهم ترین تأثیراتی که در دیگران باقی می گذارد، می نگرند و مثلاً او را شخصی پرخاش گر یا مسالمت جو می دانند. اما روان شناسان به هنگام بررسی «شخصیت» به آن به عنوان مرکز ساختمان ها و عملیات روانی ثابت می نگرند که سازمان دهنده مهارت های فرد و موجب کنش ها و واکنش های او در محیط زندگی که مایه تمایزش از دیگران است، می باشد; به عبارت دیگر، «شخصیت» نوعی سازمان دهی دینامیکی۱۰ دستگاه ها و سیستم های بدنی و روانی فرد است که سرشت و فطرت ویژه او را در سازگاری با محیط مشخص می سازد...درست مانند یک مجموعه به هم پیوسته که کلیه دستگاه های جسمی و روانی آن در یکدیگر تأثیر و تأثر متقابل دارند و رفتارها و واکنش های فرد را طوری مشخص می کند که او را از دیگران متمایز سازد.۱۱
از خلال توضیحاتی که یکی از روان شناسان ایرانی ذیل عنوان تعریف شخصیت آورده نیز چهار کاربرد برای واژه شخصیت استفاده می شود که عبارت است از:
الف ) شخصیت به معنای ویژگی های محرّک و ملموس فرد در مقام برخورد با دیگران که موجب عکس العمل های خاصی از سوی آنان می شود;
ب ) شخیصت به معنای عکس العمل هایی که فرد در برخورد با دیگران از خود بروز می دهد;
ج ) شخصیت به معنای جلوه فرد در نظر دیگران ـ غالباً این معنا مورد نظر عوام مردم است ـ ;
د ) شخصیت به معنای جوهر و ذات فرد و به عبارت دیگر، عناصر باطنی یا ذاتی که رفتار فرد را شکل خاصی می بخشد و رفتار او را از دیگران متمایز می سازد. خاطر نشان می شود که مراد فلاسفه از عنوان شخصیت، همین کاربرد اخیر است.۱۲
چنان که ملاحظه می شود از میان کاربردهای یاد شده، سه کاربرد نخست، افزون بر بعد فردی به جنبه های اجتماعی شخصیت نیز توجه دارند، هم چنان که کاربرد دوم بر بعد فعال شخصیت اجتماعی فرد تکیه و تأکید دارد. اما کاربرد اخیر به بعد فردی و مایه های درونی شخصیت عنایت داشته که صرفاً نگاهی روان شناسانه به شخصیت است.
ب) شخصیت و نقش آن از منظر جامعه شناسی
تعریف هایی که برای شخصیت گفته شد عمدتاً تعریف شخصیت از منظر روان شناسی بود. عنوان شخصیت در جامعه شناسی و روان شناسی اجتماعی نیز مطرح است. منظور جامعه شناسان سنتی (کهن)از شخصیت فرد، صرفاً شخصیت اجتماعی اوست.۱۳ به اعتقاد این گروه از جامعه شناسان، شخصیت اجتماعی هر فرد عبارت است از ترکیبی از نقش هایی که فرد براساس پایگاه و جایگاه اجتماعی و به عبارتی، موقعیّت گروهی خود در میان گروه های اجتماعی ایفا می کند.۱۴
براساس برداشت جامعه شناسان سنتی از عنوان شخصیّت، «نقش» هر فرد در جامعه (که بستگی تام و تمامی به شخصیت اجتماعی خودآگاه وی دارد) عبارت است از آن چه از یک فرد به عنوان عضوی از یک گروه اجتماعی و دارای پایگاه اجتماعی خاص، در تعاملات اجتماعی و روابط اجتماعی انتظار می رود که انجام دهد.۱۵ البته جامعه شناسان اذعان دارند که نمی توان نقش عوامل درونی فرد را در نقش آفرینی وی نادیده گرفت، بلکه «ایفای نقش، کوشش فرد را در انتخاب و سازش بین عوامل مختلف داخلی و خارجی نشان می دهد».۱۶ هم چنین این گروه از جامعه شناسان به این نکته نیز توجه دارند که شخصیت اجتماعی هر فرد و به تبع آن، نقش هر فرد در جامعه، قابل رشد و پرورش است و هر فرد در هر مرحله از زندگی خود می تواند نقش های خاصی را انتخاب کند یا به دست آورد که تاکنون آن ها را نداشته است.۱۷ جامعه شناسان نقش آفرینی ابتکاری فرد را با «صورت غیر قابل پیش بینی شخصیت» همراه می دانند.۱۸ بنابراین، هریک از «شخصیت» فرد و «نقش» وی، در یکدیگر تأثیر متقابل دارند; این گونه که، همان طور که شخصیت اجتماعی خودآگاه و شناخته شده هر فرد نقش او را تعیین می کند،۱۹ نقش های انتخابی و اکتسابی و جدیدِ هر فرد نیز موجب تغییر شخصیت اجتماعی وی می شود و پایگاه اجتماعی او را ارتقا یا تنزّل می دهد.۲۰
اما جامعه شناسی جدید، دیدگاه جامعه شناسان سنّتی را نمی پذیرد و معتقد است که نقش شناسی و نقش آفرینی هر فرد در پاسخ به الگوهای اجتماعی رسمی، تنها بخشی از شخصیت فرد را می سازد۲۱ و در کنار این جنبه از شخصیت فرد، نیروهای عظیم درونی هر فرد، از قبیل ارزش های بنیادی وی، هدف های زندگی و فهم او از هویّت خویش و نظایر آن، بخش بنیادین شخصیّت هر فرد را می سازد۲۲ و طبعاً این ویژگی های بنیادینِ شخصیت فرد نیز همچون نقش شناسی وی بر اساس الگوهای اجتماعی، در نقش آفرینی او تأثیر به سزایی دارد.۲۳ج) شخصیت از نگاه فیلسوفان تاریخ
آن چه از لابه لای نوشته های فیلسوفان تاریخ درباب تعریف و برداشت آنان از شخصیّت به دست می آید نیز کم وبیش هم سو با دیدگاه جامعه شناسان مدرن (جدید) در باب تعریف شخصیّت است. البته فیلسوفان تاریخ درباره خاستگاه شخصیت وحدت نظر ندارند، چنان که فیلسوفان چپ گرا، شخصیت فرد را پدیده ای اجتماعی و ساخته شده توسط جامعه می دانند که متقابلاً شخصیت اجتماعی فرد نیز در جامعه تأثیر می گذارد،۲۴ ولی این نگرش را قهراً دیگر فیلسوفان تاریخ، اعم از مسلمان وغیر مسلمان نمی پذیرند.۲۵ به هر حال، از نگاه فیلسوفان تاریخ، شخصیت فرد عبارت است از : مجموعه ویژگی های فکری، روحی و روانی و حتی جسمی فرد که به او قدرت عمل و اقدام و نفوذ اجتماعی می بخشد; ویژگی هایی چون علم، دانش، اندیشه ها، فرهنگ،۲۶ نفوذ اجتماعی،۲۷ قوای فکری و روحی همچون: نبوغ فکری، هوش سرشار، اراده و عزم قوی، خلاقیّت و ابتکار،۲۸ ثبات عقیده و بلندی همّت،۲۹ و ویژگی های اخلاقی چون اخلاص، تواضع، رأفت، فضل و کرم، امانت، عدالت خواهی، سعه صدر، وفای به عهد و عموم خصلت های پسندیده برآمده از تربیت صحیح و سرانجام،۳۰ توانایی های جسمی و قدرت عمل و منش اصیل فرد.۳۱
معمولاً جامعه شناسان و فیلسوفان تاریخ، عنوان شخصیّت را به معنای دیگری نیز به کار می برند که گرچه ارتباط تنگاتنگی با کاربرد پیشین این واژه دارد، تفاوت هایی نیز با آن دارد و آن عبارت است از افرادی که از نظر ذاتی و درونی و اجتماعی، استعدادها و ویژگی های ممتازی دارند و در نتیجه اقدامات و ابتکاراتی انجام می دهند که از عهده اکثریت افراد جامعه و توده مردم برنمی آید، لذا از ایشان تحت عنوان «قهرمانان»، «نوابغ» و «نخبگان» نیز یاد می شود. معمولاً، آن گاه که جامعه شناسان و فیلسوفان تاریخ سخن از نقش شخصیّت ها در جامعه و تاریخ به میان می آورند، این معنای اخیر را مد نظر داشته و به نقد و ابرام این نظریه می پردازند که آیا تاریخ بشر را تنها همین نوابغ و نخبگان می سازند یا خیر؟۳۲ البته کاربرد عنوان شخصیت در مبحث نقش شخصیّت در تاریخ، توسط فیلسوفان تاریخ، منحصر به معنای اخیر نیست و بعضاً منظورشان از شخصیّت در بحث نقش شخصیت در تاریخ نیز همان ویژگی ها و مشخصه های فردی و اجتماعی افراد است.۳۳
با توجه به مفهوم شخصیّت در نگاه جامعه شناسان جدید و فیلسوفان تاریخ، آن چه در این نوشته از این عنوان مورد نظر است «مجموعه ویژگی ها و خصوصیات فردی و اجتماعی مرتبط و متکی به یک فرد است که به گونه ای در بروز یک کنش یا واکنش از سوی فرد مزبور تأثیر می گذارد، اعم از آن چه بروز و نمود خارجی دارد و طبعاً واکنش های مثبت یا منفی دیگران را برمی انگیزد، و آن چه بروز و نمود خارجی ندارد و صرفاً در شکل گیری رفتار یک فرد مؤثر است، نظیر خلاقیّت فکری، ایمان، شجاعت، توکل، رضا و تسلیم».به هر حال، منظور از شخصیت در این پژوهش، خصوص نخبگان و افراد متنفّذ اجتماعی نیست .
● نگرش ها درباره نقش انسان در تعیین سرنوشت۳۴
بررسی نقش شخصیّت ها در تاریخ، یک مقدمه لازمی دارد و آن تبیین نقش انسان، یعنی تک تک نوع بشر در رفتار خود و تعیین سرنوشت خویش است، زیرا، چنان چه معتقد باشیم که اساساً افراد در کم و کیف رفتار و تعیین سرنوشت خود نقشی ندارند، دیگر جایی برای تعیین نقش شخصیّت ها در تاریخ باقی نمی ماند.
در این زمینه می توان گفت از آن روز که بشر در پی ریشه یابی حوادث و تحولات اجتماعی و تحلیل رفتار انسان ها برآمده، این پرسش برای او مطرح شده است که آیا حوادث و تحولات اجتماعی و تاریخی و به طور کلی رفتار انسان زاییده خواست و اراده و طرح و برنامه ریزی انسان هاست یا این که انسان تنها ابزاری در دست نیروهای پشت پرده و عوامل نیرومند دیگری است که او را در راستای هدف ها و طرح هایی هوش مندانه و خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه و غیر هوش مندانه به حرکت در می آورد؟
سؤال یاد شده گاه به این صورت مطرح می شود که آیا شخصیت ها و به عبارت دیگر آیا بشر جامعه و تاریخ را می سازد یا این که بشر خود ساخته جامعه و تاریخ است؟ هم چنان که گاه گفته می شود: آیا فرد اصالت دارد یا جامعه؟ و آیا ترکیب جامعه از افراد، ترکیبی حقیقی است که هویت اجزای مرکب به کلی از میان می رود یا این که این ترکیب از نوع ترکیب اعتباری است که مرکب حقیقتاً هویت مستقلی ندارد و از سوی دیگر، هیچ خدشه ای به هویت مستقل اجزاء وارد نمی شود؟ و گاه به طور کلی سؤال می شود که عوامل حرکت تاریخ یا موتور حرکت تاریخ چیست؟۳۵
در پاسخ به این پرسش ها دیدگاه های مختلفی ابراز گردیده که معمولاً خالی از افراط و تفریط نیست. به طور کلی دیدگاه های ارائه شده در این زمینه به دو دسته تقسیم می شوند:۱ـ دیدگاه های جبرگرایانه که انسان را فاقد اراده آزاد و قدرت انتخاب می داند، ۲ـ دیدگاه های اختیار مدار. هر یک از این دو دسته دیدگاه به نوبه خود نظریه های متفاوتی را در بر می گیرد که هر کدام با روش خاصی و از زاویه خاصی به مطالعه انسان و رفتار او پرداخته اند.
در میان نظریه های جبرگرایانه، برخی منشأ جبر را در درون خود انسان می دانند که این امر درونی به عقیده بعضی عبارت است از غریزه، حال یا غریزه جنسی، مانند دیدگاه فروید۳۶ یا غریزه منفعت مادی طلبی، مانند نظریه مارکس (بنابر تحلیل روان شناختی از نظریه اقتصادی وی)۳۷ و یا غریزه قدرت طلبی و برتری جویی، مانند دیدگاه نیچه،۳۸ اما به عقیده برخی دیگر عبارت است از غدد هرمونی و چگونگی فعالیت آن ها مانند نظریه گیکی گوپ (شاگرد فروید) و واتسون و عموم هواداران مکتب رفتارگرایی در روان شناسی.۳۹ برخی محققان، اندیشمندانی چون افلاطون، ارسطو، دکارت، لایبنیتز، شوپنهاور، برگسون، ویلیام جیمز و گوته را نیز از زمره هواداران جبرگرایی و معتقد به مجبور و مقهور بودن انسان در برابر دواعی و امیال و رغبت ها معرفی کرده اند.۴۰
گروهی از صاحب نظران و ارباب مکاتب نیز منشأ جبر را در خارجِ وجود انسان جستوجو می کنند، حال این نیروی جبّار، مشیّت و تقدیر الهی باشد، مانند دیدگاه برخی فرقه های یهود۴۱ و رواقیون (از جمله زنون، متوفای حدود ۲۶۴ ق م) و دیدگاه مسلط بر مسیحیت و کلیسا (چنان که در گفتار و اندیشه های اندیشمندان کلیسا از قبیل سنت آگوستین، توماس آکویناس و بوسوئه تجلی یافته است۴۲) و نیز دیدگاه برخی متفکران و فرقه های اسلامی از قبیل فرقه جبریه، بهویژه جهمیه به سردمداری جهم بن صفوان و فرقه اشاعره به زعامت ابوالحسن اشعری،۴۳ یا این که منشأ خارجی جبر، عوامل محیطی و اجتماعی و اقتصادی باشد، مانند دیدگاه ذی مقراطیس، اپیکور، هابز، اسپینوزا، اسپنسر، هگل، تولستوی، داروین، مارکس (بنا به تحلیل جامعه شناسانه از دیدگاه اقتصادی وی)، جان دیویی، دورکهیم و جمعی دیگر که نیازی به استقصای اسامی آنان نیست.۴۴
هواداران دیدگاه های اختیارمدار نیز برخی راه افراط پیموده اند، مانند برخی فرقه های یهودی۴۵ و احتمالاً بیشتر یهودیان، چنان که از آیه ۶۴ سوره مائده و روایات وارده ذیل این آیه شریفه استفاده می شود،۴۶ و هم چنین فرقه معتزله از میان مسلمانان که قائل به تفویض شده اند.۴۷
از طرفداران دیدگاه افراطی اختیارمدار در میان صاحب نظران تاریخ جدید و معاصر می توان به افرادی چون کانت، جان لاک، جان استوارت میل و جان پل سارتر و به طور کلی پیروان مکاتب اومانیستی و لیبرالیستی در غرب اشاره کرد.۴۸
● جمع بندی و ارزیابی دیدگاه های فوق
تردیدی نیست که دیدگاه های اختیارمدار بر نقش انسان در تعیین سرنوشت خود تأکید دارند و حتی بسیاری از لیبرال ها و به عبارتی فردگرایان افراطی، از جمله توماس کارلایل،۴۹ جان استوارت میل،۵۰ کالینگ وود،۵۱ سرایزایابرلین،۵۲ وِج وود۵۳ و گیبون۵۴ به طور کلی نقش عوامل اجتماعی و اقتصادی و هر نیروی بیرونی دیگر را در رفتار انسان و سرنوشت فرد و جامعه انکار می کنند. اما در مورد دیدگاه های جبرگرا نمی توان در این باره حکم کلی صادر کرد و مثلاً آن ها را منکر ایفای هر گونه نقشی از سوی شخصیت ها و افراد در سرنوشت خود و جامعه قلمداد نمود.
البته با توجه به توضیحی که در ابتدای بحث در مورد مفهوم شخصیت داده شد، می توان گفت که دیدگاه های جبرگرایانه مبتنی بر عوامل درونی و غریزی نیز اجمالاً شخصیت ها و افراد را در سرنوشت خود و تاریخ مؤثر می دانند، لکن نه به صورت آزادانه یا لزوماً آگاهانه، بلکه از کانال یکی از عوامل غیر ارادی تشکیل دهنده شخصیت، یعنی غریزه، چنان که فروید، آدلر و نیچه این گونه اند.
▪ دیدگاه اسلام
در یک نگاه کلی، دیدگاه اسلام نیز در زمره دیدگاه های اختیارمدار جای می گیرد. با وجود این، اسلام، یعنی مکتب اهل بیت(علیهم السلام)که برخاسته از متن اسلام و قرآن کریم است، در برابر دو طیف نگرش های افراطی و تفریطی در مورد «نقش انسان در تعیین سرنوشت» دیدگاه میانه ای دارد; اسلام نه انسان را مختار علی الاطلاق می داند و نه مجبور و مقهورِ عوامل درونی یا عوامل بیرون از خود.
از نظر درون، اسلام انسان را دارای کشش ها و نیروهای محرّک مثبت و منفی می داند. نظر به ترکیب وجود انسان از دو جوهر جسم و روح و برخورداری از دو بعد حیوانی (ناسوتی) و روحانی (ملکوتی)، بعد روحانی و ملکوتی او را به سویی و کشش های حیوانی وی را به سمتی دیگر فرا می خوانند،۵۵ چنان که این واقعیّت در روایات معصومان(علیهم السلام) در قالب آفرینش دو نیروی متضاد «عقلِ» مطیع خداوند و «جهلِ» سرکش وعاصی از فرمان خداوند در وجود انسان و جنود و قوای هفتاد و پنج گانه هریک،ترسیم شده است.۵۶
در این میان، عقل سلیم در پرتو رهنمودهای انبیای الهی(علیهم السلام) مبنی بر لزوم حفظ و پرورش هر دو بعد وجودی انسان در چارچوب شریعت الهی به تفکر و حساب گری می پردازد و رویه اعتدال را پیش رویِ انسان و در معرض قوه اراده و تصمیم قرار می دهد و به طرف آن ایجاد شوق می کند،۵۷ اما در نهایت، این قوه اراده انسان است که تصمیم می گیرد عملی را انجام دهد یا انجام ندهد و کشش های درونی از هر نوع که باشد (خیر یا شر) قهر و اجبار و تحمیلی بر اراده ندارند. قرآن کریم با تعبیرهای گوناگون بر نقش نهایی اراده مختار انسان در صدور افعال نیک و بد از انسان تأکید دارد، چنان که می فرماید:
...تُریدونَ عَرَض َ الدُّنیا وَاللّه ُ یُریدُ الآخرت َ وَاللّه ُ عزیزٌ حکیمٌ;۵۸...شما بهره دنیا را می خواهید و خدا آخرت را می خواهد و خدا عزّت مند و مقتدر و حکیم است. من کان یرید العاجله عجّلنا له فیها مانشاء لمن نرید....* و من اراد الآخرت و سعی لها سعیها و هو مؤمن فاولئک کان سعیهم مشکوراً*کلّاً نمدّ هؤُلاء و هؤلاء من عطاء ربّک و ما کان ربّک محظوراً;۵۹ آن کس که زندگی زودگذر دنیا را بخواهد، آن مقدار از آن را که بخواهیم و به هر کس اراده کنیم، می دهیم....* وآن کس که سرای آخرت را بخواهد و کوشش خود را برای آن انجام دهد، در حالی که ایمان داشته باشد، سعی و تلاش ایشان پاداش داده خواهد شد.* هر یک از دو گروه (دنیا طلب و آخرت طلب) را از عطای پروردگارت بهره و کمک می دهیم ـ تا آنچه می خواهند انجام دهند ـ و عطای پروردگارت از کسی منع و دریغ نشده است.
... من یرد ثواب الدنیا نؤته منها و من یرد ثواب الآخرت نؤته منها و سنجزی الشاکرین...* منکم من یرید الدنیا و منکم من یرید الآخرت...;۶۰ هر کس پاداش دنیا را بخواهد ـ و در زندگی خود، در این راه گام بردارد ـ چیزی از دنیا به او خواهیم داد و هرکس پاداش آخرت را بخواهد، از آخرت به او خواهیم داد و به زودی شاکران را پاداش می دهیم...*بعضی از شما خواهان دنیا هستند و برخی خواهان آخرت... . لا یکلّف اللّه نفساً الّا وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت...;۶۱ تکلیف نکند خدا کسی را جز به قدر طاقت و توانش، ـ از این رو ـ انسان هر کار ـ نیکی ـ انجام دهد، برای خود انجام داده و هر کار ـ بدی ـ کند، به زیان خود کرده است... . کلّ نفس بماکسبت رهینه;۶۲ هر کس در گرو آن چیزی است که کسب کرده است.
در مورد عوامل بیرونی محیطی و اجتماعی نیز مسئله از همین قرار است، چه معتقد باشیم که اسلام برای جامعه به عنوان برآیندی از عوامل مختلف مادی و معنوی از قبیل افراد جامعه و آداب و رسوم و سنت ها و شرایط سیاسی و فرهنگی و اقتصادی حاکم و رایج، شخصیت و هویتی اصیل و عینی و حقیقی قائل است و جامعه را امری اعتباری و انتزاعی نمی داند۶۳ و چه منکر وجود حقیقتی مستقل، ورایِ افراد برای جامعه باشیم،۶۴ چنان که نگارنده نیز بر همین نظر است.۶۵ البتّه، هر جامعه ای گرایش ها و کشش های خاص خود را دارد;۶۶ جامعه سالم، رفتار شایسته را به انسان الهام می کند و جامعه ناسالم، انسان را به سمت رفتار ناسالم و ناهنجار فرا می خواند.قطعاً بعد روحانی و ملکوتی انسان از یک سو، و بعد جسمانی و حیوانی او از سوی دیگر، هر کدام در برابر گرایش ها و الهام های جامعه، موضع خاص خود را دارند. البته در این جا نیز در نهایت، عقل حساب گر و نیروی اراده و انتخاب بر همان منوال مورد پیشین (عوامل درونی) عمل می کنند و برای اراده و انتخاب انسان اجبار و اکراهی وجود ندارد. قرآن کریم طی آیات متعدد، عذر کسانی را که شرایط محیطی و اجتماعی را به عنوان عامل سوق دادن ایشان به شرک و کفر و تباهی مطرح می کنند، نمی پذیرد. در این زمینه نیز آیات قرآن کریم گویا و صریح است، لذا در این فرصت به ارائه مواردی چند بسنده می کنیم:
انّ الّذین توفّیهم الملائکهٔ ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنّا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تکن أرض اللّه واسعهٔ فتهاجروا فیها فأولئک مأویهم جهنّم و سائت مصیراً;۶۷کسانی که فرشتگان روح آنان را گرفتند در حالی که به خویشتن ستم کرده بودند، فرشتگان به ایشان گفتند: در چه حالی بودید؟ آنان گفتند: ما در سرزمین خود تحت فشار بودیم. فرشتگان به ایشان گفتند: مگر سرزمین خدا پهناور نبود که مهاجرت کنید؟ پس ایشان (که عذری ندارند) جایگاهشان دوزخ است وسرانجام بدی دارند. ...حتّی اذا ادّارکوا فیها جمیعاً قالت اخریهم لِأولیهم ربّنا هؤلاء اضلّونا فآتهم عذاباً ضعفاً من النّار قال لکلٍّ ضعف ولکن لاتعلمون * و قالت اولیهم لأخریهم فما کان لکم علینا من فضل فذوقوا العذاب بما کنتم تکسبون;۶۸...هنگامی که پیشینیان و پسینیان از اهل جهنّم همگی وارد آتش شدند، گروه پسین درباره گروه پیشین می گویند: پروردگارا! این گروه پیشین بودند که ما را گمراه کردند، پس کیفر ایشان را از آتش دوچندان کن! خداوند می گوید: برای هر کدام از دو گروه عذاب مضاعف است، ولی نمی دانید ـ زیرا پیروان، یعنی گروه پسین نیز اگر گرد پیشوایان و پیشینیان ستم گر و گمراه را نگرفته بودند، آن ها قدرتی بر اغوای دیگران نمی داشتند ـ.* و گروه پیشین (پیشوایان) به گروه پسین (پیروان)خود می گویند: شما بر ما امتیازی ندارید، پس بچشید عذاب الهی را در برابر آن چه انجام می دادید و کسب می کردید. إِنَّ اللّهَ لَعَنَ الْکافِرِینَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً *...وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلاَ * خداوند کافران را لعنت کرده و برای آن ها آتش سوزان مهیّا ساخته است* ... و می گویند: پروردگارا! ما از رؤسا و بزرگان خود اطاعت کردیم وآنان ما را گمراه ساختند.۶۹
و این درحالی است که خداوند عذر کافران را نپذیرفته و در عذاب ابدی گرفتارند.۷۰تا به این جا به طور گذرا دیدگاه اسلام را درباره نقش عوامل روان شناختی و جامعه شناختی در اراده و سرنوشت انسان بیان کردیم که به ظاهر با دیدگاه تفویض یا اختیار مدار افراطی تفاوت محسوسی ندارد.
امّا مسئله ای که نقطه عطفی در دیدگاه اسلام (مکتب اهل بیت(علیهم السلام)) در مقایسه با سایر نظریه ها به شمار می رود، موضع اسلام در مورد قضا و قدر و مشیت الهی است که یکی دیگر از عوامل بیرونی محسوب می شود.
در این زمینه نیز براساس دیدگاه اسلام که از زبان اهل بیت عصمت(علیهم السلام) بیان شده، انسان مجبور نیست، بلکه واقعیت چیزی بین جبر و تفویض است، بدین معنا که نه جبر است و نه تفویض، نه این که مخلوطی باشد از جبر و تفویض، چرا که امر دایر بین جبر و تفویض نیست تا گریزی از یکی از آن دو نباشد، بلکه در این جا شقّ سومی نیز قابل تصور است که واقعیت نیز همان است و آن واقعیت چیزی است که از آن به «امر بین امرین; چیزی بین جبر و تفویض» یاد شده است.
در خلال روایات اهل بیت(علیهم السلام) که در مقام بیان مقصود از «امر بین امرین» وارد شده، در مورد معنای جبر تنها یک تفسیر وجود دارد و آن عبارت است از: سلب اختیار و عدم توان گزینش از سوی بندگان. اما در مورد معنای تفویض، دو تفسیر وجود دارد که این امر می تواند حاکی از آن باشد که قائلان به تفویض دو گروه بوده اند. در برخی روایات، تفویض به «واگذاردن امر خلق از نظر امر و نهی و احکام تکلیفیه به خودشان» تفسیر شده که معنای آن این است که خداوند امر و نهی مشخصی ندارد و به تبع آن، «امر بین امرین» این گونه توجیه شده است که «خداوند اوامر و نواهی خود را به بندگان ابلاغ فرموده و آن گاه آنان را در طاعت و معصیت مخیّر قرار داده است»،۷۱ چنان که شیخ مفید(رحمه الله) نیز «امر بین امرین» را این گونه تفسیر نموده است.۷۲
اما در برخی روایات دیگر، تفویض به معنای «رها کردن بندگان به حال خود پس از ابلاغ اوامر و نواهی الهی، و برخورداری ایشان از استقلال کامل و در نتیجه، عدم نیاز آنان به مشیت و قدرت الهی در مقام عمل» فرض شده که مشهور و معروف از مذهب تفویض نیز همین است، و به تبع آن، معنای «امر بین امرین» نیز تفاوت پیدا کرده و آن چه از عبارت های مختلف روایات در این زمینه به دست می آید این است که: جهان ملک خداوند است و هیچ فعلی در آن بدون مشیت و اراده الهی و بدون حول و قوه خداوند انجام نمی گیرد و طبعاً انسان به مشیّت الهی، قدرت انتخاب و اراده و گزینش فعل یا ترک عملی را دارد.۷۳
در توضیح بیشتر أین معنای امر بین امرین ـ با توجه به بیان حکمای اسلامی در این بارهـ ۷۴ گفتنی است که منظور از امر بین امرین این است که به رغم این که انسان در گزینش و فعل یا ترک یک عمل آزاد است، ولی او همه هستی خود را آن به آن متکی به خداوند متعال است و هیچ گونه وجود استقلالی از خود ندارد، چنان که اهل تفویض گمان می کنند. این که انسان توان انجام عملی را چه خوب و چه بد دارد، به مشیت الهی است و این توان را خداوند هر آن به او عطا می کند، هم چنان که اراده و توان گزینش را نیز خداوند به انسان می دهد. او خود فرموده است: «شما نمی خواهید مگر این که خداوند بخواهد».۷۵ بنابراین اگر ما به گزینش و انتخاب آزاد قادر هستیم، از آن جاست که خداوند چنین خواسته که ما انتخاب آزاد داشته باشیم و هر آن که این مشیّت الهی تغییر کند انسان، دیگر اراده آزاد نخواهد داشت. آن چه در مورد منوط و متوقف بودن توانایی انسان بر انتخاب آزاد، به اراده و مشیت الهی ذکر شد، در واقع، تنها نمونه ای از سنّت های الهی (مشیّت ها و اراده های پایدار الهی) در مقام ربوبیّت تکوینی خداوند است. اما بی شک این نکته در مورد همه سنت های الهی (که مجموعاً ربوبیّت تکوینی جبری و غیر تکلیفی، در برابر ربوبیت تشریعی که در قالب اوامر و نواهی عینیت می یابد) جاری است; به این معنا که صدور هر فعل اختیاری انسان به وجود مجموعه ای از سنت های الهی در طبیعت و محیط منوط است که اگر این سنت های الهی نباشد، صدور یک فعل اختیاری از انسان میسّر نخواهد شد.
گفتنی است که بخش عظیمی از سنت های مورد اشاره، در واقع همان قوانین فیزیک و شیمی و زیستی و اجتماعی جبری است. این سنت های جبری در عین این که برای صدور یک فعل اختیاری از انسان، ضروری است، در همان حال محدود کننده اراده آزاد انسان نیز می باشد. مثلاً، اگر انسان می خواهد آهنی را بگدازد، در گرو این سنت الهی (مشیّت پایدار الهی) است که آتش سوزنده باشد، اما اگر این مشیت الهی (سنت الهی، قانون طبیعی) تغییر کند، قهراً فعل گداختن آهن صورت نخواهد گرفت. هم چنین اگر انسان می خواهد در راه خدا به نیازمندان کمک کند یا به درمان بیماران بپردازد، در گرو این قانون جبری اجتماعی یا زیستی است که خداوند افراد را با قوا و استعدادهای متفاوت آفریده یا خداوند بدن انسان ها را در برابر میکروب ها آسیب پذیر آفریده است، و هکذا.
بدین ترتیب، مفهوم «امر بین امرین»، یعنی نه جبر و نه تفویض، بلکه راهی بین این دو امر، راهی است که ضمن تضمین اراده آزاد انسان و تحقق مراد و تصمیمات انسان، نوعی محدودیت را برای اعمال اراده آزاد بشر نیز ایجاد می کند. اما به هرحال، انسان با استخدام این سنت های الهی و در چارچوب این سنت ها و قوانین ربوبی لایتغیّر و جبری (قوانین طبیعی و اجتماعی) به اعمال اراده آزاد خود می پردازد و سرنوشت خود را رقم می زند،۷۶ هم چنان که انسان با انتخاب آزاد خویش خود را در معرض نصرت یا عذاب خداوند قرار می دهد. بنابراین، بسیاری از حوادث طبیعی ـ به جز موارد آزمایش ـ که در ظاهر اموری غیر اختیاری تلقی می شوند، از دید قرآن کریم، برآمده از انتخاب آزاد انسان است که خود را در معرض سنّت ها و قوانین جبری اجتماعی نظیر «نصرت» یا «عذاب» و کیفر قرارمی دهد،۷۷چنان که خداوند متعال می فرماید:
همانا خداوند وضع و حال هیچ قوم و گروهی را تغییر نمی دهد مگر این که آنان [ابتدا ]وضع و حال خویشتن را دگرگون سازند.۷۸
حاصل این که در دیدگاه اسلام، انسان در گزینش و تعیین سرنوشت خود مختار است و در همان حال، وابستگی تام و تمامی به خداوند متعال دارد.
پس از آن که نقش انسان در تعیین سرنوشت و در برنامه ریزی و انجام اقدامات خود محرز شد، اینک نوبت آن می رسد که به بررسی نقش شخصیت ها (عموم افراد با ویژگی های شخصیّتی متفاوتی که دارند) در روند کلی تحولات تاریخی بپردازیم.
● کدام شخصیت ها در تاریخ مؤثرند؟
چنان که قبلاً اشاره شد،۷۹ دیدگاه های اختیار مدار و حتی دیدگاه های جبرگرایانه مبتنی بر عوامل درونی و گاه برخی جبرگرایان متکی بر عوامل محیطی و اجتماعی، انسان را در تعیین سرنوشت خود مؤثر می دانند. البته این نظریّه لزوماً بدان معنا نیست که نقش همه افراد، بهویژه در رابطه با حوادث اجتماعی و روند تحولات تاریخی یکسان باشد. این جاست که این سؤال مطرح می شود که کدام شخصیت ها در تاریخ و روند تحولات اجتماعی مؤثرند و فراتر از آن این که، کدام شخصیت ها اثر سازنده و مثبت و تعالی بخش دارند؟ و هم در این جاست که تمایز انسان ها و ارزش خاص هر فرد در مقایسه با دیگران باز شناخته می شود.
در پاسخ به این پرسش ها گفتنی است که اجمالاً همه دیدگاه های اختیارمدار و حتی برخی دیدگاه های جبرگرایانه۸۰ بر نقش تعیین کننده افراد رشد یافته، فرهیخته و دانشمند۸۱ و دست کم افراد با عزم و اراده که گاه از آنان به عنوان نوابغ یا قهرمانان یاد می شود تأکید دارند.
کارلایل (۱۷۹۵ ـ ۱۸۸۱ م) مورخ اسکاتلندی و مؤلف کتاب قهرمانان می گوید: «تاریخ ، زندگینامه مردان بزرگ است».۸۲
به عقیده «کار»، در زمینه عامل یا عوامل قاطع در روند حرکت تاریخ و تحولات اجتماعی، دیدگاه مسلط بر مراحل آغازین هشیاری تاریخی و توجه بشر به تحلیل تاریخ، از جمله دیدگاه مسلط بر یونان کهن و نیز دیدگاه غالب و رو به رشد طی دوران پس از عصر رنسانس، عبارت است از: فردگرایی و تأکید بر این که «نبوغ فردی، نیروی آفریننده تاریخ است».۸۳
او می گوید مورخی امریکایی ـ اسم او را نمی برد ـ برخی همکاران خود را که می خواهند نقش شخصیت های برجسته تاریخ را در روند تحولات اجتماعی منکر شوند متهم به «کشتار دسته جمعی چهره های تاریخی» می کند.۸۴
پی تیلر، مورخ و روزنامه نگار انگلیسی می نویسد:
تاریخ اروپای جدید را می توان به صورت داستان سه غول: ناپلئون، بیسمارک نخستوزیر آلمان طی جنگ جهانی اول ]و لنین نوشت.۸۵
مورخی دیگر به نام وی. جی. چایلد مردان بزرگ را «به سان آدمک های توی جعبه که به طرز معجزه آسا از غیب ظاهر می شوند تا تداوم حقیقی تاریخ را منقطع سازند و خود را بر تاریخ تحمیل کنند» معرفی می کند.۸۶گیبون می گوید:
حقیقت واضحی است که زمان باید فراخور چهره های فوق العاده باشد. چه بسا که نبوغ کرامول (۱۵۹۹ـ۱۶۵۸)، [سیاستمدار انگلیسی که به فرمانروایی آن کشور رسید] یا رِتس (۱۶۷۹ ـ ۱۶۱۳) [رتس جین فرانسیس پول، کاردینال و سیاستمدار ماجراجوی فرانسوی ]اینک به دست فراموشی سپرده شود.۸۷
نیچه نیز بر نقش مردان جدی و با اراده تأکید فراوان دارد، تا آن جا که او به عنوان فیلسوفی «فردپرست و قهرمان پرست» شهرت یافته است.۸۸
ویل دورانت ذیل عنوان «از نوساختن خوی و منش»، در برابر متفکرانی که انسان را ابزار و آلت دست عوامل بیرونی می دانند، ضمن تأکید بر اهمیت جایگاه نظام تربیتی، بهویژه نظام تربیتی مبتنی بر مطالعه درونی انسان، براین باور است که «انسان بیشتر تغییر دهنده محیط خویش است تا تغییر پذیرنده از آن».۸۹
از خلال گفته های یاد شده در مورد ویژگی های شخصیت های تأثیرگذار می توان مواردی، چون عزم و اراده استوار، دانشوری و هوش و نبوغ سیاسی و نظامی را برداشت نمود.گرچه زمینه اصلی ویژگی های مزبور به استعدادهای خدادادی برمی گردد، اما بی تردید، وجود استعدادهای خداداد شرط لازم برای تأثیرگذاری برجسته و گسترده اشخاص در روند کلی تحولات جامعه و تاریخ است، نه علت تامّه و کافی. از این رو، اندیشمندانی که نقش شخصیّت ها را در تاریخ برجسته و پررنگ می دانند، بر نقش مستقیم تعلیم وتربیت در پرورش استعدادها و بروز خلّاقیت و نبوغ افراد مستعد تأکید دارند.۹۰ این افراد، در حقیقت برآنند که میزان و کم و کیف نقش آفرینی افراد و شخصیت ها در روند تحولات نیز امری اختیاری و به اراده و برنامه ریزی افراد منوط است و اگر افراد بخواهند در آینده دور و نزدیک به شخصیّت هایی تأثیرگذار در سطح کل جامعه و روند کلی تحولات تاریخ تبدیل شوند، باید با گذراندن مراحل و مدارج آموزشی و تربیتی، استعدادهای خود را شکوفا سازند و گرنه چه بسیار استعدادهایی که به دلیل عدم پرورش، نهفته و گمنام باقی مانده و از میان رفته است.
● دیدگاه اسلام
در مورد نقش شخصیت ها در روند کلی تحولات اجتماعی و تاریخی، اسلام نیز بر نقش تاریخ سازِ افراد با ایمان، فرهیخته و با اراده تأکید دارد. بسیاری از قصص قرآن کریم القا کننده همین نقش فعال و کارساز افراد با عزم و اراده، به ویژه افراد فرهیخته و رشد یافته و نوادر تاریخ بشر، یعنی انبیا(علیهم السلام)است. اهتمام قرآن کریم به نقش ممتاز شخصیت های متعالی تا بدان جاست که برخی از این افراد، همچون حضرت ابراهیم(علیه السلام) را معادل یک «امّت» می داند.۹۱
گفتار معصومان(علیهم السلام) در این زمینه نیز هم سو با قرآن کریم است. پیامبراسلام(صلی الله علیه وآله)می فرماید:
مؤمن به تنهایی هم حجّت[خدا] است [بر خلایق و آنان در پیشگاه خداوند متعال عذری برای کجروی و انحراف خود ندارد ]و هم او به تنهایی یک جماعت است.۹۲
یکی از یاران امام صادق(علیه السلام) به نام حمّاد می گوید که به آن حضرت عرض کردم:
من [به منظور تجارت و کسب و کار] وارد بلادشرک می شوم، ولی برخی از آشنایان [با انتقاد از این کار من ]می گویند: «اگر تو در بلاد شرک از دنیا بروی، با مشرکان محشور می شوی». حضرت(علیه السلام) [با ردّ گفته آنان] فرمود: «ای حماد! هنگامی که در بلاد شرک هستی آیا متذکر امر ولایت ما می شوی و [مردم را] به سوی آن دعوت می کنی؟». عرض کردم: آری. حضرت(علیه السلام)دوباره پرسید: «آیا زمانی که در بلاد اسلامی هستی بازهم متذکر امر ولایت ما می شوی و [مردم را ]به سوی آن فرا می خوانی؟». عرض کردم، نه. آن گاه حضرت(علیه السلام)فرمود: «اگر تو [با حفظ همان خصوصیات و رفتار که گفتی] در بلاد شرک از دنیا بروی، [در قیامت ]به تنهایی به صورت یک امت محشور می شوی، در حالی که نور تو پیشاپیش توست [و اطراف خود را روشن می کند].»۹۳
بر اساس اسناد تاریخی، پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) در مورد شخص بزرگوار و موحّدی به نام قسّ بن ساعدهٔ الأیادی که در عصر جاهلیت می زیست، فرموده است: «خداوند قُسّ را رحمت کند. امیدوارم او در قیامت به صورت یک امّت محشور گردد».۹۴ طبق برخی گزارش های دیگر آن حضرت(علیه السلام) درباره قُسّ فرمود: «او به تنهایی به صورت یک امت محشور می گردد».۹۵
این گزارش ها علاوه بر اشاره به ماهیّت نظام امت و امامت، نقش تاریخ ساز یک شخصیت مؤمن، با بصیرت، با اراده و فداکار را نشان می دهد. این گونه شخصیت ها نه تنها در جامعه هضم نمی شوند، بلکه آغازگر حرکتی می شوند که در مقیاس جهانی در میان امت ها می درخشند، راه نشان می دهند، حجت را بر آنان تمام می کنند و هر یک بسته به سعه وجودی و شرایط موجود، مسیر حرکت تاریخ را دگرگون می سازند.
هم چنین قرآن کریم بر جایگاه و نقش ممتاز صابران، مجاهدان و عالمان تأکید دارد.۹۶ در برخی روایات معصومان(علیهم السلام)نیز فقدان و درگذشت یک عالم متعهّد و متقی، ضایعه ای جبران ناپذیر معرفی۹۷ و در همان حال، آثار معنوی علما تا قیام قیامت پایدار و الهام بخش دانسته شده است.۹۸ نیز در بعضی روایات، صلاح و رستگاری علما و زمام داران امت موجب صلاح و رستگاری امت و فساد و تباهی آنان موجب فساد و تباهی امت دانسته شده است.۹۹
افزون بر این، از اهتمام اسلام به مسئله تعلیم و تربیت و شناخت و تزکیه نفس نیز می توان دیدگاه اسلام را در مورد نقش برجسته شخصیت های رشد یافته، فرهیخته و پرهیزگار و دانشمند در روند تحولات و تغییر و تعیین مسیر حرکت تاریخ به دست آورد.
نکته درخور توجه این که از نظر اسلام افراد منحرف و حتی مسخ شده نیز آن گاه که از ویژگی هایی چون عزم و اراده و دانشوری اگرچه به صورت جهل مرکب و گمراه کننده برخوردار باشند، در روند تحولات اجتماعی مؤثرند، هرچند که این تأثیر، تنزّلی و انحطاط آور است. قرآن کریم از این گونه افراد به عنوان «ائمه کفر» و «طاغوت» که مردم را به سوی دوزخ و ظلمات و گمراهی ها راهنمایی می کنند، یاد کرده است.۱۰۰
اسلام به وجود افراد ضعیف النفس و تن آسا و منفعل و عافیت طلب و مقلّدان کور در جامعه نیز توجه دارد، ولی این گونه افراد را نکوهش کرده و محکوم می کند و عذر آنان را نمی پذیرد و طبعاً آنان را در تعیین سرنوشت خود مؤثر می داند، هرچند که شعاع تأثیرگذاری آن ها اندک باشد. قرآن کریم حتی مسئولیت ضعیف ترین افراد را دست کم در حق خودشان تأیید می کند، جز افراد مقهور و مُکرَه یا افرادی را که دچار استضعاف فرهنگی شده و هیچ گونه اطلاعی از راه حق نداشته باشند، معذور می شمارد.۱۰۱ قرآن کریم و روایات معصومان(علیهم السلام) از این گونه افراد با عبارت های گوناگونی یاد نموده است که مواردی از آن، ذیل عنوان «نقش انسان در تعیین سرنوشت» مطرح شد.۱۰۲
● برآیند
بر اساس آن چه گذشت می توان گفت که از منظر مکاتب و دیدگاه های اختیارمدار، بهویژه آیین اسلام، اساس رفتار انسان عبارت است از «خود» انسان و به عبارت دیگر «شخصیت» انسان; یعنی ساختار و بافت درونی انسان و در این خصوص نیز اصلی ترین عامل مؤثر و مستقیم در بروز رفتار عبارت است از «اراده» که گزینش و انتخاب را انجام می دهد و در واقع، گزینش، خود محصول اراده و فعل اختیاری اراده است.۱۰۳
با توجه به این مطلب باید گفت که عامل اصلی در رفتار انسان و در یک رخداد اجتماعی و تاریخی، همان «اراده» است، اما سایر اموری که معمولا به عنوان عوامل آن رخداد شمرده می شوند و از جمله شخصیت اجتماعی فرد یا افراد و یا شخصیت منفی دیگر کسانی که به گونه ای با یک واقعه مرتبط هستند و حتی دیگر عوامل سازنده «شخصیت فردیِ» شخص یا اشخاص صحنه گردان در یک ماجرا غیر از «اراده» تنها زمینه یا زمینه های آن رخداد هستند که در عرف عموم مردم و در اصطلاح فلسفه از این زمینه ها تحت عنوان «علل معدّه» نیز یاد می شود.
در حقیقت، جایگاه این زمینه ها این است که هر شخص با توجه به این زمینه ها و ارزیابی خاصی که از این اوضاع و احوال مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و شخصیتی که دارد، کم و کیف و زمان و مکان و رفتار و استراتژی خود را تنظیم می کند. با این وصف، اگر بخواهیم برای زمینه های تحولات اجتماعی وتاریخی، از نظر میزان تأثیرگذاری در شکل گیری حوادث وتحولات، مراتبی قائل شویم، بی تردید «زمینه های شخصیتی فردی» در رأس این نمودار و چینش قرار خواهد گرفت، زیرا اگر ابتدا جوشش و حرکتی از درون صورت نگیرد، هرگز سایر زمینه ها موجب آغاز حرکتی نخواهند شد، از این رو در یک حرکت ارزشی و آرمانی بالاترین ارزش از آنِ شخصیت یا شخصیت های فعّال و خود ساخته و صحنه گردان آن حادثه است.

نویسنده:محمد دشتی
کتابنامه
۱. قرآن کریم.
۲. نهج البلاغه.
۳. آرون ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، چاپ پنجم: تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۱.
۴. آکویناس، سن توماس، «حکومت الهی»، ترجمه سید عبدالله انوار، به نقل از: فلسفه نظری، تألیف گروه فلسفه و منطق، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲.
۵. اپیکور، «اصول نظریات اپیکور»، ترجمه رضا صدوقی، به نقل از: فلسفه اجتماعی، تهیه شده توسط مجموعه فلسفه و منطق وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چاپ دوم: تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲
۶. ارسطو، «اخلاق نیکو ماخوس»، ترجمه ع.احمدی، به نقل از: فلسفه اجتماعی، تهیه شده توسط مجموعه فلسفه و منطق وزارت فرهنگ و آموزش عالی، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، ۱۳۶۲.
۷. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ سوم: تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، ۱۳۵۸.
۸. ادواردز پل، فلسفه تاریخ (مجموعه مقالات از دائرهٔ المعارف فلسفه)، ترجمه بهزاد سالکی، چاپ اول: تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۵.
۹. اسپینوزا باروخ، مبانی زندگی اخلاقی، ترجمه ابوطالب صارمی، به نقل از: فلسف نظری، تهیه شده توسط مجموعه فلسفه ومنطق وزارت فرهنگ وآموزش عالی، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲۱۰. افلاطون، جمهوریّت، ترجمه فؤاد روحانی، چاپ پنجم: تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
۱۱. البرو مارتین، مقدمات جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، چاپ اول: تهران، نشرنی، ۱۳۸۰.
۱۲. اورلیوس مارکوس، اندیشه ها، ترجمه رضا صدوقی.
۱۳. باب الحوائجی، نصراللّه، فروید چه می گوید؟، چاپ دوّم: [بی جا]، انتشارات دریا، ۱۳۴۷.
۱۴. بس اولیور استُلی و بولک آلن، فرهنگ اندیشه نو، ترجمه گروه مترجمان، ویرایش ع.پاشایی، چاپ دوم: تهران، انتشارات مازیار، ۱۳۷۸.
۱۵. بنی صدر ابوالحسن، کیش شخصیت، [بی جا، بی نا]، ۱۳۵۵.
۱۶. پله خانف کَئورک، نقش شخصیت در تاریخ، ترجمه شهرام کامکار،[تهران]، انتشارات مهر، ۲۵۳۷ (۱۳۵۷).
۱۷. ترنر جاناتان اچ، مفاهیم و کاربردهای جامعه شناسی، ترجمه محمد عزیز بختیاری و محمد فولادی، چاپ اول: قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، ۱۳۷۸.
۱۸. حسنی علی اکبر، تاریخ تحلیلی و سیاسی اسلام، چاپ اول: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۳ ۱۹. حمید حمید، علم تحولات جامعه (پژوهشی در فلسفه تاریخ و تاریخگرایی علمی)، چاپ سوم: تهران، امیر کبیر، ۲۵۳۶ (۱۳۵۶).
۲۰. حکیمی، محمدرضا و محمد حکیمی و علی حکیمی، الحیاهٔ، چاپ سوم: تهران، سازمان چاپ و نشر جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۶۰.
۲۱. دیویی جان، «اخلاق و سلوک انسانی»، ترجمه ا.ج.آریانپور، به نقل از: فلسفه اجتماعی، تهیه مجموعه فلسفه و منطق، چاپ دوم: تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲.
۲۲. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتبهای روانشناسی و نقد آن، چاپ اول: تهران، سازمان سمت، ۱۳۷۲.
۲۳. دورانت ویل، لذات فلسفه، ترجمه دکتر عباسی رزیاب خویی، چاپ هشتم: تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳.
۲۴. راسل برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، چاپ پنجم: تهران، نشر پرواز، ۱۳۶۵.
۲۵. ساندل مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، چاپ اول: تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۴.
۲۶. سروش، عبدالکریم، فلسفه تاریخ، چاپ اول:[بی جا]، انتشارات حکمت، ۱۳۵۷.
۲۷. شریعتمداری، علی، مقدمه روانشناسی، چاپ سوم: اصفهان، انتشارات شعل، ۱۳۶۶.
۲۸. شریعتی، علی، روش شناخت اسلام، چاپ دوم:[بی جا]، انتشارات شیدیز، ۲۵۳۶ (۱۳۵۶).
۲۹. شهرستانی ابوالفتح محمد بن عبدالکریم، موسوعهٔ الملل و النحل، چاپ اول: بیروت، مؤسسهٔ ناصر للثقافهٔ، ۱۹۸۱م.
۳۰. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، چاپ اول: تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۵۳.
۳۱. شیرازی، محمد (صدرالمتألهین)، «جبر و تفویض»، به نقل از: دو رساله فلسفی در میان اراده انسان، چاپ اول: تهران، نشر علوم اسلامی، ۱۳۶
۳۲. طاهری، حبیب الله، تاریخ از دیدگاه مارکس و اسلام، چاپ اول: قم، مؤسسه در راه حق، ۱۳۶۲.
۳۳. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیّه قم،[بی تا].
۳۴. طوسی، خواجه نصیرالدین محمد، «رساله جبر و اختیار»، به نقل از: دو رساله فلسفی در بیان اراده انسان، چاپ اول: تهران، نشر علوم اسلامی، ۱۳۶۳.
۳۵. عبدالحمید، صائب، علم التاریخ و مناهج المؤرخین، چاپ اول: بیروت، الغدیر، ۱۴۲۱ ق/ ۲۰۰۱م.
۳۶. عمید زنجانی، عباسعلی ، مبانی اندیشه سیاسی اسلام، چاپ اول: تهران، مؤسسه فرهنگی، ۱۳۷۴.
۳۷. فکوهی، ناصر، تاریخ اندیشه ها و نظریه های انسان شناسی، چاپ اول: تهران، نشرنی، ۱۳۸۱.
۳۸. کار، ای .اچ، تاریخ چیست؟، چاپ چهارم: تهران، انتشارات خوارزمی، [بی تا].
۳۹. کنفوسیوس، کنفوسیوس خردمند، ترجمه رضا صدوقی، به نقل از: فلسفه اجتماعی، تألیف گروه فلسفه و منطق وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چاپ دوم: تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۳.
۴۰. کوزر لوییس ای. و روزنبرگ برنارد، نظریه های بنیادی جامعه شناسی، ترجمه فرهنگ ارشاد، چاپ اول: تهران، نشر نی، ۱۳۷۸.
۴۱. کلینی محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه سید جواد مصطفوی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه،[بی تا].
۴۲. کیا علی، مقدمه ای بر اخلاق، چاپ اول: تهران، انتشارات مرصاد، ۱۳۵۸.
۴۳. مان نرمان ل، اصول روانشناسی، ترجمه و اقتباس محمود ساعتچی، چاپ یازدهم: تهران، انتشارات امیر کبیر، ۱۳۶۹.
۴۴. مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، چاپ اول: بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۲ ق/ ۱۹۹۲م.
۴۵. مجتهدی، کریم، فلسفه تاریخ، چاپ اول: تهران، انشارات سروش، ۱۳۸۱.
۴۶. مرتضوی، جمشید، ضرورت و فلسفه تاریخ، چاپ دوم: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۹.
۴۷. مصباح یزدی، محمد تقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چاپ پنجم: تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۸۰.
۴۸. مصباح یزدی، محمد تقی، فلسفه اخلاق، چاپ اول، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۶۷.
۴۹. مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت، به نقل از: مجموعه آثار استاد شهید مطهری، چاپ دهم، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۸۰.
۵۰. مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ،[بی جا]، انتشارات صدرا، [بی تا].
۵۱. مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، چاپ سوم: تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۶۷.
۵۲. مطهری، مرتضی، فلسفه تاریخ، چاپ اول: تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۶۹.
۵۳. ملّاح، هاشم یحیی، خلیل احمد ابراهیم، جواهری د.عماد احمد، غانم محمد حنّو، دراسات فی فلسفهٔ التاریخ، عراق، موصل، جامعهٔ الوصل، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م.
۵۴. میل، جان استوارت، رساله درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، ۱۳۶۳.
۵۵. نجاتی، محمد عثمان، قرآن و روانشناسی، ترجمه عباس عرب، چاپ یازدهم: مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، ۱۳۶۹.
۵۶. نوذری حسینعلی، فلسفه تاریخ: روش شناسی و تاریخ نگاری، ترجمه و تدوین حسینعلی نوذری، چاپ اول: تهران، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹.
۵۷. والش دبلیو. اچ، مقدمه ای بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایی طباطبایی، چاپ اول: تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۳.
۵۸. هوک، سیدنی، قهرمان در تاریخ، ترجمه خلیل ملکی، [بی جا]، انتشارات رواق، ۱۳۵۷.
۵۹. هیئت تحریریّه مؤسسه امام خمینی(قدس سره)، فلسفه سیاست، [بی جا، بی نا، بی تا].
۶۰. یروفه یف، ن.آ، تاریخ چیست؟، ترجمه محمد تقی زاد، چاپ اول:[بی جا، بی نا]، ۱۳۶۰.
۶۱. سبحانی، جعفر،مارکسیسم و نیروی محرّک تاریخ، چاپ اول: قم،پیام آزادی، ۱۳۵۷.
۶۲. توسّلی، غلام عباس، نظریّه های جامعه شناسی، چاپ هشتم: تهران، سازمان سمت، ۱۳۸۰.
۶۳. کارلایل، توماس، قهرمانان (زندگانی محمد(صلی الله علیه وآله))، ترجمه ابوعبداللّه زنجانی، به تحقیق عباسقلی واعظ چرندابی، تبریز، کتابفروشی سروش، چاپ چهارم، ۱۳۱۸.
۶۴. انصاریان، حسین، عرفان اسلامی، چاپ اول: تهران، انتشارات المهدی، ۱۳۶۲.
۶۵. میل، جان استوارت، رساله درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۳.
۶۶. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، چاپ دوم: بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۷۸م.
۶۷. شهید ثانی، ابومنصور حسن بن زین الدّین، معالم الدین و ملاذالمجتهدین، تهران، مکتبهٔ اسلامیه، چاپ افست، [دیگر مشخصات نیامده است].
۶۸. نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح،[نوبت چاپ نامعلوم]: قم، مرکز البحوث الاسلامیه (الجامعهٔ الاسلامیه)، ۱۳۹۵ق.
--------------------------------------------------------------------------------
۱. دانشجوی دکتری تاریخ.
۲.ر.ک: افلاطون، جمهوریت، کتابهای:اول، دوم، سوم،...;ارسطو، سیاست، کتابهای: اول، دوم، سوم،...; ناصر فکوهی، تاریخ اندیشه ها و نظریه های انسان شناسی، ص ۲۵ـ ۱۹; گئورگ و.پله خانف، نقش شخصیت در تاریخ، ص ۲۷ـ۳۲، ۳۷ ـ ۶۰ و ۷۰ـ ۷۸; کنفوسیوس، کنفوسیوس خردمند، ترجمه رضا صدوقی، به نقل از: فلسفه اجتماعی، ص ۲۵۹ ـ ۲۹۸; ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه ع.احمدی، به نقل از: فلسفه اجتماعی، همان، ص ۳ـ ۱۳۹; اپیکور، اصول نظریات اپیکور، به نقل از: فلسفه اجتماعی، ص ۱۹۹ـ ۱۴۳; مارکوس اورلیوس، اندیشه ها، به نقل از: فلسفه اجتماعی، ص ۲۰۳ـ ۲۵۶; استاد محمدتقی مصباح ، فلسفه اخلاق، ص ۵۳ ـ ۱۱۶; شهید مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق، ص ۳۵ـ ۱۳۹; علی کیا، مقدمه ای بر اخلاق، ص ۲۵ ـ ۴۳.
۳. به طور کلی علم جامعه شناسی به دو بخش «جامعه شناسی ایستا» و «جامعه شناسی پویا» تقسیم می شود. به جامعه شناسی ایستا، «جامعه شناسی خرد» و به جامعه شناسی پویا، «جامعه شناسی کلان» نیز گفته می شود. لازم به ذکر است که جامعه شناسی پویا، خود به خود جامعه شناسی تاریخی نیز هست، از این رو، به جامعه شناسی پویا می توان «جامعه شناسی تاریخی پویا» نیز اطلاق کرد، هر چند که جامعه شناسی تاریخی منحصر به قسم پویا نیست و بسا که پژوهشگر روابط اجتماعی یک جامعه را در مقطع کوتاهی از گذشته مورد مطالعه قرار دهد، که این خود بحثی جامعه شناسی تاریخی است، اما از قسم ایستا و نه پویا.
۴. جمشید مرتضوی، ضرورت و فلسفه تاریخ، ص ۶، ۷ و ۵۸ ـ ۵۹.
۵. ر.ک: حسینعلی نوذری، فلسفه تاریخ: روش شناسی و تاریخ نگاری (مجموعه مقالات)، ص ۷۹; مارتین البرو، مقدمات جامعه شناسی، ص ۴۷، ۴۹، ۵۰ و ۵۲; ریمون آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ص ۴، ۵، ۹، ۲۶ـ۲۸، ۴۵، ۵۲، ۶۸ـ۶۹، ۸۹،۹۱ـ۹۳، ۱۱۵ـ۱۱۶، ۱۲۷، ۱۳۴، ۱۶۴، ۱۷۶ـ۱۷۷، ۱۹۰، ۳۴۷ـ۳۴۸، ۳۵۳ و ۳۶۲ ; لوییس کوزر و برنارد روزنبرگ، نظریه های بنیادی جامعه شناسی، ص ۳۰،۴۰ ،۷۰، ۴۰۳، ۴۰۵، ۴۰۹، ۵۰۱ ـ ۵۰۲ و ۵۶۱ ; علی شریعتی، روش شناخت اسلام، ص۲۶ـ۲۷; مرتضوی، همان، ص ۵ـ۹; دبلیو.اچ .والش، مقدمه ای برفلسفه تاریخ، ص ۲۸، ۲۹،۱۳۲، ۱۶۸ـ۱۶۹، ۱۷۱و۱۷۳; جاناتان اچ. ترنر، مفاهیم و کاربردهای جامعه شناسی، ص۶۲ و ۶۹; اولیور استولی برس و آلن بولک، فرهنگ اندیشه نو، ص ۲۹۷ـ ۲۹۹; حمید حمید، علم تحولات جامعه (پژوهشی در فلسفه تاریخ و تاریخگرایی علمی)، ص ۳۱ و ۳۹ـ۴۰; پل ادواردز، فلسفه تاریخ (مجموعه مقالات از دائره المعارف فلسفه)، ص ۲۴ـ۲۷ و ۷۲ـ۷۳; عبدالکریم سروش، فلسفه تاریخ، ص ۷و ۱۴; سیدنی هوک، قهرمان در تاریخ، ص ۸۹; ن.آ.یروفه یف، تاریخ چیست، ص ۸ ـ۱۴۶;هاشم یحیی ملّاح وابراهیم خلیل احمد و عماد احمد جواهری و غانم محمد حفّو، دراسات فی فلسفه التاریخ ، ص ۶۵; کریم مجتهدی، فلسفه تاریخ، ص ۱۶۱ و محمد تقی مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص ۲۷۹.
۶. ر.ک: آرون، همان، ص ۲۶-۲۸; سیدنی هوک، همان، ص ۸۹; سروش، همان، ص ۷،۸; یروفه یف، همان، ص ۱۴۷، ۱۴۸ و ترنر، همان، ص ۶۲.
۷و۸. ر.ک: مطهّری، فلسفه اخلاق، ص ۲۵ و سروش، همان، ص ۷.
۹. نرمان ل. مان، اصول روانشناسی، ج ۱، ص ۵۱۷.
۱۰. حرکتی. ر.ک: برس و بولک، همان، ص ۷۲۴، واژه «مکانیک»: «مکانیک آن شاخه از فیزیک که با حرکت ماده سر و کار دارد. .... و دینامیک که در آن علل حرکت بر حسب نیروها و بر همکنش های اشیا و مانند این ها تحلیل می شود.»
۱۱.محمد عثمان نجاتی، قرآن و رروانشناسی، ص ۲۸۷.
۱۲. ر.ک: علی شریعتمداری، مقدمه روانشناسی، ص ۲۴۹. هم چنین ر.ک: ابوالحسن بنی صدر، کیش شخصیت، مباحث مختلف، بهویژه مبحث سوم تا ششم. در این منبع، تعریف خاصی از شخصیت ارائه نشده است، لکن می توان از خلال مباحث آن، نگرش نویسنده را در مورد «شخصیت» به دست آورد.
۱۳. غلام عباس توسلی، نظریه های جامعه شناسی، ص ۳۰۶.
۱۴. همان، ص ۳۰۴ ـ ۳۰۵ و لوییس و روزنبرگ، همان، ص ۲۹۸.
۱۵. ر.ک: توسلی، همان، ص۳۰۶- ۳۰۴ و لوییس و روزنبرگ، همان، ص ۲۷۰ ،۲۷۱ ،۲۸۸.
۱۶. لوییس و روزنبرگ، همان، ص ۲۷۷.
۱۷. توسلی، همان، ص ۳۰۶.
۱۸. همان، ص ۳۱۲.
۱۹. همان، ص ۳۰۶.
۲۰. همان، ص ۳۱۰ـ۳۱۲.
۲۱. لوییس و روزنبرگ، همان، ص ۲۷۶-۲۷۸.
۲۲. همان، ص ۲۷۸.
۲۳. همان، ص ۲۷۸ـ۲۷۹.
۲۴. مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ج ۱، ص ۱۳۴ و پله خانف، همان، ص ۳۲.
۲۵. ر.ک: مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، ص ۲۱۷ـ۲۱۸.
۲۶. مطهری، فلسفه تاریخ، ج ۱، ص ۳۲; و هوک، همان، ص ۸، ۱۲ و ۱۸.
۲۷. سروش، همان، ص ۱۵; و شریعتی، همان، ص ۲۷ ـ ۲۹، ۳۷ و ۳۹; و هوک، همان، ص ۱۱.
۲۸. سروش، همان، ص ۱۵ و شریعتی، همان، ص ۲۷-۲۹، ۳۷ و ۳۹; و پله خانف، همان، ص ۲۵، ۳۱، ۴۰، ۶۳، ۷۱، ۷۳ و ۷۸; و هوک، همان، ص ۸، ۱۲ و ۱۸; و مطهری، همان، ص ۴۸ و ۴۹ ـ ۵۰; و جعفر سبحانی، مارکسیسم و نیروی محرّک تاریخ، ص ۱۱۸ و ۱۲۹.
۲۹. توماس کارلایل، قهرمانان (زندگانی محمّد (صلی الله علیه وآله))،ص ۲۲و ۳۳.
۳۰. همان، ص ۳۲ـ۳۳ و صائب عبدالحمید، علم التاریخ و مناهج المؤرخین، ص ۲۱.
۳۱. پل ادواردز، همان، ص ۱۷۲ و پله خانف، همان.
۳۲. ر. ک: کارلایل، همان; هوک، همان، ص ۱۳۸-۱۴۲ و ۱۵۱ـ۱۵۲; لوییس و روزنبرگ، همان، ص ۵۸۷-۵۸۹; مطهری، فلسفه تاریخ، ج ۱، ص ۴۸-۵۸ و سبحانی، همان، ص ۱۱۸-۱۲۰.
۳۳. ر.ک: پله خانف، همان، ص ۳۷، ۴۰، ۴۷ـ۴۹، ۵۴ـ۵۵، ۶۹، ۷۳ و ۷۸.
۳۴. ر.ک: مرتضی مطهری، انسان وسرنوشت، مجموعه آثار، ج ۱، ص ۳۶۶ ـ ۳۶۷.
۳۵. ر.ک: ای. اچ. کار، تاریخ چیست؟، ص ۴۶ ـ ۸۲; ویل دورانت، لذات فلسفه، ص ۱۹۶ ـ ۱۹۸ و ۲۴۰ ـ ۲۶۸; مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، ص ۱۶، ۳۰، ۲۱۱ و ۲۱۹; همو، فلسفه تاریخ، ج ۱، ص ۲۱ و ۱۳۷ ـ ۱۳۹; 

منبع : خبرگزاری فارس