چهره اُقنومی

عرفا و متصوفه اگرچه انشعابی مذهبی در جهان اسلام تلقی نمی شوند، و خود نیز چنین ادعایی ندارند، در عین حال یک گروه وابسته و به هم پیوسته اجتماعی هستند. پاره ای اندیشه ها و آداب و مناسک خاص، از شیوه سخن گفتن تا لباس پوشیدن و آرایش سر و صورت، و حضور در خانقاه ها و محافل خاص، به آنها رنگ طبقه اجتماعی ویژه ای بخشیده است. یکی از گونه های ارجمند معرفت حضوری، معرفت عرفانی است. به این نوع از معرفت، معرفت افاضی یا اُنسی نیز می گویند. "معرفت افاضی، که عارف در جستجوی آن است از راه تصفیه قلب حاصل می شود؛ حال آن که مرکوب معرفت استدلالی، عقل است. عارف می خواهد ببیند اما فیلسوف می خواهد بداند... معرفت استدلالی از حدود تصورات و مفاهیم ذهنی و اقناع قوه عاقله تجاوز نمی کند. در حالی که عارف، چشم به افاضاتی دارد که از جانب ساقی شراب طهور ازلی سرازیر می شود. در معرفت استدلالی سخن از حصول است، اما در معرفت افاضی سخن از وصال." [۱]
در تعریف عرفان آرا و اقوال بسیاری گفته شده است. از جمله گفته اند که:
"عرفان، عبارت است از علم به اسرار حقایق دینی. این علم رقیق تر از علمی است که توسط عامه مؤمنان یا رجال دینی اهل ظاهر به دست می آید. عرفانی کسی است که به ظاهر حقیقت دینی قانع نمی شود بلکه در باطن آن فرو می رود تا اسرار آن را بشناسد." [۲]
"عرفان مکتبی است درون گرا که در این مکتب، دل از جهان بزرگتر است ولو تمام عالم را یک طرف بگذاری و دل انسان را که مقصود همان روح الهی است – که در هر انسانی دمیده شده است، و نفخت فیه من روحی – در یک طرف بگذاری دل از همه عالم بزرگتر است. آنها به عالم می گویند انسان صغیر و به دل می گویند انسان کبیر؛ و چون جهان و دل را دو عالم متفاوت می دانند، جهان را می گویند عالم صغیر و دل را می گویند عالم کبیر. اینها می گویند عالم صغیر و عالم کبیر، انسان است و باز عالم، انسان صغیر است و انسان کبیر آن چیزی است که در درون تو وجود دارد." [۳]
گر تو آدم زاده ای چون او نشین
جمله ذرات را در خود ببین
چیست اندر خُم که اندر نهر نیست
چیست اندر خانه که اندر شهر نیست
این جهان خم است و دل چون نهر آب
این جهان حجره است و دل شهری عجاب [۴]
عرفا با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین، محدثین، فقها، متکلمین، فلاسفه، ادبا، شعرا، یک تفاوت مهم دارند و آن این است که ایشان افزون بر اینکه طبقه ای فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان به وجود آوردند و مبادرت به نگارش کتابهای برانگیزاننده و پردامنه مهمی کردند، اما با این همه طبقه ای اجتماعی و با مختصات خاص خود در جهان اسلام پدید آوردند.
اهل عرفان، زمانی که جلوه فرهنگی شان مدنظر باشد، "عرفا" و زمانی که منظور طبقه اجتماعی ایشان منظور باشد با نام "متصوفه" نامیده می شوند.
عرفا و متصوفه اگرچه انشعابی مذهبی در جهان اسلام تلقی نمی شوند، و خود نیز چنین ادعایی ندارند، در عین حال یک گروه وابسته و به هم پیوسته اجتماعی هستند. پاره ای اندیشه ها و آداب و مناسک خاص، از شیوه سخن گفتن تا لباس پوشیدن و آرایش سر و صورت، و حضور در خانقاه ها و محافل خاص، به آنها رنگ طبقه اجتماعی ویژه ای بخشیده است.
این نکته نیز روشن است که در میان مسلمانان مؤمن چه بسیار افرادی را می بینیم که با تأسی به منش ائمه اطهار (ع) بی آن که از حیث جهات ظاهری تفاوتی با مردم دیگر داشته باشند عمیقاً اهل عرفانند و معرفت عارفانه را در درون وجود خود نهادینه ساخته اند و رفتار و گفتارشان سرشار از بارقه های بلیغ عرفان ناب است. اینان همان کسانی هستند که نیل به ساحت معرفت عارفانه را به گونه ای متفردانه و عاری از مردم نمی یابند و نمی خواهند. اینان همان عارفان راستینی هستند که در همهمه جمعیت به چله می نشینند و نمی خواهند که عرفان بر ایشان، نان و آب آورد و یا از اندیشیدن به مردم تهی شان سازد.
عرفان به عنوان یک مجموعه نظام مند علمی و فرهنگی دارای دو بخش عمده است: عملی و نظری. در بخش عملی، وظایف و روابط انسان با خودش، با جهان و با خدا بیان می شود. عرفان در این بخش مانند اخلاق عمل می کند، یعنی نگرشی مبتنی بر عمل است که "سیر و سلوک‏" نامیده می شود. در اینجا، عارف می آموزد که برای رسیدن به قله شکوهمند انسانی خود (توحید) از چه راه هایی باید گذر کند و چه دام هایی بر سر راه او گسترده شده است.
عرفا از انسان کاملی که ضرورتا باید همراه "نوسفران‏" باشد تا آنان بتوانند به سلامت به مقصد غایی خود برسند به تعبیرات مختلفی همچون "طایر قدسی" و "خضر" نام می برند.
همتم بدرقه راه کن ای "طایر قدس‏"
که دراز است ره مقصد و من "نوسفرم‏"
و یا :
ترک این مرحله بی همرهی خضر مکن
ظلمات است بترس از خطر گمراهی [۵]
توحید از نظر عارف، قله منیع انسانیت به شمار می رود و آخرین مقصد سیر و سلوک است. از نظر عرفا، جز خدا هر چه هست "نمود" است و "بود". او در این مرحله به تأسی از مولای عارفان و متقیان حضرت علی ( ع) بر آن است تا به نقطه ای برسد که جز خدا نخواهد و نبیند.[۶] از نظر عرفا رسیدن به این مرحله کار عقل و اندیشه نیست، کار دل و جوشش و کوشش و سیر و سلوک و تصفیه و تهذیب نفس است.
سیمرغ[۷] کوه قاف [۸] رسیدن گرفت باز
مرغ دلم ز سینه پریدن گرفت باز
به هر حال این بخش از عرفان، بخش عملی آن است و مانند علم اخلاق است که درباره "چه باید کرد" ها سخن می گوید اما با این تفاوت که:
اولا عرفان درباره روابط انسان با خود، با جهان و با خدایش بحث می کند و در این راه صدالبته بیشترین تأکید درباره روابط انسان با خدا می باشد؛ در حالی که یک نظام اخلاقی الزاما در خصوص روابط انسان با خدا بحث نمی کند. این نظام های اخلاقی دینی هستند که این مهم را وجهه همت خود قرار می دهند.
ثانیا سیر و سلوک (گردش و روش) عرفانی – همچنان که از مفهوم این دو واژه بر می آید - برخلاف اخلاق که ساکن است، پویا و متحرک می باشد. در عرفان از نقطه آغاز سخن به میان می آید و مراحلی را که باید عارف یکی پس از دیگری طی نماید و منازلی که باید از آن بگذرد تا به سرمنزل مقصود نایل شود.
به همین خاطر است که عرفا روح انسان را همچون نهالی می بینند که باید مرحله به مرحله و بر بنیاد و اساس نظام خاصی رشد کند. حال آن که در اخلاق تنها از فضایلی سخن به میان می آید که روح انسان می باید به آن آراسته شود. در عرفان برعکس، عناصر اخلاقی به گونه ای پیوسته و پویا مطرح می شود.
ثالثا عناصر روحی و اخلاقی محدود است به معانی و مفاهیمی که بیشتر مردم آنها را می شناسند، اما عناصر روحی عرفانی بسیار پهناورتر و گسترده تر است. در سیر و سلوک عرفانی از یک سلسله احوال و واردات قلبی سخن به میان می آید که منحصرا به "سالک راه‏" و در خلال مجاهدات و طی طریق ها می دهند و مردم دیگر از این احوال و از این واردات قلبی بی خبرند.
بخش دیگر عرفان مربوط است به تفسیر هستی، خدا، جهان و انسان.
عرفان در این بخش مانند فلسفه عمل می کند و سر آن دارد که هستی را تفسیر نماید، برخلاف بخش اول که مانند اخلاق بود و می خواست انسان را تغییر دهد، در این جا مانند فلسفه است. اما به هر حال با فلسفه تفاوت دارد. چرا که فلسفه اساساً معرفت عقلی محض است که التزامی به وحی ندارد حال آن که عرفان معرفت شهودی و اُنسی خاصی است که ملتزم به وحی است.
در حوزه ادبیات عرفانی ما هر جا که از معرفت گفتگو شده است آن را رهین الطاف خداوندی دانسته اند. حضرت حق هر آینه به وجهی، حقیقت الهی خود را بر آدمیان می گشاید و جلوه گری می کند. مثلا مثنوی مولوی، خود کتابی درباره معرفت است و از انواع و مراتب معرفت – که برای مولوی از اساسی ترین مباحث است – در قالب قصه هایی نمادین گفتگو می کند. مانند داستان معروف اتاق تاریک و فیل است که تمرکز مولوی بر مفهوم نظرگاه است.
در دفتر سوم مثنوی، به مناسبت داستان موسی (ع) و ساحران و در تأیید این حقیقت که نور یکی است، ولی آنچه تغییر پذیر، چندگانه و متغیر است، نور نیست بلکه سراج است، مولوی چنین می سراید:
تا قیامت هست از موسی نِِتاج
نور، دیگر نیست، دیگر شد سراج
این سُفال و این پَلیته دیگر است
لیک نورش نیست دیگر، زان سَرست
گر نظر در شیشه داری، گم شَوی
زآنکه از شیشه ست اعدادِ دوی
ور نظر بر نور داری، وارهی
از دوی وَاعدادِ جسم ِمنتهی
از نظرگاهست ای مغزِ وجود
اختلاف مؤمن و گبر و جهود
و آنگاه در تأیید چندگانگی نظرگاه ها و در نتیجه اختلاف میان مسلمان و گبر و یهود، داستان فیل و خانه تاریک را مثال می آورد.
هندیان، فیلی به همراه آورده و مردم نیز برای دیدن آن، در خانه ای تاریک جمع شده بودند. چون در تاریکی به چشم او را نمی دیدند، با دست بر روی آن می کشیدند، تا به نیروی لامسه (بساوایی) جنس آن موجود را دریابند.
دیدنش با چشم چون ممکن نبود
اندر آن تاریکی اش کف می بسود
آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد
گفت همچون ناودان است این نهاد
آن یکی را دست بر گوشش کشید
آن بر او چون بادبیزن شد پدید
آن یکی را کف چو بر پایش بسود
گفت شکل پیل دیدم چون عمود
آن یکی بر پشت او بنهاد دست
گفت خود این پیل چون تختی بُدست
همچنین هر یک به جزوی که رسید
فهم آن می کرد هرجا می شنید
بدین ترتیب دست یکی به خرطوم فیل خورد و پنداشت که ناودان است؛ دیگری دست به گوش فیل کشید، و به نظرش بادبزن آمد؛ نفر سوم پای آن را لمس کرد و پنداشت همچون گرزی است.
از نظرگه گفتشان شد مختلف
آن یکی دالش لقب داد، این الف
در کف هر کس اگر شمعی بُدی
اختلاف از گفتشان بیرون شدی
براستی نظرگاه چیست و چرا تا به این حد اختلاف برانگیز است؟ نور چیست و چرا به یمن آن اختلاف از میان بر می خیزد؟
آیا نظرگاه همان "برداشت"، "تلقی" و یا نظر شخصی هریک (از مسلمان، یهودیان یا گبریان) است؟ یا اینکه اینجا نظرگاه چیز دیگری است؟
برای یافتن پاسخ به قرآن مجید مراجعه می کنیم آن جا که می فرماید:
وَلِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهَا فَاسْتَبِقُواْ الْخَیرَاتِ أَینَ مَا تَکُونُواْ یأْتِ بِکُمُ اللّهُ جَمِیعًا إِنَّ اللّهَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ
واژه وجهه در این آیه به چند گونه تعبیر شده است:
در تفسیر المیزان اثر ارزنده علامه طباطبایی به معنای قبله آمده است:
و برای هر کسی قبله‏ای است که وی روی خود را به آن [سوی] می‏گرداند؛ پس در کارهای نیک بر یکدیگر پیشی گیرید هرکجا که باشید. خداوند همه شما را [به سوی خود باز] می‏آورد و در حقیقت ‏خدا بر همه چیز تواناست
▪ ابن عربی در تفسیرالقرآن، وجهه را آن غایت و کمالی می داند که خداوند هر کسی را بر حسب استعداد و توانمندی اش به جانب آن متوجه می سازد.
▪ روزبهان بَقلی (که به خصوص کتاب ارزنده او"عبهرالعاشقین" می تواند شالوده ای برای مبانی زیبایی شناسی دینی به حساب آید) در کتاب "عرائس البیان فی حقایق القرآن"، وجهه را راه، قبله و معراج (وسیله اعتلا و بالا رفتن) تعبیر می کند که برای هر روحی در حرکت به سوی حقیقت وجود دارد.
▪ وجهه در"تفسیر ابوالفتوح رازی"، به معنای هم قبله و هم دین آمده است.
وی می گوید:
هر امتی را دینی باشد که به آن دین عبادت کنند.
و به نقل از مفسران دیگر می آورد:
دیگر مفسران گفتند وجهه یعنی قبله. یعنی اهل هر دینی را قبله ای باشد.
البته امتیاز معنای وجهه به معنای دین، بر تعبیر دیگر آن یعنی قبله فراگیرتر و عمیق تر است. زیرا اگر رابطه "وجهه" و "وجه" را به معنای ذات حضرت حق در نظر آوریم، "دین" تعبیری بجاتر و متناسب تر برای وجهه خواهد بود.
به هر حال، معنای وجهه هر چه باشد، می توان پنداشت که وجهه همان وجه است که "روی" یا جهت معینی به خود گرفته است. وجهه، وجهی از وجه است.
پس هر قومی با وجهه ای و صورتی از دین آشنا و مأنوس است و به وسیله آن خدای خود را می شناسد و می ستاید و چون وجهه ها و روی کردها چندگانه اند، صورت ادیان چندگانه می شود. به همین سان در تمثیل مولانا هر نگرنده ای، در داستان فیل و خانه تاریک، به اندامی آن موجود را می شناسد و توصیف می کند؛ صورتی که برای وی مأنوس و آشناست صورت همان اندامی است که دست او بر اوست.
همچنین این قصه (فیل و خانه تاریک) می تواند در تبیین "حدیث عَرَصات" هم به کار برده شود:
این حدیث روایت روز رستاخیز و رویارویی آدمیان و خداوند است. روز رستاخیز خداوند به صورتی که نزدیک ترین صورت به ذات است بر مردمان متجلی می شود و می پرسد:
آیا من خدای شما هستم؟
پس مردمان می گویند:
از تو به خداوند پناه می بریم!
ما اینجا منتظریم تا خدای ما به نزد ما بیاید.
پس خداوند گوید:
آیا میان شما و میان خدای شما نشانه ای وجود دارد که به آن نشانه او را می شناسید؟
پس مردمان می گویند: آری.
پس خداوند به همان علامتی بر آنان جلوه گر می شود که برای ایشان آشناست و به آن علامت خدای خود را می شناسند.
پس مردمان می گویند: تو، پروردگار ما هستی. بزرگ و ستوده است خداوند ما.
در حقیقت علامتی که ایشان به آن خدای خود را می شناسند، همان علامت یا وجهه یا صورتی است که خداوند به آن به ایشان ظاهر شده است.
پس در روز رستاخیز نیز خداوند به رنگ و صورتی بر ایشان در می آید که آشنای ایشان است. بنابراین می توان پنداشت که این علامت یا نشانه، همان صورت دینی یا وحیانی است که خداوند به آن صورت بر قومی ظاهر می شوند و آن قوم نیز تنها به همان صورت خدای خویش را باز می شناسد و نه به صورت یا علامت دیگری.
در این قصه هر یک از اندام فیل "علامتی" است برای گروهی که از فیل تنها آن اندام را می بیند و می شناسد.
بنابراین شناخت هر یک از وی به شناخت همان صورت یا نشانه محدود می شود.
در نتیجه اختلاف صور یا علائم، به اختلاف میان اقوام و ادیان می انجامد.
چه بسیار افراد و جوامعی که به دلیل نداشتن شناخت، به ترکستان ِپندار رفتند.
مولوی معتقد است که تنها خداوند است که می تواند موهبت شناخت راستین خود را به انسان ها اعطاء کند و به ایشان وجهی از ناحیه خود کرامت نماید؛ وجه در اینجا چهره ای است که خداوند به سوی این دین یا آن دین می گشاید و نظر یا نگاهی است که وی بر این دین یا آن دین می افکند. بی وجود این نظر یا نگاه، یک دین حتی نمی تواند پدید آید و هست گردد.
ملاصدرا می گوید:
"ای سالک طریق حق، بنگر از وحدت و کثرت چه با هم و چه تک تک چه می بینی؟ اگر فقط جهت وحدت را می بینی، آنگاه به خاطر برخاستن کثرت لازم از خلق، تنها با حق همراه خواهی بود. و اگر فقط کثرت را می بینی، آنگاه تنها با خلق هستی. و اگر وحدت را پوشیده در کثرت بینی و کثرت را مستهلک در وحدت بیابی، آنگاه هر دو کمال را با هم در خود گردآورده ای و به مقام حُسنَیین دست یافته ای." [۹]
به بیان دیگر خدای شخصی یا چهره انسانی خداوند، صور یا وجوه گوناگونی به خود می گیرد که این صور یا وجوه گوناگون، متناظر با چشم اندازهای دینی و روحانی مختلف اند: هر دینی یا مناسکی، متناظر با صورتی یا وجهی از خدای شخصی یا چهره انسانی خداوند است. چنین است که از هر نگاه یا نظر، دین دیگری هست می شود یا نظرگاه دیگری پدید می آید. پس ادیان چندگانه از نگاه های چندگانه خدای شخصی پیدا می شوند. اختلاف میان ادیان نیز از همین جاست. یعنی از اختلاف میان صوری که خدای شخصی به خود می گیرد. به سانی که می توان گفت هر دینی خدای خودش را دارد و یا به تعبیر "حسن بصری"، هر امتی را دینی باشد که به آن دین عبات کند. بنابراین این نظر یا نگاه الهی است که منشأ نظرگاه این دین یا دین دیگر است.
اختلاف میان مسلمان، گبر و یهود و یا اختلاف میان کسانی که در پی یافتن حقیقت فیل اند، بازتاب یا نتیجه رقابت میان آرکتیپ ها یا اختلاف میان نگاه ها یا نظر های خداوند است.
چهره اُقنومی یا نظر، امری انتزاعی نیست؛ بلکه به عکس، کاملا متعیّن است.
بنابراین نمی توان از چندگانگی نظرگاه ها در داستان فیل و اتاق تاریک، پلورالیسم به معنای امروزی این واژه را تعبیر کرد. البته پلورالیسم از مفاهیم و نمادهای اساسی مدرنیته است و هیچ گونه پیوندی با چندگانگی ِ مناظر نزد مولوی ندارد.
پس اگر "نظرگاه"، عقیده فردی یا نگرشی سوبژکتیو نیست، پس چیست؟
همانطور که گفتیم، "وجهه"، " علامت" و " چهره اُقنومی" نشانه ای است که حقیقت الهی خود به آن متجلی می شود و براین یا آن قوم رخ می نماید. پس مقصود از نظرگاه در این فراز از مثنوی، پنجره و منظری است که خداوند به روی هر قومی گشوده است؛ یا چهره ای است که حقیقت الهی از خود به گروهی از انسان ها می نماید.
فیل در داستان مثنوی هر اندامی را به سوی گروهی دراز کرده است و آن گروه نیز آن را به صورت همان اندام می شناسد و توصیف می کند. بنابراین "نظرگاه" در اینجا ریشه در حقیقت الهی دارد. به همان سان که اندام، اندام فیل اند و نه اندام مردمانی که به تماشای آن آمده اند.
دیگر آنکه "نظرگاه" به معنای "چهره اُقنومی" یا "علامت"، همان صورت وحیانی است که هر یک از ادیان بر آن استوار و از آن پایدار است.
ظرافت خاصی که در فرهنگ ایرانی اسلامی ما نهفته است اینجاست:
نمی توان هنر و عرفان این سرزمین را رها و جدا از دین دانست. دینی که با عرفان ارتباط نداشته باشد دین نیست. عرفانی هم که با دین بی ارتباط باشد، عرفان نیست. همیشه بوده اند کسانی که عرفان و فلسفه را از هم جدا دانسته اند؛ عرفان هایی هم بوده که اسلامی نبوده است، اما آنچه مسلم است ما نمی توانیم عرفان را به همان معنایی که عرفای بزرگ ما می گویند، جدای از دین بدانیم. عارفان بزرگ ما هرگز کلمه ای نمی گفتند مگر این که مستند به آیه یا حدیثی باشد. مثنوی مولانا که هم کتاب سترگ ادبی است و هم کتاب عرفان، شاهدی بر این سخن است. جدا سازی عرفان از دین و دین از عرفان، بسیار خطرناک است؛ زیرا این کار، دین را به قشریت می کشاند و عرفان را نابود می کند.
عرفان، تجربه ای باطنی و معنوی از دین و هنر و تجربه زیباشناختی هنرمند از دین است.
● هنر و اشراق
چنان که پیشتر گفته شد به طور کلی معرفت به دو بخش تقسیم می شود: یکی علم حصولی که کسب کردنی و آموختنی است و بر منطق استوار است و دیگری علم حضوری که کشف کردنی و آمدنی است و با فیض الهی حاصل می شود؛ و با نفس و حقیقت آن معرفت درهم می آمیزد؛ و چون از عالِم و معلوم، وحدتی تام پدید می آورد آن را حضوری و شهودی خوانده اند. البته در پهنه تمدن اسلامی، طلوع قدرتمندانه حکمت ِاشراق به هنر حیثیتی خاص بخشید؛ حکمتی که بر کشف مبتنی است و در مقابل حکمتی قرار می گیرد که بر استدلال و برهان استوار است.
قدمت این حکمت و نحوه معرفت به آن، به پیش از سهروردی [۱۰] باز می گردد. حکمتِ اشراق بر خلاف تصور برخی از فلاسفه به شرق محدود نمی شود. در یونان باستان اشخاصی همچون فیثاغورث، هراکلیتوس، امپدوکلس، افلاطون و بخصوص افلوطین و رواقیون را می توان از آن جمله دانست.
در ایران باستان و حتی پیش از آن، در آئین میترائیسم نیز ریشه های حکمت اشراق را می بینیم. آئین میترا به یک موجود برتر که سرچشمه نور است و به جهان ِماده نور می بخشد و تاریکی های آن را روشن می سازد، اشاره دارد. در هند باستان هم، ریشه های این مهم را در اوپانیشاد می توان یافت که آتمن در صدد است تا به برهما بپیوندد، چرا که در ذات تفاوتی با آن ندارد؛ و آن از طریق شهود و تزکیه درونی حاصل می شود.
حکمت اشراقی "سهروردی" نیز بر همین اصول مبتنی است و با نوعی حس ِعارفانه به دست می آید. سهروردی "علم حقیقی" را معرفت حضوری می داند که تنها برای ارباب مکاشفات حاصل می شود؛ یعنی کسانی که توانایی تسلط بر جسم خود را دارند و می توانند مجرد از ماده شوند.
معرفت هنری هم خود شاخه ای از معرفت حضوری است که در نظر شیخ اشراق بسی محترم و مغتنم است. بی شک با آشنایی با این نحله معرفتی که سهروردی آن را با قدرت و قوت بی مانندی اعتلا داد و برکشید به رمز اعتلای هنری در ایران اسلامی واقف می شویم. همین نگاه اشراقی و وصالی ایرانیان به عالم و انسان است که جایگاه هنری ایشان را در تاریخ هنری جهان بسی والا ساخته است. منابع ارتزاق هنرمندان مسلمان این دیار همیشه معطوف به معنوی ترین عناصر عالم وجود بوده است. به عنوان مثال "نور" در خاطره جمعی هنرمندان این دیار همیشه شأن گرانبهایی داشته است؛ چنان که در حکمت اشراقی، اصل ِ اصیل و نهادی وجود، "نور قاهر" است. آنچه اصالت دارد نور است؛ و تاریکی فاقد اصالت است در حالی که مردمان، نبود ِ وجود نور را به وجود تاریکی تعبیر کرده اند.
نور ِآغازین، مبدأ حرکت است که شامل نور بخشیدن بر همه چیز است. نور برای آن که خودش را محقق کند، باید عدم نوری باشد تا آن را آکنده از روشنایی سازد؛ و این همان رازِ آفرینش مخلوقات به وسیله اراده فعال خداوند است. نور ذاتاً عاشق پرتو افشانی است و این "عشق"، خلقت ِهستی را رقم می زند( اشراق).
جهان دایره هایی از آن وجود ِمتوالی نور است که به مرکزش نظر دارد. اینجاست که نفس انسان می تواند با جذبه و تجرد، به آن نور نزدیک و نزدیکتر شود.
تکامل روحی و اشراقی- باشکوهی فراوان- از پنج منزل می گذرد:
۱) منزل "من هستم" : در این تجربه، "منیت " حضورِ محض دارد و روح انسان خودپرستانه ومتکبرانه است، آن گونه که متوجه حتی حضور دیگری نیست.
۲) منزل "تو نیستی" : در این مرحله انسان چنان مجذوب ِاعماق ِنفس خود می شود که با وجود پی بردن به حضور دیگری در کنار خود، برای آن وجود و حضور ی قایل نیست.
۳) مرحله "من نیستم" : انسان، پس از مرحله "من نیستم" که ضد مرحله "تو نیستی" است، از هر چه منیت است دلزده می شود؛ اما هنوز بریدن از"خودخواهی" به "دیگر خواهی" اتفاق نیفتاده است.
۴) مرحله "تو هستی" : در این مرحله، نفی مطلق "من" و اثبات"تو" (خداوند یا هر دیگری) است به طوری که فرد پس از بریدن از خود، برای دیگری و حضور مشروعیت و اصالت قایل می شود و خودخواهی خویش را به دیگر خواهی بدل می سازد.
۵) در این قسمت، فرد در تمامی هستی مستحیل می گردد (فنا)؛ و با بریدن از "خود" به هستی (در کلیت آن) می پیوندد.
هنرمند خود را فانی در عشقی برتر می یابد و از این فنا و استغراق به سُروری ِوافر می رسد. او می کوشد تا از راه هنر، لذت مستحیل شدن در دریای بی کرانه حقیقت برتر را به مخاطبانش هم بچشاند؛ همان لذتی که او- در ابتدای ابتلاء به این موهبت – چشیده است. از اینجاست که هنر با "یافتن" سر و کار دارد نه "بافتن".
برای همین است که در فرهنگ ایران اسلامی بر این مقوله تاکید بسیار شده است که هنر، همین پوسته بیرونی و دیدنی نیست بلکه باطنی بس جذاب دارد. گفته شده است که بی هنران، تنها به جنبه های بیرونی و برخی تدبیرهای متعارف بسنده می کنند اما بواقع حقیقت هنر بسیار فراتر از جنبه های دیدنی و صوری صرف است:
این طرفه نقش و نغز پرندی که بنگری
نبود ز "رنگ" و "پشم" حقیرش چنین مدان
از رنگ نیست این همه نقش عجب پدید
ازپشم نیست این همه لطف و صفا عیان
بنگر که تا بگویمت این جلوه ها ز چیست
شاید تو هم چو من بدرستی شناسیش
ناچیز نشمری و به پا نسپری ورا
آزرم ها بداری و هم قدر دانیش
استاد چیره دست به صد سعی و اهتمام
از اشک چشم، رنگ سپید انتخاب کرد
زردی رنگ چهره خود را بدان فزود
بر سرخیش ز خون دل خود خضاب کرد [۱۱]
هنرمند با مصفاسازی ِبوستان وجود خود، گنج های بسیاری از معنویت را می یابد.
در وادی هنر، میان "یافتن" از یک سوی و "ادراک مفهومی" از سوی دیگر تفاوت و تمیز فراوانی وجود دارد:
در "یافتن" خود شیی – فی نفسه– در برابر ما "حضور" دارد و ما بعد از آن ادراکی مفهومی از آن به دست می دهیم. اما در علم، تصور شیی به همراه امر کلی آن حاصل می شود و سپس امرِ یافتن اتفاق می افتد. به همین دلیل اثر هنری همیشه بهره مند از جنبه ای فردی است در حالی که علم و فلسفه جنبه ای کلی دارند. هنر با تحقق ِحقیقت و ظهور بطون نسبت دارد و لازمه آن آراستگی به قوّت ِروحی و تهذیب فراوان است. آثار هنری را هرگز نباید بسان اشیاء که متعلق تامل نظری هستند به حساب آورد: آثار هنری همچون اشیا نیستند زیرا در آن ها همواره نشانی از اراده خلاق ِانسانی نهفته است؛ و این همان دقیقه لطیفی است که زیبایی هنری را از زیبایی طبیعت جدا می سازد:
طبیعت، کیفیت (چگونگی) و همین طور حقیقتی است، که در ظاهر؛ حیات و ممات دارد. به زبان دیگر، تمامی اشیاء، در طبیعت، ترکیب و یا تحلیل می شوند. طبیعت، بسیار منظم و قانون مند است و اجزاء، مراتب و شکل هایی که در آن یافت می شوند، در نهایت درجه کمال هستند به طوری که به هیچ وجه، اجزاء آن نمی توانند آنی از نظم و ترتیب خارج شوند. تا اندازه ای این نظم دقیق است که اگر با نگاهی ژرف، به طبیعت نگاه کنیم، از ذرات نامریی تا بزرگترین کرات آسمانی، مانند خورشید و ستارگان و اجسام نورانی، از لحاظ ترتیب و ترکیب و شکل و جهت و حرکت کاملاً منظم هستند. تمامی اجزاء تحت قانونی کلی هستند که به هیچ وجه فراتر از این قانون نمی توانند عمل کنند. طبیعت از قوه شعور و اراده بی بهره است. مانند آتش، که طبیعت آن سوختن است؛ بدون شعور و اراده می سوزاند، یا طبیعت آب، جریان داشتن است؛ بدون اراده و شعور جاری می شود. طبیعت آفتاب پرتو افشانی است و بدون اراده و شعور می تابد؛ و بخار بر طبق طبیعت خود، بدون شعور و اراده به بالا می رود. بدین ترتیب، تمامی کاینات، بر طبق طبیعت شان، متحرکند و هیچ کدام، به صورت ارادی حرکت نمی کنند. اگر چه زیبایی های نهفته در طبیعت معطوف به اراده فیاض علی الاطلاق است اما هرگز طبیعت در آفرینش صورت های زیبا از جانب خود اراده ای ندارد.

نویسنده: علیرضا - باوندیان
پی نوشت:
۱- اهتزاز روح؛ گردآمده از آثار شهید مطری، گرد آوری و تنظیم علی تاجدینی، تهران، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی
۲) صلیبا، جمیل؛ فرهنگ فلسفی، تهران، انتشارات حکمت
۳) مطهری، مرتضی؛ انسان کامل، ص ۱۱۵
۴) مثنوی معنوی مولوی
۵) دیوان حافظ. به تصحیح دکتر حسین الهی قمشه ای. مشهد. انتشارات کلهر ۱۳۷۸
۶) مارأیت شیئاالا و قد رأیت الله قبله و بعده و معهه
۷) سیمرغ، مرغ افسانه ای است که در اساطیر ایرانی قدیم، نماد حکمت و مداوا و چاره گری است و نزد عرفا، رمز کمال و نشانه ذات حضرت حق تعالی می باشد.
۸) کوه قاف، کوهی است که پیرامون جهان است و قدما آن را با البرز یکی می شماردند. آنان آشیانه سیمرغ را در آن کوه می دانستند. نیز قاف به معنی بلندترین و غیر قابل دسترس ترین جاست و گاه به مثابه تمثیل عرش نیز از آن یادشده است.
۹) مدرسی، محمد تقی؛ مبانی عرفان اسلامی، ترجمه محمد صادق پرهیزگار، تهران، نشر بقیع ۱۳۷۳
۱۰) در تمام حکایات عرفانی و رمزی سهروردی بخشی از حالات روانی انسان مورد توجه قرار گرفته است ولی درعین حال وجه مشترک تمام این داستان های عرفانی عروج تدریجی انسان در فضای بی زمان و بی مکان است و به توصیف صحنه های مثالی می پردازد که در سفر روحانی سالک از عالم اصغر سیر و سلوک خود را آغاز کرده و تا دیار معنوی اش امکان پیشرفت پیدا میکند.
تخیل که مبنای زایش تصویر است در نظر شیخ اشراق قلمرو استحاله و دگردیسی است و چون حالت برزخی دارد هم متأثر از عالم برتر و هم مؤثر در عالم محسوس است. در این جایگاه ناپیدا و پیدا و معقول و محسوس با یکدیگر پیوند پیدا می کنند. اینجا محل دیدار عاشق و معشوق، حاس و محسوس و عاقل و معقول است. این دگردیسی که در خود طبیعت شیء صورت می گیرد به تعبیر سهروردی تأله نامیده می شود که نوعی از اشراق است.
۱۱) دکتر حسین بهزادی اندوه جردی؛ نگین سخن ج ۷، تهران انتشارات کومش ۱۳۷۰

منبع : باشگاه اندیشه