انتقاد سهروردی از مشائیان مسلمان

عدم رضایت از مشائیان که در مراحل پختگی تفکر ابن سینا نمود بیشتری پیدا کرده است در نوشته‌های سهروردی به صورت کامل‌تری ابراز شده است. سهروردی نیز همچون ابن سینا به رد کامل روش مشائیان مبادرت نمی‌ورزد اما آن را تنها برای حکمت بحثی مناسب می‌داند. در هر صورت این روش برای مقاصد ارجمندتر «حکیم الهی» که برای ترکیب روش‌های استدلالی و تجربه باطنی ناچار است از آن بگذرد، کافی نیست و بدین وسیله است که وحدت و دیرپایی «حکمت باستانی» که ریشه‌های آن در نوشته‌های ارسطو، افلاطون، هرمس و سایر ارکان حکمت غربی (یونان) و جاماسب، فرشوشتر، بزرجمهر، زردشت و سایر ارکان حکمت شرقی (ایرانی) جای دارد، تضمین می‌گردد. (۲)
هدف اصلی ما، در نوشته‌ حاضر، پرداختن به انتقادهای اساسی سهروردی به مشائیان یا روش استدلالی هوادارانی است که مدعی‌اند آن را از خود ارسطو اقتباس کرده‌اند- هوادارانی که سهواً خود را پیرو او می‌دانند- در حالی که معلم اول کاملاً از آن بی‌اطلاع بود. او شخصاً در رویایی فراموش نشدنی در جابرسا در این مورد به سهروردی اطمینان می‌دهد. در این رؤیا، «غیاث النفوس و امام الحکمه» بعد از پرسش‌های سهروردی درباره معرفت اصیل، اتحادو وحدت به او می‌آموزند که تنها حکمای صوفی با ترکیب روش‌های استدلالی و تجربه باطنی یا صورت‌های معرفت، وارثان اصیل حکمت جهانی و باستانی هستند. (۳)
شاید بتوان این دو نقد کلی مشائیان عرب را به شکل ذیل خلاصه کرد:
الف) روش «استدلالی» که هواداران آن به کار می‌بردند روش اصیل ارسطو یا سایر حکمای یونان و شرق نیست (به کمک او می‌دانیم که منظور، ارسطوی اثولوجیای منحول، یعنی فلوطین است) ؛
ب) این روش برای نیل به هدف عالی‌تر حکمت کافی نیست مگر اینکه در کنار روش تجربه باطنی عرفان قرار گیرد.
انتقادهای جزئی‌تر دیگری نیز به علیه مشائیان مطرح شده است.
از جمله، به نظر می‌رسد که نظریه آنها درباره مقولات با مشکلاتی آمیخته است. عدد مرسوم ده، نه موجه است و نه جامعیت آن اثبات شده است. این عدد شامل مفاهیمی اشتقاقی مثل کی، کجا، ملک و وضع است که حالت‌های نسبتند؛ و فعل و انفعال که حالت‌های حرکتند. فهرست حاصله، از آن ارسطو نیست بلکه به یک منتقد فیثاغورسی به نام ارخوطس تعلق دارد. (۴)
ابن سینا شخصاً دیدگاه‌های متعارض در باب تعداد {دهگانه} آنها را بررسی کرده است و مهر صحت بر این عدد زده است.
شاید انتقاد منطقی دیگری که به مشائیان وارد شده، مفهوم «تعریف» باشد. مشهور است که در سنت مشائی به طور کلی تعریف متشکل از دو جزء است: جنس، که سهروردی آن را «ذاتی عام» می‌نامد، و فصل، که او «ذاتی خاص» می‌خواند. اما سهروردی استدلال می‌کند که جزء دوم حاصل شناخت شهودی نیست که باعث می‌شود تعریف معروف ارسطو ابطال گردد؛ این تعریف می‌گوید که حقیقت ناشناخته تنها از طریق چیزی حاصل می‌شود که شناخته شده باشد. اگر منطق‌دان بر حسب اتفاق متوجه فصلی شود، نمی‌تواند اطمینان یابد که این فصل، تنها فصل است و هیچ فصل دیگری که برای تعریف مذکور لازم باشد وجود ندارد.
این مشکلات در آموزه مشائی نه تنها در اعراض بلکه در جواهر از جمله نفس و جواهر مفارق نیز وجود دارد. آنچنان که مشائیان می‌گویند فصول این جواهر غیرقابل شناختند؛ آنچه از این مقدمه‌ها حاصل می‌شود، آن است که تعریف آنها امکان پذیر نیست. به عبارت دیگر اعراض به واسطه حواس شناخته می‌شوند؛ در نتیجه قابل تعریف نیستند و این یعنی، در کل نظریه تعریف مشائی به کلی بیهوده و عبث است. با وجود این مشکلات، حکمای مشائی جوهر را به صورت چیزی تعریف می‌کردند که در هر موضوعی وجود دارد و بدین ترتیب نظر «قدما»(۵) را که معتقد بودند جوهر چیزی است که در هیچ محمولی وجود ندارد، رد می‌کردند. چنان که سهروردی گفته است تعریف نخست فاقد اعتبار است زیرا به صور و جواهر به طور یکسان اطلاق می‌گردد، در حالی که تعریف دوم تنها بر جواهر دلالت دارد. سهروردی به شکل مبهمی می‌نویسد که نمی‌توان گفت صورت در موضوع وجود دارد، زیرا در نقش محمول به یک تعین بخش نیاز دارد.(۶)
مشائیان گاه جوهر را به صورت آنچه که «در شیء موجود است بدون آنکه بخشی از آن باشد» تعریف می‌کنند. اما این تعریف درباره بن مایه اصلی صدق نمی‌کند، زیرا از یک سو عقل و از سوی دیگر کل عالم را کنار می‌گذارد؛ به این دلیل که عقل و عالم که جواهر به حساب می‌آیند در آنچه که تشکیل دهنده بخشی از آنند، وجود ندارند. به عبارت دیگر اعراض در آنچه که آنها تشکیل دهنده بخشی از آن نیستند که بالطبع منظور جواهر است، وجود دارند؛ که این نامعقول است.(۷)
انتقادی نیز به تقسیم سه گانه مشائی از جواهر: یعنی افراد، انواع و اجناس ارتباط می‌یابد. این تقسیم‌بندی بخشی از آموزه مشایی است که می‌گوید تنها افراد به طور بالفعل وجود دارند؛ بر اساس این دیدگاه، انواع و اجناس وجود حقیقی ندارند و به گفته مشائیان متعلق به گروه کلی جوهرند. افزون بر آن، اگر به این گفته خود بیفزایند که ویژگی ذاتی جوهر آن است که از مصادیق برهان «عقلی یا حسی» به شمار آید، دچار تناقض می‌شوند؛ زیرا «جواهر مفارق» و «ذوات کلی» مصداق‌های برهان حسی نیستند و از دیگر سو جواهر جسمانی نیز مصداق‌های «برهان عقلی» محسوب نمی‌شوند. (۸)
سهروردی مدت زیادی را صرف تأمل بر آموزه مشائی جوهر به مثابه وجود کرده است، با این هدف که آشفتگی و تناقض آن را نشان دهد. آموزه خود او آن‌چنان که به طور اخص در حکمه الاشراق بیان شده، نشان دهنده این است که جوهر متمایز و کلی‌تر از وجود است. او می‌نویسد: «جوهر کمال ماهیت شیء است تا جایی که بتواند بدون محمول و قائم به ذات باشد.»(۹) از این لحاظ شاید بتوان آن را یکی از «امور استعلایی» در منطق مشائی محسوب داشت که وجود، عدم، ماهیت، نسبت و غیره را بدون وجودی متعین دربرمی‌گیرد.(۱۰)
در همان حال، سهروردی آموزه مشائی جوهر را از جنبه اساسی دیگری نیز مورد نقد قرار می‌دهد، یعنی دوگانگی صورت و ماده انتقاد او در این مورد می‌تواند بهترین راه درک مفهوم صدور اشیاء‌ از منشاء اولیه همه موجودات (یا نورالانوار) باشد. به نظر او این صدور به واسطه فرایند تنویر و یا تفویض تدریجی از عالی ترین تا دانی‌ترین مرتبه نورانیت صورت می‌گیرد. او مدعی است که در این فرایند هیچ‌گونه دوگانگی وجود ندارد. اما هنوز این ثنویت برای آموزه مشائی اساسی است؛ ثنویتی که در آن ماده به عنوان حامل اتصال و انفصال یا مقدار و عدد به شمار می‌آید. با این حال، مشائیان تشکل ذات جسم از مقدار را رد می‌کنند؛ ذاتی که مادیت دارد و اتصال خصیصه آن است. اما بر اساس گفته سهروردی، خویشکاری اتصال صرفاً در ارتباط یک جسم با جسم دیگری امکان‌پذیر است، بر خلاف مقدار که وجهی غیرقابل تفکیک از جسم است. بنابراین برای او ماهیت جسم «چیزی جز مقدار صرف نیست که مستعد سه حالت امتداد جسمانی است…»(۱۱) پس جسم مطلق با مقدار مطلق مترادف است، همانند تکه‌ای موم که چون گرم شود از یک وضعیت محسوس به وضعیت دیگر تغییر می‌کند اما جنبه ذاتی آن، یعنی مقدارش، تغییر نایافته باقی می‌ماند. اگر این نتیجه را کلا به جسم اطلاق کنیم، به ناچار به این نتیجه می‌رسیم که مقدار، بیشتر از مادیت خصیصه ذاتی جسم محسوب می‌شود.(۱۲) به عبارت دیگر، صورت مورد نظر حکمای مشائی علت ماده است که بدان تعین و فردیت می‌بخشد. اما از این حقیقت که ماده و صورت به صورت توأمان وجود دارند، این امر که صورت علت لازمه ماده است یا به آن تعین می‌بخشد- آن طور که آنها معتقدند- برنمی‌آید. در حقیقت، سهروردی بر این باور است که اعراضی وجود دارند که تعین‌های واقعی جوهر به شمار می‌آیند و به طور علی یا شرطی در مفهوم جوهر شریکند.
در گام بعد، گروهی از انتقادها وجود دارد که نظریه مشائی علم را مورد توجه قرار داده‌اند. ابتدا سهروردی استدلال مشائی را که تجرد شرط اساسی علم است، رد می‌کند و به جای آن نورانیت را به عنوان شرط اصلی مطرح می‌نماید. اشیاء تا حدی قابل درکند که نور وارد ترکیب آنها شود. بنابراین نورانی‌ترین هستی‌ها، یعنی خدا، قابل درک‌ترین است؛ اشیاء از او صادر می‌شوند و چون از دو عنصر نور و تاریکی ساخته شده‌اند؛ برحسب میزان غلبه نور یا تاریکی قابل درک می‌شوند.(۱۳)
آنگاه او این عقیده مشائی را که در معرفت بالفعل، مدرک یا صورتی از مدرک در هنگام درک اتحاد می‌یابد، ردّ می‌کند، زیرا غیرممکن است که یک هستی با هستی دیگر اتحاد یابد. به نظر او «خود مدرک، قبل و بعد از {حصول} صورت یک هستی واحد و ثابت است… و شما با فعل ادراک یا بدون آن همیشه کاملاً خودتان هستید.»(۱۴)
او همچنین این عقیده مشائی را که قبلاً فارابی و ابن سینا هم مطرح کرده بودند، رد می‌کند که معرفت عمل اتصال یا اتحاد یا عقل فعال است. موضوع در این فعل، نفس است که با بخشی یا با کل عقل فعال متصل شده است.
در نوع اول:
الف) عقل فعال مرکب خواهد بود؛
۲) نفس اول بخشی را که به آن متصل شده، ادراک می‌کند. در مرحله دوم وقتی نفس شیء واحدی را درک کرد، همه چیزهایی را که عقل فعال نسبت به آنها آگاه است، ادراک خواهد کرد که این نامعقول است.(۱۵)
درباره معرفت نفس به خود، دیدگاه سهروردی همچون فلوطین و ابن سینا است. او معتقد است نفس خودش را بی‌واسطه و به طور شهودی ادراک می‌کند، زیرا می‌نویسد:
«و تو از ذات خود و از ادراک ذات خود پنهان نخواهی بود و چون ممکن نیست که ادراک تو خود را به صورت ذات و یا به امر زائد بر ذات تو بود، پس تو در ادراک ذات خود به غیر ذات خود از اموری که ظاهر بالذات و یا غیرغایب از ذات خود است محتاج نمی‌باشی. پس واجب است که ادراک ذات مر خود را به سبب خود بود، بدان سان که هست و نیز واجب است که ذات تو و جزء ذات تو از تو پوشیده نباشد و آنچه از ذات تو از تو پنهان بود مانند اعضاء از قبیل دل، کبد، دماغ و همه برازخ و هیأت ظلمانیه و نوریه از جمله مدرکات تو نباشد. پس مدرک تو بالذات نه عضوی از تو بود و نه امر برزخی دیگر؛ و گرنه هیج‌گاه از او غافل نبودی، زیرا آگاهی تو به ذاتت مستمر بود و زائل نشود.
و جوهریت اگر به معنی کمال ماهیت ذات باشد و یا به معنی سلب موضوع ویا محل گرفته شود امر مستقلی نیست که ذات تو بعینه عبارت از آن باشد. و اما اگر جوهریت به معنی مجهولی گرفته شود و تو ذات خود را به ذات خود و نه به امری زائد بر آن {به بیانی که گذشت} به نحو مستمر ادراک کنی به ناچار آن جوهریت مجهوله که پنهان از ذات توست نه تمام ذات توست و نه جزء ذات تو. پس هرگاه جستجو کنی و در آنچه تو به سبب آن تو هستی بیندیشی نیابی مگر چیزی که مدرک ذات خود بود و آن همان انانیت تو بود.»(۱۶)
این انانیت در حقیقت نور محض و مدرک بالذات است. دیدگاه مشائی در مورد علم الهی نیز همین انتقاد‌ها را می‌پذیرد. مطابق عقیده مشائیان، غیرمادی بودن واجب الوجود که به واسطه علم به ذات خود، علت کل سلسله صدورات مادون خود می‌شود، آن را محدود می‌سازد. این دیدگاه با دو انتقاد مواجه است: الف) علم الهی به ذات خود علت خلق موجودات است که همین او را به آنها وابسته می‌سازد؛ و ب) چون معلول او (یعنی عالم) غیر از خود اوست، علم خدا به خودش و به جهان متفاوت خواهد بود و همین در ذات او ایجاد ترکیب می‌کند. همان طور که انتظار می‌رود، دیدگاه سهروردی نسبت به علم الهی وابسته به نظریه او درباره نور است. «علم خدا به خودش یعنی ظهور نور در خودش و در نتیجه نمود خویش». به عبارت دیگر، علم او به سایر چیزها، فعل تشخیص «ظهور» آنها در اوست، چه به واسطه خودشان و چه به واسطه مدبرات علویه که به آنها کمک می‌کنند. (۱۷) خلاصه آنکه، برای او، اشیاء به واسطه میزان نوری که از او کسب کرده‌اند، قابل درکند. نتیجه بحث آن است که ارزیابی دقیق اعتراضات بر علیه مشائیان عرب (مسلمان) در کل و ابن سینا به طور خاص نشان می‌دهد که برخی از انتقادات صرفاً لفظی است، زیرا به جز توجیه سهروردی از عنصر تجربه باطنی یا عرفانی به عنوان جزء اساسی حکمت (که شاید نشانه مشخص کننده اشراق در تقابل با اتصال باشد) تقریباً تمام مفاهیم کلیدی در نظام او در مابعدالطبیعه و جهان‌شناسی ابن سینا قرینه دارند. پس جایی که ابن سینا از صدور می‌گوید، سهروردی از نورانیت (:اشراق) سخن می گوید، جایی که او از هستی‌های مرکب صحبت می‌کند، جانشینش از برزخیات می‌گوید که دو اقلیم نور و تاریکی را از هم جدا می‌کند. همان طور که دیدیم دوگانگی صورت و ماده که از سوی او رد شده است به صورت ثنویت نور و تاریکی باز می‌گردد. غیرمادی بودن که برای مشائیان شرط اساسی علم است با نورانیت یا این حقیقت که علم به یک شیء با میزان نوری که در آن شیء است تناسب دارد، عوض می‌شود.
شاید آخرین مطلب، جایگاه ارسطو در میان همه این منازعات باشد. سهروردی مدعی است که حمله او به مشائیان مسلمان اعاده حیثیت از نام ارسطو است که آموزه‌اش تحریف شده یا دچار بدفهمی شده است. اما بررسی دقیق عقاید سهروردی آشکار می‌سازد که آن کس که مورد نظر اوست ارسطوی تاریخی نیست بلکه ارسطوی اثولوجیای منحول یعنی فلوطین است. این امر بیانگر تقدیر و تحسین او نسبت به افلاطون است که او را «امام حکمت و رئیس آن» می‌نامد و دوباره در نقش فلوطین، فیلسوفی که دو روش استدلالی و تجربه باطنی را به هم آمیخت، از او یاد می‌کند، درست بر خلاف مشائیان مسلمان که به گفته او فاقد این آرمان بودند.

نویسنده: ماجد - فخری
مترجم: ملیحه - کرباسیان
منبع: ماه نامه - اطلاعات حکمت و معرفت - ۱۳۸۶ - سال ۲، شماره ۶، شهریور
پی نوشت‌:
۱) این مقاله ترجمه‌ای است از:
Majid Fakhri, Al- Suhrawardi>s critique of the Muslim Peripatetics (al Mashshau>n) , philosophies of Existence Ancient and Medieval, ed. By Parviz Morewedge, New York, ۱۹۸۲, pp. ۲۷۹-۲۸۴.
۲) فهرست کامل حکمای باستانی، که در حکمه الاشراق و المشارع و المطارحات و التلویحات آمده است نیز آغاثاذیمون، اسقلبیوس، فیثاغورس، انباذقلس و «دیگر حکیمان باستانی بابلی، خسروانی، هندی، مصری، و یونانی» را دربرمی‌گیرد. نک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران و پاریس، ۱۹۵۲ م، ج ۱، ص ۱۰ به بعد؛ همان، استانبول، ۱۹۴۵ م، صص ۵۰۳۴۹۳؛ همان، ص ۱۱۱.
۳) التلویحات، ص ۷۴؛ المشارع، صص ۵۰۴-۵۰۳. گفته شده است که این سنت عرفانی از یک سو، از فیثاغوریان به واسطه ذوالنون مصری به تستری، و از سوی دیگر، از خسروانیان به واسطه حلاج و {بایزید} بسطامی به ابوالحسن خرقانی و سهروردی رسیده است.
۴) مقایسه کنید با: فارابی، الالفاظ المستعمله فی المنطق، بیروت، ۱۹۶۸ م، ص ۱۰۹. ارخوطس فیثاغوری، فیلسوف و ریاضیدان سیسیلی بود که افلاطون با او در نخستین سفرش به سیسیل در ۳۸۸ پیش از میلاد دیدار کرد. نک: دیوژن لائرتیوس، ۸، ۲.۴.
۵) گویا «قدما» در نظر سهروردی، ارسطو و پیروان مستقیم او باشند. اما در مقولات ۵، ارسطو جوهر را همچون چیزی تعریف می‌کند که نه قابل حمل بر موضوع است و نه در موضوع حاضر است. ابن سینا و دیگران «قابل حمل نبودن بر موضوع» را اشاره به صفات ذاتی، و «آنچه که در موضوع حاضر است» را اشاره به اعراضی می‌دانند که به جوهر متعلقند. نک: المقولات (الشفاء)، قاهره، ۱۹۵۹ م، ص ۲۳.
۶) المقاومات، ص ۱۲۹. گویا سهروردی به وسیله {اصطلاح} «محل»، مانند دیگر مشائیان، ماده را که با اتصال به مرکب، جوهر را پدید می‌آورد، در نظر داشته است.
۷) المقولات، ص ۲۸. ابن سینا «عرض» را همچون «موجود در شیء نه جزئی از آن»: (الموجود فی شیء لاکجزء منه) توصیف می‌کند. اما عرض و جوهر را در یکدیگر نمی‌آمیزد.
۸) المشارع، ص ۲۳۲.
۹) حکمه الاشراق، ص ۷۰.
۱۰) همان، ص ۶۴ به بعد.
۱۱) همان، ص ۷۵.
۱۲) همان، این را با عینیت دکارتی جسم با امتداد در تأملات II، مقایسه کنید؛ همچو مثال مومی که سهروردی ارائه می‌دهد.
۱۳) حکمه الاشراق، ص ۱۱۵.
۱۴) المشارع، صص ۴۷۵-۴۷۴.
۱۵) نک: همان، ص ۴۷۶.
۱۶) حکمه الاشراق، ص ۱۱۲ {ترجمه فارسی به نقل از: شهاب الدین یحیی سهروردی، حکمه الاشراق، ترجمه و شرح دکتر سید جعفر سجادی، تهران، ۱۳۵۷ ش، صص ۲۰۷-۲۰۵ / مترجم }. مقایسه کنید با المشارع، ص ۴۸۴، و التلویحات، ص ۷۰ به بعد. در اثولوجیای منحول، نظر فلوطین، چنین آمده است:
«فاذا أردت أن تنظر الی تلک الصوره فارجع الی نفسک و کن کأنک نفس بلاجسم، ثم النظر الی تلک اصوره کأنها شیء واحد لااختلاف فیها. فانک متی فعلک ذلک رأیت الصوره بأسرها رؤیه عقلیه و امتلأت من حسنها و بهائها» (پس همین که خواستی به آن صورت بنگری به خویشتن باز گردد، و چنان باش که گویا تو بی‌کالبد جملگی جانی، سپس به همان صورت بنگر به گونه‌ای که گویا یک هستی است، و در آن دگرگونی و تغییر نیست. پس همین که اینچنین کنی، همان صورت را بر کنار از ماده درخواهی یافت، و از زیبایی و درخشندگی و تابندگی آن مالامال و لبریز خواهی گشت).
نک: عبدالرحمن بدوی، افلوطین عند العرب، قاهره، ۱۹۵۵ م، ص ۱۱۶ {ترجمه فارسی به نقل از: اثولوجیا، ترجمه و شرح دکتر حسن ملکشاهی، تهران، ۱۳۷۸ ش، ص ۲۴۰ / مترجم}.
ابن سینا می‌نویسد:
«ارجع الی نفسک و تأمل هل اذا کنت صحیحاً، بل و علی بعض أحوالک غیرها، بحیث تفطن للشیء قطنه صحیحه، هل تغفل عن وجود ذاتک… بماذا تدرک حینئذ، و قبله، و بعده، ذاتک؟ و ما المدرک من ذاتک؟ … أفبوسط تدرک؟ أم بغیر وسط؟ ما أظنک تفتقر فی ذلک- حیئذ- إلی وسط؛ فانه لا وسط. فبقی أن تدرک ذاتک من غیر افتقار إلی قوه أخری، و إلی وسط. فانه لاوسط فبقی أن یکون بمشاعرک، أو بباطنک بلا وسط. ثمّ انظر»
(به خویشتن آی، و بیندیش، هرگاه تندرست باشی بلکه در غیر حالت تندرستی هم، در وقتی که چیزی را به درستی دریابی آیا از هستی خود غافل و بی‌خبری؟… در این هنگام و پیش از این و بعد از این به وسیله چه چیز ذات خودت را درک می‌کنی؟ و دریابنده ذات تو چیست؟ آیا {عقل تو یا دریابنده دیگری جز حواس ظاهری تو} با واسطه درمی‌یابد؟ یا این کار را بدون واسطه انجام می‌دهد؟ گمان ندارم در این هنگام در دریافتن خویشتن به واسطه‌ای نیاز داشته باشی، چه در این وقت واسطه‌ای نیست. پس این احتمال باقی می‌ماند که خود را بدون نیاز به نیروی دیگر یا واسطه‌ای دریابی؛ پس این فرض باقی می‌ماند که به حواس ظاهر یا به قوای باطن، خودت را دریابی، بدون احتیاج به واسطه‌ای، و خوب دقت کن که به کدام است؟).
نک: الاشارات و التبیهات، قاهره، ۱۹۶۰ م، نمط ۲، ص ۳۱۹ به بعد {ترجمه فارسی به نقل از: ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح دکتر حسن ملکشاهی، ج ۱، تهران، ۱۳۷۵ ش، صص ۱۶۱ ۱۵۹/ مترجم}.
۱۷) حکمه الاشراق، ص ۱۵۲.

منبع : باشگاه اندیشه