عقل از دیدگاه اخباریان شیعه

اخباریان عالمان و فقیهانی نصگرا بودند كه در دامان تفكر شیعی پدید آمدند. این گروه با اندیشه عقل‏گرایانه اصولیان و متكلّمان به ستیزه برخاستند و در سرزنش عقل و نكوهش عالمان عقلگرا، عنان بیان و بنان را رها ساختند. در این نوشتار، ضمن بیان تاریخچه اخباریگری و منشأ پیدایش این طرز تفكر و برخی دیگر از مسائل مربوط به عقل و جایگاه آن نزد اخباریان، كوشیده‏ایم صحّت و سقم ادلّه آنان را در طرد و انكار حجّیت عقل و عدم شناسایی دلیل عقلی، كه یكی از منابع معرفت دینی است، بررسی كنیم.
● تاریخچه اخباریگری
اخباری‌گری و قشری‏مسلكی از چه زمانی در میان فقیهان شیعه پیدا شد؟ آیا در زمان حضور امامان معصوم علیهم‏السلام یا دست كم، در دهه‏های نخست پس از عصر غیبت چنین گرایشی وجود داشته است، یا آن‏گونه كه برخی از بزرگان معتقدند،(۱) ملاّمحمد امین استرآبادی، مبدع و مبتكر این اندیشه بوده است؟ برای ارائه پاسخی مستدل و قابل دفاع، لازم است قدری در باب تاریخ فقه شیعه و گرایش‏های گوناگون فقهی در مكتب اهل بیت علیهم‏السلام بیندیشیم تا روشن شود كه از چه زمانی ظاهرگرایی افراطی میان فقیهان و عالمان شیعی پدید آمد و چه مراحل و ادواری را پشت سر گذاشت.
شاید چنین تصور شود كه مباحث استدلالی و عقلانی درباره آموزه‏های دینی و مسائل علم اصول فقه، پس از عصر غیبت و به علل و انگیزه‏های گوناگون درون مذهبی و برون مذهبی مطرح شدند و پیش از آن، به دلیل حضور امامان معصوم علیهم‏السلام و امكان دست‏یابی به آنان، به علم كلام و اجتهاد نیازی نبود؛ زیرا شیعیان می‏توانستند به آسانی از مطمئن‏ترین راه، یعنی پرسش از امامان، معارف و احكام دینی خویش را به دست آورند؛ بنابراین، كلام و فقه شیعه تا اواخر قرن سوم هجری، یعنی پایان عصر حضور امامان، بیشتر به صورت نقل حدیث بوده و كلام عقلانی و فقه استدلالی، جایگاه چندانی میان شیعیان نداشت.(۲) اما نگاهی گذرا به روایات منقول از امامان معصوم علیهم‏السلام و كتاب‏های رجالی و تاریخی، به خوبی نشان می‏دهد نه تنها شیوه عقلی و فقه اجتهادی در زمان حضور امامان رواج داشته، بلكه خود امامان علیهم‏السلام نیز از راه‏های گوناگون، شاگردان خویش را به مباحث تعقّلی و استدلالی تشویق می‏كرده‏اند. در حوزه مباحث كلامی و اعتقادی، متكلّمانی همچون هشام بن حكم، مؤمن الطاق (محمد بن نعمان) و هشام بن سالم، پیوسته از سوی آن بزرگواران تشویق می‏شدند. امامان علیهم‏السلام در مسائل فقهی نیز در شكوفا كردن نیروی استدلال و اجتهاد شاگردان خویش می‏كوشیدند.
ارجاع شیعیان به فقیهانی مانند یونس بن عبدالرحمن،(۳) زرارهٔ بن اعین(۴) و محمّد بن مسلم،(۵) از عنایت امامان معصوم علیهم‏السلام به این موضوع حكایت دارد.(۶) یكی از شاگردان امام صادق علیه‏السلام ، كه انگشتش در اثر برخورد با زمین صدمه دیده و بر آن دستمالی پیچیده بود، از حضرت درباره حكم وضویش پرسید و امام صادق علیه‏السلام در پاسخ فرمود:
تعرف هذا و اشباهه مِن كتابِ اللّه‏ِ ـ عزّوجلّ ـ قال اللّه‏ُ تعالی: «و ما جَعلَ علیكم فِی الدّینِ مِن حرجٍ» امسح علیه.(۷)
حكم این مسئله و امثال آن از قرآن كریم دانسته می‏شود [و نیازی به پرسش ندارد. [خداوند در قرآن می‏فرماید: «در دین، كار سنگینی و سختی بر شما قرار نداد.» بنابراین، بر همان دستمال دست بكش.
حدیث مشهور «علینا القاءُ الاصولِ اِلیكم و علیكم التفریعُ»(۸) كه با عبارت‏های گوناگونی بیان شده، یكی از محكم‏ترین ادلّه مدّعای ماست؛ زیرا امامان علیهم‏السلام با صراحت، وظیفه خود را بیان اصول و مبانی كلّی احكام و اعتقادات دانسته و فهم جزئیات و تطبیق احكام كلی بر موارد خاص را برعهده شاگردان خود نهاده‏اند.
افزون بر این‏ها، از روایات و شواهد تاریخی به خوبی فهمیده می‏شود كه در زمان امامان معصوم علیهم‏السلام گرایش‏های متنوّع و متفاوتی در باب امور اعتقادی و فقهی میان شیعیان وجود داشته‏اند.(۹) عده‏ای از شیعیان ناخشنودی خود را از اندیشه‏ها و آراء هشام بن حكم، به امام صادق و امام كاظم علیهماالسلام ابراز می‏كردند و امام نیز به فراخور حال مخاطب و وضعیت مجلس، پاسخی بیان می‏فرمود.(۱۰) برخی دیگر از شیعیان با نوشتن نامه به امامان علیهم‏السلام از نظریات ضدّ و نقیض برخی از پیروان اهل‏بیت علیهم‏السلام درباره توحید و صفات باری تعالی شكایت می‏كردند.(۱۱) علی‏بن مهزیار، در نامه‏ای به ابی‏جعفر ثانی علیه‏السلام از صحّت نماز خواندن به امامت طرفداران یونس بن عبدالرحمن پرسید.(۱۲) امام رضا علیه‏السلام از بَزَنْطی درباره اختلافش با هشام بن حكم در مسائل خداشناسی پرسید و به طور تلویحی هشام را تأیید كرد.(۱۳) عبدالرحمن بن حجّاج، یكی از شاگردان امام صادق علیه‏السلام ، هشام بن حكم را كافر می‏دانست.(۱۴) هشام بن حكم در ردّ مؤمن‏الطاق كتاب می‏نوشت.(۱۵) در عین حال، هم هشام و هم مؤمن الطاق(۱۶) مورد تأیید امام صادق علیه‏السلام بودند.(۱۷)
به هر حال، گویا تفكر حدیث محوری، كه بیشتر بر نقل احادیث و پرهیز از تعقّل و اجتهاد تأكید داشت، دارای طرفداران فراوان‏تری بود، اما احادیث و شواهد تاریخی پیش‏گفته این حقیقت را نشان می‏دهند كه گرایش به اجتهاد و عقل‏گرایی نیز میان شاگردان امامان وجود داشته و امامان نیز می‏كوشیده‏اند تا از افراط و تفریط جلوگیری، و شیوه‏ای معتدل برای همگان پایه‏گذاری كنند. در عین حال، پس از غیبت كبرا، جریان موسوم به «اخباریگری» توانست بر شیوه عقل‏گرایی و مدافع اجتهاد غلبه یابد.
از كتاب‏های تاریخی و رجال‏شناسی به روشنی فهمیده می‏شود كه اخباریگری در اواخر قرن سوم هجری، میان فقیهان و عالمان شیعی رایج بوده و حتی در همان زمان، بعضی از شهرهای شیعه‏نشین مانند قم، به طور كامل تحت نفوذ صاحبان این اندیشه قرار داشته‏اند، به گونه‏ای كه عالمان اهل حدیث و نصگرای قم با نوبختیان، كه متكلّمانی عقلگرا بودند، به شدت مبارزه كردند. این تفكر به مدت یك قرن، یعنی تا اواخر قرن چهارم هجری، تمام مراكز علمی و فقهی شیعیان را تحت سیطره خود درآورد و به جرأت می‏توان گفت كه اكثریت قاطع عالمان شیعی در آن دوران، جزو پیروان این مكتب بودند. البته فقیهان و محدّثان پیرو این مكتب، خود به دو دسته افراطی و معتدل تقسیم می‏شدند: عده‏ای مانند ابوالحسین ناشی(۱۸) (م ۳۶۶ ق) هرگونه ارزیابی اسناد روایات را مردود دانسته، همه احادیث را حق و واجب‏الاتّباع می‏پنداشتند(۱۹) و برخی دیگر مانند مرحوم كلینی، هرچند محوریّت را به روایات می‏دادند و حتی گاهی در بیان احكام شرعی از نص عبارات امامان استفاده می‏كردند، بررسی سندی را جایز شمرده، برای تشخیصِ روایات موثّق از غیرموثّق، ملاك خاصّی داشتند، تا آنكه شیخ مفید (۳۳۸ ـ ۴۱۳ ق) و پس از او سیّد رضی (۳۵۵ ـ ۴۳۶ ق) و شیخ طوسی (م ۴۶۰ ق) با نگارش كتاب‏ها و رساله‏های متعدد در باب الهیّات و اصول فقه و ردّ آراء نص‏محورانه محدّثان، حركت عقل‏گرایانه‏ای در قلمرو اعتقاد و فقه شیعی پدید آوردند و به تعبیر بهتر، عقل‏گرایی برخی از متكلّمان و فقیهان عصر حضور امامان را احیا كردند و به تدریج، زمینه انحطاط و زوال تفكّر اخباری را فراهم آوردند، تا جایی كه این مكتب از قرن پنجم به بعد، به طور تقریبی از صحنه اندیشه‏های اعتقادی و فقهی برچیده شد و تا قرن‏های متمادی هرگز نتوانست به صورت مكتب عرض اندام كند.
شیخ مفید در بسیاری از نوشته‏های خود به این گروه نصگرا و دشمن عقل و اجتهاد، حمله‏های تندی كرد و در طعن و نكوهش آنان فراوان سخن گفت.(۲۰) در كتاب المسائل السّرویهٔ، در پاسخ كسی كه از حجّیت قول آنان پرسیده بود، می‏گوید:
اصحاب حدیث، ریز و درشت احادیث را نقل كرده، به نقل احادیث صحیح بسنده نمی‏كنند. آنان اهل تحقیق و تأمّل و تفكّر درباره روایات نیستند. احادیث آنان معجونی از صحیح و سقیم است كه جز با تأمّل در اصول و تكیه بر تفكّری حق‏نما قابل تمییز و تشخیص نیست.(۲۱)
وی به این اندازه بسنده نكرده، در ردّ این مسلك، كتابی با عنوان مقابس الانوار فی الردّ علی اهل الاخبار(۲۲) به رشته تحریر درآورده است.
در آن زمان كه هنوز كاربرد اصطلاح «اخباری» برای این گروه رایج نشده بود، شیخ مفید با عبارت‏ها و اصطلاحات مشابه از آنان یاد می‏كند. فقط در كتاب اوائل المقالات، به مناسبت‏های گوناگون، عناوینی از این قبیل را در معرفی آنان به كار می‏برد: «اهل النقل»،(۲۳) «المتعلّقین بظاهر الروایات»،(۲۴) «اصحاب النقل»،(۲۵) «اصحاب الآثار»،(۲۶) «حملهٔ الآثار»،(۲۷) «حشویه»،(۲۸) «نقلهٔ الآثار»،(۲۹) «اصحاب الحدیث»،(۳۰) «حملهٔ الاخبار»،(۳۱) «رواهٔ الحدیث و الآثار»،(۳۲) و «نقلهٔ الاخبار».(۳۳) در مقابل، از گروه دیگری با نام‏ها و صفاتی مانند «علماء الشیعه»،(۳۴) «فقهاء الشیعه»،(۳۵) «نقّاد الآثار»،(۳۶) «متكلّمی الامامیه»،(۳۷) «فقهاء الامامیه»،(۳۸) «محقّقوا النظر من الامامیه»،(۳۹) و «اهل الفقه و الاعتبار»(۴۰) نام می‏برد.
اصطلاح «اخباری» در برابر «اصولی» و «كلامی» به ظاهر، برای نخستین بار در اوایل قرن ششم هجری به وسیله شهرستانی در كتاب الملل و النحل(۴۱) به كار گرفته شد و در پی او، عبدالجلیل قزوینی در كتاب النقض این دو اصطلاح را در برابر یكدیگر به كار گرفت.(۴۲)
به هر حال، اندیشه اخباری پس از حمله‏های تند و شدید شیخ مفید و سیّد رضی، رو به زوال و انحطاط نهاد و هرچند در گوشه و كنار افرادی پیدا می‏شدند كه هنوز به همان مسلك و اندیشه معتقد بودند،(۴۳) هیچ‏گاه به صورت مكتبی معارض و قابل طرح، نمایان نشد و تأثیر چندانی در روند رو به رشد علم اصول و كلام شیعه نداشت تا آنكه در اوایل قرن یازدهم هجری بار دیگر ملاّمحمد امین استرآبادی (م ۱۰۳۳ یا ۱۰۳۶ ق) با بیانی تازه و شیوه‏ای نو آن را زنده كرد. البته از اوایل قرن دهم، زمینه‏های احیای آن به وسیله فقیهانی همچون ابن ابی جمهور احسایی و میرزا محمّد استرآبادی فراهم شده بود. در واقع، ملاّمحمد امین استرآبادی با بهره‏گیری از آثار پیشینیان، به ویژه با راهنمایی‏های استاد خود، میرزا محمّد استرآبادی، به احیای این اندیشه پرداخت.استرآبادی در ابتدا از جمله مجتهدان و اصولیان بود و حتی از بزرگانی همچون صاحب مدارك و صاحب معالم، دو اصولی نامدار آن دوران، اجازه اجتهاد گرفت(۴۴) و هر دوی آنان، وی را به سبب برخورداری از فضایل اخلاقی و كمالات علمی ستوده‏اند. اما بعدها وی در اثر عوامل پیدا و پنهان، به مخالفت با اصولیان و مجتهدان برخاست و در سرزنش عقل و عقل‏گرایی سخن گفت و نص‏گرایی برخی از فقیهان دهه‏های نخستِ پس از عصر غیبت را به صورت شفّاف‏تر و حتی افراطی‏تری زنده كرد. خود وی علت مخالفتش با مسلك اصولیان را چنین بیان می‏كند:
در سحرگاه شب جمعه‏ای در مكّه معظّمه، پس از ادای نماز شب، در عالم رؤیا دیدم كه كسی این آیه قرآن را برایم تلاوت می‏كند: «و مَن یؤتِ الحكمهَٔ فقد اُوتی خیرا كثیرا.» صبح آن روز، كه برای مطالعه، كتاب كافی را باز كردم، به حدیثی از امام صادق علیه‏السلام برخوردم كه در تفسیر آن آیه شریف می‏فرماید: «منظور از حكمت، احادیث اهل بیت است.»(۴۵)
بدین‏سان، به احیای روش گذشتگان تصمیم گرفته، آستین مخالفت با عقل و عقل‏گراییِ اصولیان را بالا زد و در این راه، از هیچ ناسزایی به اصولیان كوتاهی نكرد!
به نظر می‏رسد كه تشویق‏ها و تحریك‏های واپسین و پرتأثیر استادش،(۴۶) میرزا محمّد استرآبادی نیز در این راه بی‏تأثیر نبوده است. استرآبادی در رساله دانشنامه قطب شاهی، كه به زبان فارسی نوشته است، می‏گوید:
ایشان (= میرزا محمد استرآبادی) بعد از آنكه جمیع احادیث را به فقیر تعلیم دادند، اشاره كردند كه «احیای طریقه اخباریین بكن و شبهاتی كه معارضه با آن طریق دارد، رفع آن شبهات بكن؛ چرا كه این معنا در خاطر می‏گذشت؛ لیكن ربّ العزّهٔ تقدیر كرده بود كه این معنا بر قلم تو جاری شود.» پس فقیر... چندین سال در مدینه منوّره سر به گریبان فكر فرو می‏بردم و تضرّع به درگاه ربّ العزّهٔ می‏كردم و توسّل به ارواح اهل عصمت می‏جستم و مجدّدا نظر به احادیث و كتب عامّه و كتب خاصّه می‏كردم از روی كمال تعمّق و تأمّل، تا آنكه به توفیق ربّ العزّهٔ و بركات سیّد المرسلین و ائمّه طاهرین ـ صلوات اللّه‏ علیه و علیهم ـ به اشاره لازم‏الطّاعهٔ امتثال نمودم و به تألیف فوائد مدنیّهٔ موفق شدم، به مطالعه شریف ایشان مشرّف شد. پس تحسین این تألیف كردند و ثنا بر مولّفش گفتند.(۴۷)
استرآبادی سخنان خود را بر ضدّ اجتهاد و تعقّل چنان كوبنده، صریح و جسورانه بیان كرد كه توانست در اندك مدتی، عالمان فراوانی را به این اندیشه متقاعد كند، تا آنجا كه این گرایش به سرعت در برخی از شهرهای علمی بین‏النّهرین رواج یافت(۴۸) و كم‏كم همه مراكز علمی شیعه در ایران و عراق را تحت نفوذ خود درآورد و گرایش اصولی را به زوال و انحطاط كشاند.(۴۹) عالمان بزرگ و صاحب‏نامی مانند محمّدتقی مجلسی (م ۱۰۷۰ ق)، ملاّمحسن فیض كاشانی (م ۱۰۹۱ ق)،(۵۰) شیخ حرّ عاملی (م ۱۰۱۴ ق)،(۵۱) محمّدباقر مجلسی (م ۱۱۱۰ ق)، سیدنعمت اللّه‏ جزایری (م ۱۱۱۲ ق) و شیخ یوسف بحرانی (م ۱۱۸۶ ق) از جمله فقیهان و عالمانی‏اند كه كم و بیش گرایش اخباری داشتند.(۵۲)
البته مسلك اخباریان از همان ابتدا و در زمان استرآبادی، مورد مخالفت برخی از عالمان و فیلسوفان دوراندیش و روشن‏بین قرار گرفت. گویا صدر المتألّهین (۹۷۹ ـ ۱۰۵۰ ق) نخستین كسی بود كه پرچم مخالفت با این اندیشه متحجّرانه را برافراشت. وی در جاهای متعدّدی از نوشته‏هایش، خطر اخباریگری و ظاهرپرستی را گوشزد كرد. در مقدّمه كتاب الحكمهٔ المتعالیه(۵۳) و همچنین در دیباچه مفاتیح الغیب(۵۴) و شرح اصول الكافی،(۵۵) از كوته‏فكری و تنگ‏نظری این جماعت می‏نالد و آنان را به حنابله و جماعت اهل حدیثِ اهل سنّت تشبیه می‏كند كه «خفّاش‏صفت» دیدگان خویش را بر مشاهده انوار و اسرار حكمت و معرفت بسته، تعمّق و تأمّل در آیات قرآنی و احادیث اهل بیت علیهم‏السلام را بدعت و ضلالت به شمار می‏آورند:
چگونه ممكن است كسی كه به تقلید كوركورانه از روایات و اخبار قناعت، و شیوه‏های برهانی و عقلی را انكار می‏كند، به حقیقت دست یابد؟ آیا نمی‏داند كه یگانه مستند شریعت، سخن پیامبر اسلام است و اثبات صدق سخن او نیز بدون استناد به ادلّه و براهین عقلی امكان‏پذیر نیست؟...(۵۶)
متأسفانه موج اخباریگری همچنان رو به گسترش بود و مدت دو قرن بر تمام معارف شیعی سایه افكند تا آنكه به مدد مجاهدت بزرگانی همچون وحید بهبهانی و شیخ مرتضی انصاری، كاستی‏ها و سستی‏های آن بر همگان آشكار، و زمینه زوال و نابودی آن فراهم شد.
● منشأ اخباریگری
بی‏تردید، رشد و شكوفایی اندیشه خِرَدستیز اخباریان در دامان معارف خردنواز و اندیشه‏پرور تشیّع، یكی از اسرارآمیزترین جریان‏های فكری و فرهنگی است. مروّجان اصلی عقل‏گرایی و احیاگران آیات توحیدی و اعتقادی قرآن كریم، اهل بیت علیهم‏السلام بودند. بهترین و شیواترین ستایش‏ها را امامان از عقل كرده، آن را هم‏ارز و هم‏طراز پیامبران الهی قرار دادند. مگر معتزلیان كه همگان آنان را با عنوان «اندیشه‏وران عقلگرا» می‏شناسند، خود را مرهون هدایت‏ها و راهنمایی‏های اهل بیت علیهم‏السلام ، به ویژه خطبه‏های توحیدی و اعتقادی امیرمؤمنان علیه‏السلام نمی‏دانند؟(۵۷) حال چگونه ممكن است عده‏ای از پیروان مكتب اهل بیت علیهم‏السلام به انگیزه احیای سنّت و فرهنگ آنان، به مخالفت با خِرَد و خِرَدورزی برخاسته، برای عقل در استنباط معارف دینی جایگاهی قایل نباشند؟
ناهمگونی این مسلك با فكر و فرهنگ اهل بیت علیهم‏السلام سبب شده است تا برخی از متفكّران و اندیشه‏وران به ارائه نظریه‏ها و حدس‏هایی در باب منشأ و ریشه خِرَدستیزی اخباریان بپردازند و هر یك علل و عواملی برای پیدایش و گسترش این طرز تفكّر در دامان مكتب اهل بیت علیهم‏السلام بیان كنند. اغلب كوشیده‏اند تا ریشه‏ای برون‏مذهبی یا برون‏دینی برای آن بجویند. در این قسمت، كوشش ما بر آن است تا برخی از مهم‏ترین نظریه‏ها را در این موضوع برشمرده، میزان درستی هر یك را با توجه به منابع تاریخی و گفته‏ها و نوشته‏های خود اخباریان بررسی كنیم:
۱. تأثیرپذیری از حسگرایی غرب
بزرگانی همچون مرحوم آیهٔ‏اللّه‏ بروجردی،(۵۸) شهید صدر(۵۹) و تا حدی شهید مطهرّی(۶۰) منشأ پیدایش این اندیشه را تأثیرپذیری از نهضت تجربه‏گرایی و حس‏گرایی مغرب زمین می‏دانند، با این توضیح كه پیش‏قراول و سردمدار این جریان، ملاّمحمّدامین استرآبادی (م ۱۶۲۴ یا ۱۶۲۷ م)، تقریبا معاصر فرانسیس بیكن (م ۱۶۲۶ م) بوده است. بیكن از جمله نخستین متفكّرانی بود كه اندیشه تجربه‏گرایی و حس‏گرایی را مطرح كرد و زمینه ظهور فلسفه حسّی و تجربی جان لاك (۱۶۳۲ ـ ۱۷۰۴ م) و هیوم (۱۷۱۱ ـ ۱۷۷۶ م) را فراهم نمود.
شهید مطهّری در تبیین چگونگی آشنایی استرآبادی با اندیشه‏های بیكن و امثال او، چنین حدسی را بیان می‏كند كه چون وی مدت‏ها در شهرهای مكّه و مدینه سكونت داشت و افكار خویش را در آنجا پرورش داد، بعید نیست كه از طریق حاجیان و زائران بیت اللّه‏، كه از كشورهای غربی و اروپایی می‏آمدند، با افكار حس‏گرایانه فرانسیس بیكن آشنا شده باشد و اگر فرض كنیم كه وی پیش از مسافرت به مكّه و زمان حضورش در ایران به این نتیجه رسید، بازهم ممكن است از طریق مسافران اروپایی با این فكر آشنا شده باشد؛ زیرا وی در زمانی می‏زیست كه روابط میان پادشاهان صفوی و دولت‏های اروپایی به طور كامل برقرار بود.(۶۱)
به هر حال، وی نیز مانند حس‏گرایان، هیچ نقشی برای عقل در معرفت و شناخت نپذیرفته، حجّیت و اعتبار ادراكات عقلی را به طور كلی انكار می‏كند. استرآبادی علوم بشری را در یك تقسیم، به دو قسم می‏كند: علومی كه به حس و تجربه منتهی می‏شوند و علومی كه از دسترس حس دور بوده، به مباحث ماورای طبیعی مربوطند؛ مانند حكمت الهی، علم كلام، اصول فقه، مسائل نظری فقهی و برخی از قواعد منطقی. او فقط قسم اول را ارزشمند و معرفت‏بخش می‏داند. البته علوم ریاضی را نیز به دلیل آنكه در نهایت، به حسّیات برمی‏گردند، معرفت‏بخش و مفید می‏شمرد؛ اما دسته دوم، یعنی علومی را كه در عقل ریشه دارند، چون به ماورای حس و تجربه مربوطند، فاقد هرگونه نتیجه قطعی و یقینی پنداشته، هیچ ارزشی برای آن‏ها قایل نمی‏شود. به همین دلیل، با فلسفه، علم اصول و علم كلام به شدت مخالفت می‏ورزد.(۶۲)
با وجود اشتراكی كه در پیش‏فرض‏های معرفت‏شناختی میان نهضت تجربه‏گرایی در اروپا و اخباریگری در اسلام وجود دارد، تفاوت مهم و چشمگیری نیز میان این دو جریان مشاهده می‏شود و آن اینكه بی‏اعتنایی به عقل و اصالت دادن به حس و تجربه در اروپا به الحاد و بی‏دینی كشیده شد، اما همین رأی در اسلام و میان پیروان اندیشه اخباری، به هدف عمل به دین و برای احیای معارف دینی(!) پدید آمد.(۶۳) تجربه‏گرایی در اروپا، نهضتی ضد دینی بود، اما اخباریگری در جهان اسلام، خود را جنبشی به طور كامل دینی و برخاسته از آموزه‏های واقعی دین می‏دانست. تجربه‏گرایان به نارسایی متون دینی و ناكارآمدی دین معتقد بودند، اما اخباریگری در جهان اسلام با پیش‏فرض كفایت متون و نصوص دینی و بی‏نیازی از براهین و استنباطات عقلی پدید آمد.
در عین حال، گویا این رأی هنوز در مرحله فرضیه و حدس باقی است و هیچ دلیل و قرینه مستند و قابل دفاعی برای اثبات آن وجود ندارد، اگرچه دلیلی هم بر ابطال آن نیست. بدین دلیل، هنوز جای بحث‏های تاریخی برای اثبات یا ابطال آن باقی است. باید توجه داشت كه صرف مشابهت در براهین و ادلّه و مقارنت زمانیِ طرح یك اندیشه از سوی دو متفكر، دلیل تأثیرپذیری یكی از دیگری نیست. اصولاً تشابه ادلّه و تقارن زمان‏ها در مسائل عقلی و معرفت‏شناختی نمی‏تواند ملاك اقتباس یكی از دیگری باشد، به ویژه با توجه به اینكه اخباریگری در جهان اسلام از همان قرون نخستین رواج داشته است؛ یعنی قریب هفت قرن پیش از تولد بیكن. در واقع، استرآبادی «احیاگر» اندیشه اخباری بود، نه مبدع و مبتكر آن.
۲. بدبینی به علم اصول
عامل دیگری كه برای پیدایش اندیشه اخباری برشمرده‏اند، بدبینی اخباریان به علم اصول فقه و بدگمانی به عالمان اصولی است.(۶۴) آنان چنین پنداشتند كه از نظر تاریخی، علم اصول نخست میان اهل سنّت پدید آمد و عالمان شیعی نیز برای آنكه از این قافله عقب نمانند و در ضمن از سرزنش سنّیان به سبب نداشتن چنین علمی در امان باشند، درصدد جبران این نقیصه برآمده، به تصنیف و تألیف در علم اصول دست زدند و آن را به‏رغم نهی امامان معصوم علیهم‏السلام ، میان فقیهان مكتب اهل بیت نیز رواج دادند.(۶۵)استرآبادی می‏گوید: ابن جنید (م ۳۸۱ ق) و ابن ابی‏عقیل نخستین كسانی بودند كه در اوایل غیبت كبرا به مطالعه كتاب‏های كلامی و اصولی معتزلیان پرداخته، در موارد بسیاری از اندیشه‏های آنان متأثّر شدند. برای مثال، ابن جنید نیز مانند برخی از عالمان عقلگرای اهل سنّت، در مسائل فقهی از قیاس استفاده می‏كرد.(۶۶) سپس شیخ مفید در مجالس درسی خود و نزد شاگردانی مانند سیّدمرتضی به ستایش از آنان و تحسین شیوه عقلی‏شان پرداخت و بدین‏سان، قواعد كلامی و اصولیِ مبتنی بر تفكّرات عقلی به وسیله شیخ مفید، سیّدمرتضی و امثال آنان پایه‏ریزی شد و میان عالمان بعدی رواج یافت تا آنكه نوبت به علاّمه حلّی رسید. او در این راه، سنگ تمام گذاشته و از هیچ كوششی در عقلی كردن كلام و فقه شیعه فروگذار نكرد، غافل از اینكه اگر اهل سنّت در عقلانی كردن اعتقادات و اصول فقه موجّه بودند، این كار هیچ ضرورت و توجیهی برای شیعیان نداشت؛ زیرا پیروان مكتب اهل بیت با وجود برخورداری از نعمت ولایت امامان، از چنان قواعد و اصطلاحاتی بی‏نیاز بودند.(۶۷)
مسئله دیگری كه به این توهّم آنان دامن می‏زد، این بود كه علم اصول پس از عصر غیبت تدوین یافت و در زمان امامان معصوم علیهم‏السلام به صورت علمی مدوّن و مبوّب وجود نداشت. اخباریان با استناد به این نكته، مدعی شدند: همان‏گونه كه اصحاب امامان و فقیهان دهه‏های اول پس از غیبت، مانند صدوقین، كلینی و علی ابن ابراهیم،(۶۸) بدون به كارگیری قواعد علم اصول، احكام دین و معارف شرعی را استنباط كرده، در اختیار مردم قرار می‏دادند، ما نیز باید بدون توجه به این علم و صرفا با تكیه بر ظواهر روایات اهل بیت علیهم‏السلام ، احكام دین را فهمیده، به كار گیریم.
اینكه بدبینی به علم اصول فقه و عدم آشنایی با تاریخ پیدایش آن یكی از عوامل مبارزه اخباریان متأخّر با عقل و عقل‏گرایی بوده، سخنی درست است و همان‏گونه كه پیداست، مورد تصریح خود آنان نیز هست، اما باید توجه داشت كه اولاً، مخالفت آنان با عقل به علم اصول فقه منحصر نیست، بلكه دست كم برخی از آنان مانند استرآبادی، عقل را به طور كلی جزو منابع معرفتی ندانسته‏اند. بدین‏روی، هیچ جایگاهی برای آن در مسائل دینی، اعم از فقه، كلام و اعتقادات، قایل نبودند. بنابراین، هرچند این عامل می‏تواند یكی از علل پیدایش این تفكر باشد، علت اصلی آن نیست. به عبارت دیگر، این مسئله را فقط می‏توان علت مخالفت اخباریان متأخّر با كاربرد عقل در اصول فقه دانست، اما برای منشأ مخالفت آنان با كاربرد عقل در مسائل اعتقادی و كلامی، باید ریشه دیگری جست.
ثانیا، اینكه اخباریان و عده‏ای دیگر از سطحی‏نگران(۶۹) ریشه علم اصول را در عالمان اهل سنّت می‏جویند، سخت در اشتباهند؛ چرا كه اسناد تاریخی و روایی، به طور كامل، عكس این ادعا را اثبات می‏كنند.(۷۰) اهل سنّت نه مبتكر مسائل این علم بودند و نه نخستین مؤلّفان آن. حقیقت آن است كه مبانی این علم را نخستین بار امام باقر و امام صادق علیهماالسلام با استفاده از آیات قرآن مطرح كرده، به شاگردان خویش آموختند و آنان نیز با اقتباس از سخنان امامان و به مدد تشویق‏های آن بزرگواران، نخستین كتاب‏ها را در این رشته تألیف كردند. هشام بن حكم، كتاب الالفاظ و مباحثها(۷۱) را درباره یكی از مهم‏ترین مباحث علم اصول، و یونس بن عبدالرحمن، كتاب اختلاف الحدیث و مسائله(۷۲) را، كه به مبحث «تعارض روایات» و مسئله «تعادل و تراجیح» مربوط است، نوشتند.
شاهدی دیگر بر این مدعا، كتاب‏هایی است كه روایات اهل بیت علیهم‏السلام را درباره مسائل علم اصول جمع‏آوری كرده‏اند؛ مانند كتاب اصول آل الرسول كه به تصریح مؤلّفش، بر چهار هزار حدیث درباره مسائل اصول فقه مشتمل است،(۷۳) و كتاب الاصول الاصلیهٔ و القواعد المستنبطهٔ من الآیات و الاخبار المرویّهٔ كه ۱۳۴ آیه و ۱۹۰۳ حدیث را درباره مهم‏ترین مسائل علم اصول در بردارد.(۷۴)
۳. پیروی از اهل سنّت
عده‏ای دیگر، برخلاف نظریه پیشین، كه ریشه ضدّیت اخباریان با عقل‏گرایی اصولیان را در مخالفتشان با اهل سنّت می‏دانست، معتقدند: مسلك اخباری، خود در تفكرات و اعتقادات اهل سنّت ریشه دارد؛(۷۵) همان‏گونه كه ظاهرگرایان و حنابله برای حفظ حرمت سنّت پیامبر، به مبارزه با اندیشه سنّت ستیزانه معتزلیان و فقیهانی مانند ابوحنیفه پرداختند، اخباریان نیز، كه شیوه مجتهدان و عالمان اصولی را در اهمیت دادن به عقل و حجّت دانستن آن، معارض و مخالف با متون دینی و سبب قداست‏زدایی از احادیث اهل بیت علیهم‏السلام می‏پنداشتند، به پیروی از اهل حدیث و ظاهریان، به اقدامی مشابه دست زدند.
۴. كج فهمی احادیث امامان
امامان معصوم علیهم‏السلام در احادیث بسیاری، اصحاب و شاگردان خود را از عمل به قیاس در امر دین و فتوا دادن از روی رأی شخصی برحذر داشته، كیفرهای دردناكی برای سرپیچی از این سفارش بیان كرده‏اند. این احادیث به‏رغم معنای روشنی كه دارند، دستاویزی برای توجیه مسلك خِرَدستیزانه اخباریان شده‏اند. از میان تمام علل و عواملی كه برای منشأ گرایش خردستیزانه اخباریان برشمرده‏اند، استناد به‏این دسته از احادیث، بیش از همه مورد توجه خود اخباریان بوده است.(۷۶) در اینجا، برخی از این احادیث را برشمرده، برداشت اخباریان را از آن‏ها بررسی خواهیم كرد:
در برخی از روایات، عمل به قیاس به شدت نكوهش شده و حتی سبب نابودی دین و هلاكت ابدی دانسته شده است:
«السُّنهُٔ اذا قیست مَحقَ الدینَ»؛(۷۷)
سنت كه به قیاس درآید، دین به نابودی گراید.
«مَن عَمِلَ بالمقائیسَ فقد هَلَكَ»؛(۷۸)
هر كه به قیاس عمل كند، به طور قطع نابود می‏شود.
«مَن وضَع دَینَه علیَ القیاسِ لم یزل الدّهرُ فی الارتماسِ»؛(۷۹)
كسی كه قیاس را پایه دینش قرار دهد، پیوسته سر در زیر آب گم‏راهی دارد.
در احادیث دیگری، از عمل به رأی و فتوادادن از روی نظر و تعقّل به شدت نهی شده است:
«ایّاك و خصلتینَ فیهما هلاكُ منَ هلَك: ایّاكَ اَن تفتِی الناسَ برأیكَ اَوتدینَ بما لاتَعلمُ»؛(۸۰)
از دو خصلت بپرهیز كه سبب نابودی تمام كسانی است كه نابود شده‏اند: هرگز از روی رأی خودت فتوا مده، و از چیزی كه نمی‏دانی، پیروی مكن.
«مَن اَفتی الناسَ بِرأیهِ فقد دانَ بما لا یَعلُم»؛(۸۱)
كسی كه از روی رأی خودش فتوا دهد، از چیزی كه نمی‏داند پیروی می‏كند.
در بعضی دیگر از روایات، دین و كتاب الهی دورترین امور از دسترس عقل بشری معرفی شده‏اند:
«لَیس ابعدَ مِن عقولِ الرجالِ مِن القرآن»؛(۸۲)
قرآن، دورترین چیز از دسترس فهم عقول بشری است.
«اِنّ دینَ اللّه‏ِ لایُصابُ بالعقولِ الناقصهِٔ و الآراءِ الباطلهِٔ و المقائیسِ الفاسدهِٔ و لایُصابُ الاّبالتسلیمِ، فمَن سَلّم لنا سلّم و مَن اهتدی بِنا هُدی و مَن دانَ بالقیاسِ و الرأیِ هلك»؛(۸۳)
به درستی كه دین خدا فقط از راه تسلیم و اطاعت [در برابر اولیا ] به دست می‏آید و نه به وسیله خِردهای خُرد و اندیشه‏های سست و قیاس‏های فاسد. پس كسی كه خود را تسلیم ما كرد، سالم ماند و كسی كه از ما هدایت جست، به مقصود رسید و كسی كه از قیاس و رأی خود پیروی كرد، نابود شد.
اخباریان این دسته از احادیث را درباره نكوهش عقل و استدلال عقلانی پنداشته(۸۴) و قیاس منطقی و عقلی (برهان) را نیز بخشی از قیاس نكوهیده دانسته‏اند. بررسی تك تك این احادیث و بیان معنا و مفهوم هر یك از آن‏ها مجال گسترده‏تری می‏طلبد، اما در اینجا صرفا به بیان چند نكته بسنده می‏كنیم:
اولاً، باید توجه داشت كه سخنان امامان علیهم‏السلام درباره عقل، به موارد یادشده منحصر نیستند، بلكه در احادیث دیگری كه به مراتب از احادیث یاد شده بیشترند، چنان ستایش‏هایی از عقل و تعقّل شده است كه همتای آن را در هیچ جای دیگری نمی‏توان یافت.
ثانیا، با توجه به روح حاكم بر فرهنگ اهل‏بیت علیهم‏السلام و نیز با دقت و تأمّل در شأن صدور احادیث یادشده، به روشنی فهمیده می‏شود كه این دسته از احادیث درباره نكوهش تمسّك به قیاس فقهی [تمثیل منطقی] در استنباط حكم شرعی است. اغلب این احادیث در مقام ردّ شیوه اجتهادی افرادی مانند ابوحنیفه وارد شده‏اند كه مهم‏ترین منبع استنباط احكام را قیاس می‏دانست.(۸۵)
ثالثا، احادیثی كه استفاده از رأی و نظر شخصی در امر دین را نكوهیده و همگان را به اطاعت از اولیای دین فراخوانده‏اند، به هیچ‏روی درصدد بی‏ارزش دانستن تفكر عقلی و ابطال داده‏های عقلانی نیستند؛ در واقع، راه كسانی را نادرست می‏شمارند كه حدس و گمان خود را عقل، و آن را وسیله‏ای برای استخراج احكام دینی می‏پندارند. به عبارت دیگر، اگر تفسیر و تعقّل و افتایی با «معیارهای مفاهمه عرب» و «اصول و علوم متعارفه عقلی» و «خطوط كلّی قرآن و سنّت» مطابق باشد، نه تنها نكوهیده نیست، كه ستوده و مطلوب نیز هست.(۸۶)
علاّمه طباطبائی، درباره این دسته از روایات می‏گوید:
فالحقُ اَنّ المرادَ مِن جمیعِ هذه الاخبارِ النهیُ عن اتّباعِ العقلیّاتِ فیما لایقدرُ الباحثُ علی تمییزِ المقدّماتِ الحقّهِٔ مِن المموّههِٔ الباطلهٔ؛(۸۷)
حق آن است كه منظور از همه این روایات، نهی از پیروی استدلال‏های عقلی است كه مستدِل توانایی تشخیص مقدّمات درست از مقدّمات حق‏نمایِ نادرست را نداشته باشد.
رابعا، معنای احادیثی كه فهم قرآن را دور از دسترس عقول بشری می‏دانند، نهی از تفسیر عالمانه و منع از حجّیت ظواهر قرآن نیست،(۸۸) بلكه در واقع، از استقلال‏خواهی در فهم قرآن و ادعای كشف همه رازها و رمزهای آن بر حذر می‏دارند. اینكه امامان علیهم‏السلام یكی از مهم‏ترین معیارهای شناخت احادیث حقیقی را از خبرهای جعلی، عرضه روایات بر قرآن دانسته و فرموده‏اند: «حدیث مخالف قرآن را به دیوار بزنید»، افزون بر اینكه بر حجّیت ظواهر قرآن و امكان فهم مطالب آن دلالت دارد، نشانه آن است كه قبل از حدیث، باید محتوای قرآن به خوبی میزان سنجش صحّت و سقم حدیث استوار باشد تا حدیث بر آن عرضه شود و اگر اعتبار محتوای قرآن نیز به حدیث باشد ـ چنان كه اخباریان می‏پندارند ـ محذور دور در پیش است.(۸۹)
● تفاوت بنیادین تفكر اخباری و اصولی
تفاوت‏های فراوانی میان تفكّر اصولی و اندیشه اخباری بیان شده است. بعضی مسائل اختلافی آنان را تا ۸۶ مورد برشمرده‏اند،(۹۰) اما اختلاف اصلی این دو مسلك در نوع نگاه آنان به جایگاه عقل در دین ریشه دارد. اصولیان عقل را جزو دین دانسته، معتقدند: در مواردی كه حكم مسئله‏ای در كتاب و سنّت یافت نشود و از اجماع قطعی فقیهان نیز پشتوانه‏ای نداشته باشد، باید به دستور عقل عمل كرد؛ زیرا عقل نیز همچون كتاب و سنّت و اجماع، جزو منابع دین، و كاشف از اراده تشریعی خداوند است. از دیدگاه اصولیان، «تقابل عقل و دین» تعبیری مسامحی است، و اگر تقابلی وجود دارد، میان عقل و نقل یا عقل و وحی است. عقل نیز همتای متون نقلی، «منبع استنباط فتاوای دینی به شمار می‏آید.»(۹۱) البته عقلی كه منبع دین و همتای نقل دانسته می‏شود، شرایطی دارد كه در جای خود، باید به آن اشاره كرد.
اخباریان نه تنها عقل را جزو منابع دینی به شمار نمی‏آورند، كه اجماع را نیز معتبر ندانسته، معتقدند: اجماع وسیله‏ای است كه اهل سنّت برای پركردن فضاهای خالی اعتقادی و فقهی خود ابداع كرده‏اند، ولی پیروان مكتب اهل بیت علیهم‏السلام از چنین بدعتی بی‏نیازند. البته اخباریان به این اندازه بسنده نكرده ـ همچنان كه پیش‏تر اشاره شد ـ آیات قرآن را نیز از حجّیت انداخته‏اند. به‏اعتقاد آنان، بدون بهره‏گیری از روایات اهل بیت علیهم‏السلام ، كسی توان فهم و درك آیات قرآن و حتی احادیث پیامبر را ندارد. راه كسب معرفت دینی، اعم از معرفت اعتقادی یا فقهی، در احادیث اهل بیت منحصر است و مفاد و منظور واقعی آیات قرآنی و احادیث نبوی جز از طریق تفسیر و تبیین امامان، بر كسی آشكار نمی‏شود.(۹۲) ملاّمحمد امین استرآبادی می‏گوید:
برای دانستن احكام نظری شرعی، اعمّ از احكام اصلی یا فرعی، راهی جز شنیدن از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام نداریم و استنباط احكام نظری از ظواهر كتاب الهی یا سنّت نبوی تا زمانی كه ائمّه اهل بیت درباره آن‏ها چیزی نگفته باشند، جایز نیست.(۹۳)حال اگر درباره مسئله‏ای، روایتی از امامان معصوم در دست نداشته باشیم، باید توقّف، و از بیان فتوا خودداری كنیم، یا اگر درباره آیه‏ای از آیات قرآن حدیثی از امامان نرسیده باشد، باید از تفسیر آن بپرهیزیم؛ زیرا مخاطبان واقعی قرآن، اهل بیت علیهم‏السلام هستند. از این‏رو، هرگونه تفسیری كه پشتوانه‏ای از روایات معصومان علیهم‏السلام نداشته باشد، تفسیر به رأی و قول به غیر علم به شمار آمده، مورد سرزنش اولیای دین خواهد بود. به عبارت دیگر، اخباریان بر این باورند كه وظیفه ما عمل به احكام قطعی و یقینی است، ولی یگانه راه حصول قطع را روایات اهل بیت می‏دانند و معتقدند: از هیچ راه دیگری، جز روایات اهل بیت نمی‏توان به قطع و یقین رسید. سماهیجی می‏نویسد:
یا قائلاً بالاجتهادِ تجاف عن
سُبُلِ الخطا و علیكَ بالمسموعِ
مِن آلِ بیتِ محمّدٍ و ثقاتهم
اِذ لیس حكمُ الظنِ كالمقطوعِ.(۹۴)
ای كسی كه به اجتهاد قایل هستی! از راه‏های خطا دوری گزین و همراه احادیثی باش كه از اهل بیت و افراد مورد اعتماد آنان شنیده شده است؛ چرا كه حكم گمان، مانند قطع و یقین نیست.
● عمومیت رأی اخباریان
اخباریگری در اصل، اندیشه‏ای مربوط به حوزه فقه و فروعات احكام دین بوده و كمتر به صورت یك جریان كلامی و گرایش اعتقادی و معرفت‏شناختی مطرح شده است، اما از سخنان بسیاری از پیروان آن بوی تعمیم و كلّیت به مشام می‏رسد. سیّدمرتضی درباره اخباریان و پیروان حدیث هم‏روزگارش می‏نویسد:
اَلا تری اَن هؤلاء بأعیانِهم قد یحتجّون فی اصولِ الدینِ مِن التوحیدِ و العدلِ و النبوّهِٔ و الامامهِٔ باخبارِ الآحادِ و معلومٌ عندَ كلِّ عاقلٍ اَنّها لیست بحجّهٍٔ؛(۹۵)
آیا نمی‏بینی كه پیروان اخبار، در باب اصول دین، اعمّ از توحید، عدل، نبوّت و امامت، از اقامه برهان عقلی خودداری، و به خبر واحد استناد می‏كنند، در حالی كه هر خردمندی می‏داند خبر واحد در باب اعتقادات حجّیت و اعتبار ندارد؟
از این عبارت فهمیده می‏شود كه رأی اخباریان نخستین به فروعات احكام و مسائل فقهی منحصر نبوده، بلكه آنان راه فهم و استنباط تمام معارف دینی، اعم از اصول و فروع دین را در روایات معصومان منحصر می‏دانستند.
اخباریان قرون اخیر و پیروان اندیشه ملاّمحمّد امین استرآبادی نیز همین باور را داشتند. آنان نیز یگانه راه نجات‏بخش و بی‏خطر فهم اعتقادات دینی را عمل به احادیث امامان دانسته، به عقل و برهان فلسفی در اثبات باورهای دینی اهمیتی نمی‏دادند. (پیش از این، سخنان خود استرآبادی را مبنی بر مراجعه به روایات در اصول و فروع دین از نظر گذراندیم.) در اینجا به كلمات برخی دیگر از اخباریان اشاره می‏كنیم:
علاّمه مجلسی، كه از اخباریان میانه‏رو شمرده می‏شود، در رساله‏ای با عنوان درباره حكما و اصولیین و صوفیه می‏نویسد:
باید دانست كه حق تعالی اگر مردم را در عقول مستقل می‏دانست، انبیا و رسل برای ایشان نمی‏فرستاد و همه را حواله به عقول ایشان می‏نمود و چون چنین نكرده و ما را به اطاعت انبیا مأمور گردانیده و فرموده است: «ما آتاكم الرسولُ فخذُوه و ما نهاكم عنهُ فانتهوا»، پس در زمان حضرت رسول در هر امری به آن حضرت رجوع نمود و چون آن حضرت را ارتحال پیش آمد، فرمود كه «اِنّی تاركٌ فیكم الثقلینِ كتابَ اللّه‏ِ و عترتی اهلِ بیتی» و ما را حواله به كتاب خدا و اهل بیت خود نمود...؛ پس ما را رجوع به ایشان باید كرد در جمیع امور دین، از اصول و فروع دین، و چون معصوم غایب شده، فرمود كه رجوع كنید در امور مشكله، كه بر شما مشتبه شود، به آثار ما و راویان احادیث ما. پس در امور به عقل مستقل خود بودن و قرآن و احادیث متواتره را به شبهات ضعیف حكما تأویل كردن و دست از كتاب و سنّت برداشتن، عین خطاست.(۹۶)
وی همچنین در كتاب بحارالانوار پس از شرح روایتی می‏فرماید:
و لا یخفی علیكَ ... اَنّهم سدّوا بابَ العقلِ بعدَ معرفهِٔ الامامِ و اَمروا باَخذِ جمیعِ الامورِ مِنهم و نَهوا عنِ الاتّكالِ علیَ العقولِ الناقصهِٔ فی كلِّ بابٍ؛(۹۷)
روشن است كه اولیای دین علیهم‏السلام پس از شناخت امام، درِ عقل را بسته و از پیروانشان خواسته‏اند كه همه مسائل را از آنان فراگرفته، از اعتماد به عقل‏های ناقص خویش بپرهیزند.
همان‏گونه كه از این عبارت فهمیده می‏شود، به نظر علاّمه مجلسی، یگانه فایده عقل و قلمرو آن در مسائل دینی، شناخت امام است؛ اما پس از معرفت امام، هیچ ارزش و منزلتی ندارد، غافل از اینكه به تعبیر علاّمه طباطبائی، اگر پس از شناخت امام، حكم عقل باطل پنداشته شود، توحید و نبوّت و امامت و دیگر معارف دینی همگی ابطال خواهند شد؛ زیرا ریشه و پایه همه آن‏ها عقل است و چگونه ممكن است از عقل نتیجه‏ای گرفت و با استناد به آن، احكام دیگر آن را باطل اعلام كرد؟(۹۸)
ملاّمحسن فیض كاشانی، كه او نیز به تصریح خودش(۹۹) دارای گرایش اخباری معتدلانه‏ای بوده، در مقدّمه كتاب علم الیقین فی اصول الدین، كه درباره اعتقادات نوشته است، پس از آنكه به روش فیلسوفان و متكلّمان در بیان اصول دین و معارف اعتقادی خُرده می‏گیرد، یگانه راه نجات‏بخش و اطمینان‏آور در بیان اعتقادات دینی را ذكر روایات و احادیث امامان می‏داند(۱۰۰) و خود نیز در سراسر آن كتاب، برای تبیین مسائل گوناگون اعتقادی، در این زمینه فراوان می‏كوشد.
خلاصه آنكه دامنه و قلمرو اندیشه اخباری، چه نزد اخباریان نخستین و چه به نظر اخباریان متأخّر، افزون بر احكام فقهی، مسائل اعتقادی و اخلاقی را نیز دربرمی‏گیرد. بنابراین، منحصر دانستن آن در مسائل فقهی با كلّیت و عمومیت ادّعای پیروان آن سازگاری ندارد.
● عدم حجّیت عقل نزد اخباریان
همه اخباریان درباره عقل و كاشفیّت آن از واقع و نیز طریقیّت آن برای حكم شرعی، یكسان سخن نگفته‏اند. محتوای برخی از گفته‏های آنان این است كه عقل را در هیچ حوزه‏ای نمی‏توان از منابع معرفتی به شمار آورد؛ زیرا نتیجه عقل و استدلال‏های عقلانی چیزی جز وهم و خیال و پندار نیست، اما اغلب، كاشفیّت آن از واقع را در مسائل غیردینی می‏پذیرند. البته در حوزه دین و آموزه‏های دینی، به علل گوناگون، آن را بی‏اعتبار و داده‏هایش را فاقد ارزش قلمداد كرده، معتقدند: «حریم دین را درگه بسی بالاتر از عقل است.» در این قسمت نیز برخی از آنان، مانند علاّمه مجلسی ـ چنان كه پیش‏تر دیدیم ـ كارایی عقل را فقط به شناخت امام محدود كرده، در غیر از امام‏شناسی، دست عقل را از رسیدن به آستان معارف الهی كوتاه می‏پندارند. به عبارت دیگر، دیدگاه اخباریان را درباره عقل می‏توان در دو حوزه معرفت‏شناسی و اصول فقهی بررسی كرد كه یكی مربوط به كاشفیّت عقل از واقع، و دیگری درباره طریقیّت آن برای اثبات حكم شرعی است.
برای مثال، نظر ملاّمحمد امین استرآبادی درباره عقل این است كه نمی‏توان آن را در هیچ حوزه و قلمروی، جزو منابع معرفتی به شمار آورد؛ نه در حوزه امور دینی و نه در قلمرو امور غیردینی؛ زیرا وی علوم بشری را به دو دسته تقسیم می‏كرد: علومی كه در حسّ و تجربه ریشه دارند و علومی كه به مباحث ماورای طبیعی و غیر حسّی مربوطند، و دسته دوم را فاقد هرگونه نتیجه قطعی و یقینی می‏دانست. طبیعی است كه استرآبادی با اتخاذ این رأی معرفت‏شناختی درباره عقل، هیچ منزلتی برای آن در امور دینی نمی‏بیند، اما اغلب پیروان او از نظر معرفت‏شناختی، عقل و داده‏های عقلانی را ارزشمند می‏دانند ـ البته از نظر بحث اصول فقهی، آن را فاقد حجّیت و اعتبار تلقّی می‏كنند. در عین حال، همه اخباریان، اعم از استرآبادی و پیروان معتدل‏تر او مانند علامّه مجلسی، در این رأی متفق‏القولند كه عقل در حوزه مسائل دینی فاقد حجّیت و اعتبار است و آن را نمی‏توان در كنار كتاب و سنّت، از جمله منابع دین به شمار آورد.
با ذكر این نكته، اكنون برخی از سخنان اخباریان را در این باره بیان كرده، سپس به نقل و نقد ادلّه عقلی و نقلی آنان در این موضوع می‏پردازیم:
شیخ حرّ عاملی (م ۱۱۰۴ ق) پس از ذكر روایاتی در ستایش عقل، درباره عدم حجّیت آن می‏نویسد:
هیچ یك از روایاتی كه درباره عقل وارد شده است به تنهایی دلالتی بر حجّیت آن در هیچ یك از احكام شرعی ندارد؛ یعنی عقل در باب وجوب، استحباب، كراهت، حرمت، اباحت، شرطیّت، سببیّت، مانعیّت و امثال آن، حجّیت ندارد.(۱۰۱)
علاّمه مجلسی نیز درباره عدم حجّیت عقل در جای دیگری از بحارالانوار می‏نویسد:
یا اخوان الدین!... لا تتكلّموا علی عقولِكم لاسیّما فی المقاصدِ الدینیّهِٔ و المطالبِ الالهیّهٔ فاِنّ بدیههُٔ العقلِ كثیرا ما تشتبه ببدیههِٔ الوهمِ؛(۱۰۲)
ای برادران دینی! بر اساس عقل‏های خود سخن مگویید، به ویژه در مسائل دینی و امور الهی؛ چرا كه فراوان دیده می‏شود احكام بدیهی عقل با پندارهای آشكار وهم درمی‏آمیزند.
سید نمت‏اللّه‏ جزایری (م ۱۱۱۲ ق) در این باره می‏گوید:
فحاصلُ العقولِ كلُّها ظنونٌ و خیالاتٌ و منتهَی الامرُ اوهامٌ و حسباناتٌ؛(۱۰۳)
دستاورد عقل و پیامدهای خِرَدورزی چیزی جز پندار و گمان و حدس و وهم نیست.
شیخ یوسف بحرانی (م ۱۱۸۶ ق) نیز پس از بیان چند روایت درباره نكوهش قول به رأی و اعتماد بر عقول بشری، چنین نتیجه می‏گیرد:
الی غیرِ ذلكَ مِن الاخبارِ المتواترهِٔ معنیً، الدالّهٔ علی كونِ الشریعهِٔ توقیفیهٔ لامدخلَ للعقلِ فی استنباطِ شی‏ءٍ مِن احكامِها بوجهٍ؛(۱۰۴)
روایاتی كه از نظر معنا متواترند بر آن دلالت دارند كه شریعت توقیفی است و عقل در استنباط هیچ یك از احكام آن مدخلیّتی ندارد.
۱. ادلّه نقلی
اخباریان برای اثبات مدّعای خویش، به راویات فراوانی از امامان معصوم علیهم‏السلام استناد جسته‏اند(۱۰۵) كه در آن‏ها، با دخالت عقل و اعتماد به رأی و قیاس در امور دین مخالفت كرده، و برای كسانی كه دین خود را از عقل‏های مردم بجویند، سرنوشت بسیار بدی پیش‏بینی كرده‏اند. پیش‏تر برخی از این روایات را بیان كردیم، اكنون نیز به برخی دیگر از آن‏ها، كه مورد استناد خود اخباریان قرار گرفته‏اند، اشاره می‏كنیم:
عن ابی جعفر علیه‏السلام قال: «اِنّ اللّه‏َ لم یَكلَّ امرَه و لا خلقَه لا الی مَلَكٍ مقرّبٍ و لا الی نبیٍّ مرسلٍ و لكنّه ارسلَ رسولاً مِن ملائكتِه، فقال له: قل كذا و كذا، فاَمرهم بما یجبُ و نهاهم عما یكره»؛(۱۰۶)
خداوند امر و خلق خود را به هیچ‏كس وانگذاشته است؛ نه به فرشتگان مقرّب و نه پیامبران مرسل، بلكه خود فرشته‏ای را مأمور رساندن پیام خویش كرده و به او فرموده است كه چنین و چنان گوید و او بندگان را به واجبات، امر، و از محرّمات و امور ناپسند نهی می‏كند.
روایهٔ ابی بصیر عن ابی جعفر علیه‏السلام قال: «قلت: تردُّ علینا اشیاءٌ لیس نَعرفُها فِی كتابٍ و لا سنّهٍٔ فننظُر فیها، فقال: لا، اِمّا اَنَّك اِن اصبتَ لم توجرَ و اِن اخطأتَ كذبتَ علی اللّه‏ِ»؛(۱۰۷)
ابوبصیر می‏گوید: به امام باقر علیه‏السلام عرض كردم: مسائل جدیدی رخ می‏نمایند كه در قرآن و سنّت، پاسخی برای آن‏ها نمی‏یابیم، آیا می‏توانیم به فتوای عقل خویش عمل كنیم؟ امام فرمود: نه؛ زیرا اگر پاسخ صحیح یافتی، پاداشی نداری و اگر اشتباه كردی، بر خداوند دروغ بسته‏ای.
عن ابی الحسن علیه‏السلام قال: «مَن نظَر برأیه هلكَ، و مَن تركَ اهلَ بیتِ نبیّه ضلَّ، و مَن تركَ كتابَ اللّه‏ و قولَ نبیّهِ كفر»؛(۱۰۸)
كسی كه به رأی خویش عمل كرد، نابود شد و كسی كه اهل بیت پیامبرش را رها ساخت، گم‏راه گردید و كسی كه كتاب خدا و سخن پیامبر خدا را نادیده گرفت، كفر ورزید.
عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : «اِنّ المؤمنَ لم یأخذ دینهَ عَن رأیهِ و لكن آتاه مِن ربّه فاخَذه»؛(۱۰۹)
انسان دیندار، دینش را از رأیش نگرفته، بلكه از ربّش گرفته است.
همان‏گونه كه مشاهده می‏شود، امامان معصوم علیهم‏السلام پیروان خویش را از هرگونه خودرأیی و تكیه بر عقل‏های ناقص و نارسای خویش برحذر داشته، تا آنجا كه حتی رأی صائب آدمی را نیز بی‏ارزش دانسته‏اند، و اصولاً آنجا كه حتی فرشتگان مقرّب و پیامبران بزرگ الهی كاری نمی‏توانند كرد، چه جای بوالفضلی‏های آدمیان است با خِرَدهای خُرد و نارسایشان؟ جایی كه خداوند درباره بزرگ‏ترین و عزیزترین فرستاده خویش، كه به حق عقل كلّش خوانده‏اند، می‏فرماید: اگر از پیش خود سخنی بر ما ببندد، رگ حیات او را قطع خواهیم كرد و با تمام قوا به مبارزه با او برخواهیم خاست،(۱۱۰) ما بندگان فرومایه و سست‏پایه چگونه می‏توانیم به عقل پست خود اعتماد كرده، آن را جزو منابع استنباط احكام الهی به شمار آورده، دین خدا را از طریق آن بجوییم؟● نقد و بررسی ادلّه نقلی: پیش از این، در نقد استناد به این‏گونه احادیث برای اثبات عدم حجّیت عقل، نكاتی بیان كردیم، در اینجا نیز چند مطلب دیگر را می‏افزاییم:
اولاً، محتوای این احادیث حداكثر آن است كه عقل در مسائل مربوط به دین حجّت نیست، نه آنكه به طور كلی و در همه جا داده‏های آن چیزی جز پندار و حدس و گمان نباشد. بنابراین، بر فرض كه از این روایات بتوان در تأیید رأی برخی از اخباریان میانه‏رو بهره جست، به كمك آن‏ها نمی‏توان مدعای استرآبادی و امثال او را اثبات كرد؛ زیرا آنان مدعایی بس فراخ‏تر و گسترده دامن‏تر از محتوای این احادیث داشتند.
ثانیا ـ همان‏گونه كه پیش‏تر اشاره كردیم ـ در برابر این دسته از احادیث، روایات فراوان دیگری نیز در ستایش و بزرگداشت عقل وجود دارند؛ روایاتی كه اعتماد بر عقل و داده‏های عقلانی و عمل بر اساس مقتضیات آن را تأیید و آن را حجّت درونی خداوند برای آدمیان معرفی كرده‏اند:
عن الكاظم علیه‏السلام : «یا هشام! انّ للّه‏ِ علیَ الناسِ حجّتینِ: حجّهٌٔ ظاهرهٌٔ و حجّهٌٔ باطنهٌٔ فاَمّا الحجّهٔ الظاهرهُٔ فالانبیاءُ و الرّسلُ و الائمهُٔ و امّا الباطنهُٔ فالعقولُ»؛(۱۱۱)
ای هشام! به درستی كه خداوند را بر مردم دو حجّت است: حجّتی بیرونی و حجّتی درونی. حجّت بیرونی پیامبران و فرستادگان و امامانند، و حجّت درونی، عقل‏های آدمیان.
عن ابی الحسن علیه‏السلام حین سُئل: فما الحجّهُٔ علَی الخلقِ الیومَ؟ قالَ: «العقلُ، تُعرَفُ به الصادقُ علیَ اللّه‏ِ فتصدقه و الكاذبُ علیَ اللّه‏ِ فتكذُبه»؛(۱۱۲)
از امام رضا علیه‏السلام پرسیده شد: امروز حجّت بر مردم چیست؟ امام فرمود: عقل، كه هم با آن سخن راست و خداپسند و هم سخن ناراست و غیرخدایی شناخته و تصدیق می‏شود.
افزون بر این، آیات شریف قرآن نیز عنایتی خاص به عقل و اعتماد و ارجاع به آن دارند؛ به گونه‏ای كه به تعبیر علاّمه طباطبائی،(۱۱۳) بیش از سیصد آیه در قرآن بر عظمت عقل و ارزشمندی آن و سفارش مردم به خِردورزی و ثمربخشی و نجات‏بخشی این شیوه دلالت دارند.
شایان ذكر است كه برخی از اخباریان با اذعان به وجود آیات و روایات فراوان در تمجید و تكریم عقل و دلالت صریح آن‏ها بر حجّیت آن، كوشیده‏اند تا به گونه‏ای آن‏ها را توجیه كنند:
شكی نیست كه عقل صحیح فطری، حجّتی از حجّت‏های خداوند و چراغی روشنایی‏بخش از ناحیه اوست و چنین عقلی نه تنها با شرع هماهنگ است، كه خود، شرع درونی به شمار می‏رود؛ همان طور كه كتاب و سنّت، شرع بیرونی‏اند، اما تا زمانی كه این عقل فطری به سبب اوهام فاسد و تصرّفات عصبیّت و حبّ مقام و دیگر اهداف پست، دگرگون نشده باشد. ... نهایت چیزی كه این ادلّه بر آن دلالت دارند، ستایش عقل فطری صحیح و عاری از شوائب وهمی و آلودگی‏های روحی است و عقل به این معنا، حجّتی الهی است؛ زیرا با نور پاك و فطرت اولیه خود، پاره‏ای از تكالیف را درك كرده، آمادگی پذیرش بقیه تكالیف شرعی را نیز دارد.(۱۱۴)
حقیقت آن است كه اندیشه‏ورزان و مجتهدان پیشین منظور خود را از دلیل عقل و حجّیت آن، به درستی تنقیح نكرده‏اند.(۱۱۵) حتی تا نیمه دوم قرن ششم هجری، هیچ‏یك از فقیهان بزرگوار عقل را به طور رسمی منبعی مستقل برای استنباط حكم شرعی، در كنار قرآن و سنّت و اجماع، ذكر نكرده بود و شاید ابن ادریس حلّی (م ۵۹۸ ق) نخستین فقیهی باشد كه عقل را به صراحت، در كنار كتاب و سنّت به‏صورت منبعی از منابع دین ذكر كرد،(۱۱۶) هرچند متأسفانه او مقصود خویش را به‏طور كامل از دلیل عقل تبیین نكرد و پس از او، محقّق اول (م ۶۷۶ ق) در مقدمّه كتاب المعتبر(۱۱۷) تا حدّی منظور از دلیل عقلی را بیان نمود. او نیز مباحثی مانند «لحن الخطاب»،(۱۱۸) «فحوی الخطاب»(۱۱۹) و «دلیل الخطاب»(۱۲۰) را، كه جزو ظهورات لفظی‏اند، با مباحث دلیل عقلی در آمیخته است.
كوتاه سخن آنكه دلیل عقل و حجّیت آن، گرچه مورد اتفاق همه اصولیان بوده، هیچ‏یك از آنان به طور كامل، حدود و ثغور آن را تبیین نكرده و حتی شاید بتوان گفت كه قلمرو آن برای خود اصولیان نیز به خوبی روشن نبوده است(۱۲۱) و این مسئله ضمن آنكه باعث سوء استفاده اخباریان و بهانه حملات تند و شدید آنان برضدّ اصولیان شد، سردرگمی آنان را نیز درپی داشت. سخنان شیخ یوسف بحرانی در كتاب الحدائق الناضره، شاهد كج‏فهمی و سردرگمی آنان در این موضوع است:
مقام سوم درباره دلیل عقل است. عده‏ای آن را به اصل برائت و استصحاب تفسیر كرده‏اند؛ برخی دیگر آن را در استصحاب منحصر دانسته؛ و پاره‏ای آن را به لحن الخطاب و فحوی الخطاب و دلیل الخطاب تفسیر كرده‏اند؛ و دسته چهارمی نیز گفته‏اند: دلیل عقل عبارت از برائت، استصحاب و تلازم بین دو حكم از قبیل مقدّمه واجب و مسئله ضدّ و دلالت التزامیّه است.(۱۲۲)
۲. ادلّه عقلی
اخباریان برای اثبات مدّعای خویش و بیان نادرستی اعتماد به عقل در اصول و فروع دین، به ادلّه عقلی نیز تمسّك جسته‏اند. آنان بیشتر، ابطال رأی اصولیان را مدّنظر داشته‏اند، اما به ادلّه‏ای عام چنگ زده‏اند؛ ادلّه‏ای كه در صورت تمامیت، نه تنها نادرستی طریقیت عقل برای حكم شرعی را اثبات می‏كنند، كه كاشفیّت آن از واقع را نیز مردود می‏شمارند.
سیّدنعمت‏اللّه‏ جزایری (م ۱۱۱۲ ق) در این باره می‏گوید:
منظور از دلیل عقل، كه هم در اصول دین و اصول فقه، و هم در فروع دین، منبعی از منابع دینی قلمداد می‏شود، چیست؟ اگر منظور، ادلّه مورد پذیرش همه خِرَدها و خِرَدمندان باشد، چنین اموری وجود خارجی ندارند. اختلاف عقل‏ها در درك معارف، تكاملِ یافته‏های عقل پیشینیان به وسیله آیندگان، و بیان ادلّه‏ای تازه برای مدّعایی كهنه، همگی نشان از نبود حكم عقلی مورد پذیرش همگان دارند. و اگر مقصود از دلیل عقلی چیزی است كه مورد پذیرش مستدِل باشد، در آن صورت، تالی فاسدهایی دارد كه نمی‏توان به آن‏ها ملتزم شد؛ زیرا هر گروهی برای عقاید و باورهای خود، مدّعی ادلّه عقلی‏اند. از فیلسوفان و حكیمان و كافران گرفته تا معتزلیان و اشعری‏مسلكان، همگی مدعی داشتن ادلّه عقلی متقن و مفید بر مدّعای خویشند. بنابراین، نمی‏توان چنین ادلّه‏ای را از جمله منابع دین به‏شمار آورد و حجّیت آن را پذیرفت؛ چرا كه سلاحی كوبنده و برنده در دست دشمنان و مخالفان است.(۱۲۳)
برخی از اخباریان برای اثبات مدعای خود، دست به دامان فخر رازی و شبهات و تشكیك‏های وی درباره دلیل عقلی شده‏اند؛ از جمله به این استدلال او تمسّك كرده‏اند كه می‏گوید:
این اموری كه «برهان» نامیده می‏شوند، اگر به حقیقت برهان بودند، باید هر كس كه آن‏ها را می‏شنید و می‏فهمید، می‏پذیرفت و مخالفتی نمی‏كرد؛ ولی چون می‏بینیم چیزی را كه یكی «برهان» می‏نامد، برای طرف مقابل او، گمان ضعیفی هم به بار نمی‏آورد، دانسته می‏شود كه این امور به حقیقت برهان نیستند، بلكه مقدّماتی سست و ضعیفند كه تعصّب‏ها و هواهای نفسانی به آن‏ها ضمیمه و باعث شده تا عده‏ای آن‏ها را برهان بپندارند. ... این مسئله نشان می‏دهد كه عقل گاهی به درستیِ امور ناپسند و فاسد، جزم و یقین می‏یابد. نتیجه آنكه سخن عقل، حتی در امور بدیهی نیز پذیرفته نیست. بنابراین، همه ادلّه عقلی باطل و فاسدند.(۱۲۴)
نتیجه این سخنان آن است كه چیزی به نام «دلیل عقلی» كاشف از واقعیت، كه بتوان به نتیجه آن قطع و یقین حاصل كرد، وجود ندارد، وگرنه باید مورد پذیرش همه خردمندان عالم، از هر كیش و آیینی و با هر گرایش فكری و مذهبی قرار می‏گرفت. افزون بر این، اگر امری نتیجه مقدّمات بدیهی و عقلانی باشد، حقّانیت آن همیشگی و تبدّل رأی برای معتقدان به آن بی‏معناست، حال آنكه فراوان مشاهده می‏شود اندیشه‏ورزان و فیلسوفان پس از مدتی، به دلیل كشف مطالب تازه‏تر، از آراء پیشین خود دست برداشته، نظری نو ارائه می‏دهند. این‏ها همه گواه آن هستند كه دلیل عقلی، حجّیت و اعتبار نداشته، موصل به واقع و كاشف از واقع نیست.
● نقد و بررسی ادلّه عقلی: كم‏ترین اشكال این سخنان، خود متناقض بودن آن‏هاست. اخباریان در پی آنند كه با دلیل عقلی، بی‏پایگی و بی‏فایدگی دلیل عقل را اثبات كنند، غافل از اینكه بر سر شاخ نشسته و بن می‏برند. اگر به براهین آنان گردن نهاده و به پیامد آن ملتزم شویم، لازمه آن، معتبر دانستن راه عقل و پذیرش كاشفیّت آن از واقع است.
وجود خطا در ادراكات عقلی، دلیل كنار نهادن عقل نمی‏شود. مگر در شناخت‏های حسّی، خطا و اشتباه رخ نمی‏دهد؟ چگونه است كه اخباریان شناخت‏های حسّی را پذیرفته، ابزار حس را كاشف از واقع می‏دانند،(۱۲۵) اما ابزار عقل را به دلیل وجود خطا در برخی موارد، ناكارآمد و بی‏فایده می‏پندارند؟! افزون بر این، باید توجه داشت كه حجّیت حكم عقل، صرفا درباره احكام قطعی عقل است،(۱۲۶) نه احكام ظنّی. عقلِ قطعی و پیراسته از وهم و گمان و قیاس، جزو منابع دین و استنباط احكام شرعی است و باید دانست كه هرگاه قطع از هر راهی و برای هر كسی و در هر زمان و مكانی حاصل شود، حجّیت آن ذاتی است یا دست كم، حجّیت آن، لازمه ذات قطع است و ذاتیات و لوازم ذات، متعلّق جعل قرار نمی‏گیرند. به تعبیر اصولیان، «لا تناله ید الجعل نفیا و اثباتا»؛(۱۲۷) یعنی نه می‏توان حجّیت را به قطع داد؛ زیرا تحصیل حاصل است، و نه می‏توان حجّیت را از آن سلب كرد؛ چرا كه مستلزم تناقض یا سلب الشی‏ء عن نفسه می‏باشد. از این‏رو، اثبات یا ابطال حجّیت قطع ناممكن است. به تعبیر یكی از اصولیان،(۱۲۸) قطع مانند نور خورشید در نشان دادن امور محسوس است؛ برای مثال، اگر اسب كسی در شبی دیجور گم شود و پس از طلوع خورشید آن را بیابد، چه می‏كند؟ آیا لگام آن را گرفته و به منزل می‏برد یا در آنجا نشسته، سر در گریبان تفكر فرو می‏برد و اعتبار یا عدم اعتبار این كشف را می‏جوید؟ آیا در آن صورت، باعث خنده همگان نخواهد شد؟ سرّ مطلب در این است كه حجّیت، لازمه ذات قطع است؛ مانند زوجیّت كه لازمه ذات چهار است، و لوازم ذات مانند خود ذاتند كه «ذاتی شی‏ءٍ لم یكن معلّلاً.»
چگونه می‏توان حجّیت یا عدم حجّت دلیل عقلی را اثبات كرد؟ دو راه بیشتر پیش رو نداریم: یا باید حجّیت آن را از راه دلیل عقلی اثبات كرد، یا از راه دلیل نقلی. در صورت اول، لازمه‏اش تقدّم شی‏ء بر نفس خواهد بود و تناقض پیش می‏آید و در صورت دوم، دچار مشكل «دور» خواهیم شد؛ زیرا اعتبار دلیل نقلی به عقل است. نتیجه آنكه حجّیت دلیل عقل نه اثبات‏پذیر است و نه ابطال‏پذیر، و قضیه‏ای كه این‏گونه باشد، از دو حال خارج نیست: یا مجهول بالذّات است، یا معلوم بالذّات. بنابراین، در این مسئله نمی‏توان به دنبال دلیل رفت، بلكه صرفا باید شك‏زدایی كرد و در تبیین و تنبیه بر آن كوشید.(۱۲۹)● اخباریان و مسئله تعارض عقل و نقل
همان‏گونه كه دیدیم، اخباریان عقل و داده‏های عقلانی را فاقد ارزش می‏دانند. از این‏رو، در حقیقت، مسئله‏ای به نام «تعارض عقل و نقل» برای آنان پیش نخواهد آمد تا به فكر چاره‏جویی برآیند؛ زیرا تعارض عقل و نقل، فرع بر حجّیت هر دوی آن‏هاست. تعارض زمانی ممكن است كه هم عقل و هم نقل داری حجّیت باشند. اما اگر كسی عقل را از حجّیت ساقط كرد و صرفا نقل را معتبر دانست، تعارضی میان عقل و نقل برای او پیش نخواهد آمد.
ناگفته نگذاریم كه عده‏ای از اخباریان به دلیل آنكه عقل فطری را حجّت دانسته‏اند، برای موارد احتمالی تعارض عقل و نقل نیز راه‏كارهایی ارائه داده‏اند. البته در همه شقوق گوناگونی كه ممكن است مسئله تعارض عقل و نقل پیدا شود، همیشه جانب نقل را مقدّم داشته‏اند، حتی اگر دلیل عقلی به عقل فطری مربوط باشد كه خود، آن را حجّت الهی و پیامبر درونی می‏دانند. در عین حال، به تقدّم آن بر نقل راضی نمی‏شوند.(۱۳۰)

نویسنده:احمد حسین شریفی
پی‏نوشت‏ها
۱. جعفر الخلیلی، موسوعهٔ العتبات المقدّسه، بیروت، مؤسسهٔ الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۷ ق، ج۷، ص ۶۵ / مرتضی مطهّری، تعلیم و تربیت در اسلام، چ ۱۶، تهران، صدرا، ۱۳۶۸، ص ۳۰۶.
۲. احمد صدر و دیگران، دائرهٔ المعارف تشیّع، تهران، سازمان دائرهٔ المعارف تشیّع، ج ۲، (اخباریان)، ۱۳۶۸، ص ۷.
۳. عبدالعزیز بن مهتدی، یكی از وكلای امام رضا علیه‏السلام ، از حضرت می‏پرسد: «انّی لا القاكَ فی كلِّ وقتٍ؛ فعَن مَن آخذ معالمَ دینی؟ قال علیه‏السلام : خذ مِن یونس بن عبدالرحمن». (محمد بن الحسن الطوسی، اختیار معرفهٔ الرّجال، ص ۴۸۳، ش ۹۱۰)
۴. همو، رجال الكشّی، تصحیح حسن مصطفوی، مشهد، دانشكده الهیّات و معارف اسلامی، ۱۳۴۷، ص ۱۳۶، ش ۲۱۶.
۵. همان، ص ۱۶۲، ش ۲۷۳.
۶. ر.ك: روح‏اللّه‏ الموسوی الخمینی، الاجتهاد و التقلید، ص ۱۲۸.
۷. شیخ طوسی، الاستبصار، ج ۱، باب ۴۶ (باب المسح علی الجبائر)، ح ۳.
۸. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج ۲، ۱۴۰۳ ق، ص ۲۴۵، باب ۲۹، روایت ۵۳. در بعضی دیگر از روایات، به ان صورت نقل شده است: «اِنّما علینا اَن نُلقی اِلیكم الاصولَ و علیكم اَن تفرعّوا.» (همان،روایت۵۴وج۱۰۸،ص۹۱.)
۹. ر.ك: اختیار معرفهٔ الرّجال، ص ۱۴۵، ش ۲۲۹.
۱۰. ر.ك: شیخ صدوق، التوحید، باب ۶، ح ۱، ص ۹۷ و ح ۲، ص ۹۷ و ح ۴، ص ۹۸ و ح ۶، ص ۹۹ و ح ۷، ص ۹۹ و ح ۸، ص ۱۰۰ و ح ۲۰، ص ۱۰۴. همچنین ر. ك: بحارالانوار، ج ۳، باب ۱۳، ح ۴۳.
۱۱. بحارالانوار، ج۳،باب۱۳،ح۱۷، ۳۸، ۴۱، ۴۲ و ۴۳.
۱۲. همان، ص ۲۹۲، باب ۱۳، ح ۱۳.
۱۳. همان، ص ۳۰۷، باب ۱۳، ح ۴۵.
۱۴. اختیار معرفهٔ الرّجال، ص ۲۷۹، ش ۵۰۰ / نیز ر. ك: احمد صفایی، هشام بن حكم، ص ۷۵ ـ ۸۰.
۱۵. احمد بن علی النجاشی، الرّجال، بی‏جا، نشر كتاب، بی‏تا، ص ۳۳۸ / محمّد بن الحسن الطوسی، الفهرست،قم،منشورات‏الشریف‏الرضی،بی‏تا،ص۱۷۵.
۱۶. الفهرست، ص ۱۳۱ ـ ۱۳۲، ش ۵۸۳ / محمّد بن علی الاردبیلی، جامع الرواهٔ، ج ۲، ص ۲۰۹ ـ ۲۰۸ / اختیار معرفهٔ الرّجال، ص ۲۷۱، ش ۴۹۰ / همچنین ر. ك: هشام بن حكم، پاورقی، ص ۲۵ ـ ۲۶.
۱۷. الفهرست، ص ۱۷۵ / جامع الرواهٔ، ج ۲، صص ۳۱۳ ـ ۳۱۴.
۱۸. شیخ طوسی در كتاب الفهرست درباره او می‏گوید: «كان یتكلّمُ علی مذهبِ اهلِ الظاهرِ فِی الفقه.» (الفهرست، ص ۸۹.)
۱۹. مصنّفات الشیخ المفید، ج ۵ (تصحیح الاعتقاد)، ص ۸۸.
۲۰. برای نمونه، ر.ك: همان، ج ۵ (تصحیح الاعتقاد)، ص ۸۸.
۲۱. همان، ج ۷ (المسائل السرویهٔ)، ص ۷۳.
۲۲. آقا بزرگ طهرانی، الذریعهٔ الی تصانیف الشیعهٔ، نجف، مكتبهٔ صاحب الذریعهٔ العامّهٔ، ج ۲۱، ۱۳۹۲ق، ص ۳۷۵، ش ۵۵۳۴.
۲۳. مصنّفات الشیخ المفید، ج ۴ (اوائل المقالات)، ص ۶۴.
۲۴. همان، ص ۶۵.
۲۵. همان، ص ۷۰.
۲۶. همان.
۲۷. همان، ص ۷۲.
۲۸. همان، ص ۷۴.
۲۹. همان، ص ۷۶.
۳۰. همان، ص ۷۷.
۳۱. همان.
۳۲. همان، ج ۴، (اوائل المقالات) ص ۸۸.
۳۳. همان، ص ۹۴.
۳۴. همان، ج ۹ (الردّ علی اهل العدد...)، ص ۲۵.
۳۵. همان، ص ۱۷.
۳۶. همان، ص ۱۹.
۳۷. همان، ج ۴ (اوائل المقالات)، ص ۷۵، ۷۶، ۷۷، ۷۹ و ۸۲.
۳۸. همان، ص ۶۴، ۷۰، ۷۲، ۷۷، ۸۳ و ۸۸.
۳۹. همان، ص ۷۴.
۴۰. همان، ص ۸۲.
۴۱. محمد بن عبدالكریم الشهرستانی، الملل و النحل، ط. الثالثهٔ، قم، منشورات الشریف الرضی، ج ۱، ۱۳۶۷، ص ۱۵۴.
۴۲. محمدعبدالحسن الغراوی، مصادر الاستنباط بین الاصولیین و الاخباریین، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۱۳ ق، ص ۵۱ ـ ۵۵.
۴۳. برای مثال، اینكه محقّق حلّی (م ۶۷۶ ق) افراد را از فرو افتادن در دام آنان برحذر داشته و سخنان آنان را سبب طعن بر عالمان شیعه می‏داند، گواه آن است كه در زمان وی، هنوز طرفدارانی داشته‏اند. (ر.ك: جعفربن حسن الحلّی، المعتبر فی شرح المختصر، قم، مؤسسه سیدالشهداء، ج ۱، ۱۳۶۴، ص ۲۱ و ۲۹)
۴۴. محمدباقر موسوی خوانساری، روضات الجنات، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۰، ج ۱، ص ۱۲۰.
۴۵. محمد امین استرآبادی، فوائد المدنیّهٔ، ص ۲۷۷ـ ۲۷۸.
۴۶. در فوائد المدنیّهٔ، ص ۱۷، درباره استادش می‏گوید: «امّا آخرُ مشایخی فی فنِ الفقهِ و الحدیث و الرجال و هو مولانا العلاّمهُٔ المحقّقُ و الفیلسوفُ المدقُّق افضلُ المحدّثینَ و اعلمُ المتأخّرینَ باحوالِ الرجالِ و اورعهم المیرزا محمّد الاسترآبادی المجاورُ بحرمِ اللّه‏ِ، المدفونُ عند خدیجهِٔ الكبری.» در ادامه می‏افزاید: از اوایل سال ۱۰۱۵ تا ۱۰۲۵ از محضر او استفاده كردم و اندیشه‏های خود مبنی بر احیای سنّت پیشینیان و ابطال مسلك مجتهدان را با وی در میان می‏گذاشتم.
۴۷. كیخسرو اسفندیار بن آذر كیوان، دبستان مذاهب، تهران، كتابخانه طهوری، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۲۴۹.
۴۸. همان، ج ۱، ص ۱۳۷.
۴۹. ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقهاء، تهران، سمت، ۱۳۷۵، ص ۲۳۶ ـ ۲۳۸.
۵۰. ر. ك: محسن الفیض الكاشانی، الحق المبین فی تحقیق كیفیهٔ التفقّه فی الدین، بی‏جا، سازمان چاپ دانشگاه، ۱۳۴۹، ص ۱۲ ـ ۱۳ (ضمیمه كتاب الاصول الاصلیهٔ).
۵۱. محمد بن الحسن الحرّ العاملی، وسائل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا، ج ۲۰، ص ۱۰۵.
۵۲. ر. ك: محمدباقر خوانساری، روضات الجنات، ج ۱، ص ۱۳۷.
۵۳. صدر المتألّهین محمد الشیرازی، الحكمهٔ المتعالیهٔ فی الاسفار العقلیهٔ الاربعهٔ، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۰ ق، ج ۱، ص ۵ ـ ۶.
۵۴. همو، مفاتیح الغیب، ص ۴.
۵۵.همو، شرح اصول الكافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷، ص۳۸۷ـ۳۸۸.
۵۶. همان، ص ۳۸۸.
۵۷. ابن ابی‏الحدید، شرح نهج البلاغه، قم، منشورات مكتبه آیهٔ العظمی‏مرعشی‏نجفی،۱۴۰۴ق،ج۱،ص۱۷.
۵۸. ر.ك: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۳۱۱.
۵۹. محمدباقر الصدر، المجموعهٔ الكاملهٔ لمؤلّفات السید محمدباقر الصدر، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۱۰ ق، ج ۳ (دروس فی علم الاصول)، ص ۵۰.
۶۰. او این رأی آیهٔ‏اللّه‏ بروجردی را سخنی «بسیار جالب» وصف می‏كند. ر. ك: مرتضی مطهّری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۳۱۰.
۶۱. همو، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، ۱۳۷۴، ج ۱، ص ۱۵۰.
۶۲.محمدامین‏استرآبادی،فوائدالمدنیّهٔ،ص۱۲۹ـ۱۳۱.
۶۳. المجموعهٔ الكاملهٔ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۳ (دروس فی علم الاصول)، ص ۵۰ ـ ۵۱.
۶۴. جعفر الخلیلی، موسوعهٔ العتبات المقدّسه، ج ۷، ص ۶۵ ـ ۶۶.
۶۵. فوائد المدنیه، ص ۲۹ / و نیز ر. ك: دبستان مذاهب، ج ۱، ص ۲۴۸ / محمد امین استرآبادی، رساله دانشنامه قطب شاهی
۶۶. الفهرست، ص ۱۳۴، ش ۵۹۰. حتی عده‏ای او را به دلیل استفاده از قیاس، به سنّیگری متّهم كرده‏اند. (ر. ك: حسین مدرّس طباطبایی، مقدّمه‏ای بر فقه شیعه، قم، انتشارات، بی‏تا، صص ۴۳ ـ ۴۱ / كاظم موسوی بجنوردی، دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، تهران،مركز دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۳، ج۳ (ابن جنید اسكافی). نجاشی، رجال‏شناس معروف، كتاب كشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعهٔ امر القیاس را از جمله مصنفات او به شمار می‏آورد. (احمد بن علی النجاشی، الرّجال، ص ۳۰۱.)
۶۷. فوائد المدنیه، ص ۵۶.
۶۸. همان، ص ۴۰.
۶۹. دائرهٔ المعارف تشیّع، ج ۲ (اخباریه)، ص ۷ / جلال‏الدین السیوطی، الوسائل الی معرفهٔ الاوائل، تحقیق ابراهیم العدوی و علی محمد عمر، مكتبهٔ الخافجی، بی‏تا، ص ۱۱۷. او می‏گوید: «اوّل مَن صَنّف فی اصول الفقه، الامام الشافعی».
۷۰. برای توضیح بیشتر، ر. ك: السید حسن الصدر، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص ۳۱۰ ـ ۳۱۱.
۷۱. احمد بن علی النجاشی، الرّجال، ص ۳۸۸.
۷۲. نجاشی نام این كتاب را «علل الحدیث» می‏گوید.(احمدبن‏علی النجاشی، الرّجال، ص ۳۴۹.)
۷۳. الذریعهٔ الی تصانیف‏الشیعهٔ،ج۲،ص۱۷۷،ش۶۵۱.
۷۴. همان، ص ۱۷۸، ش ۶۵۵.
۷۵. روضات الجنات، ج ۱، ص۱۳۰. او می‏گوید: این مسلك در اشاعره ریشه دارد.
۷۶. ر. ك: السید نعمهٔ‏اللّه‏ الموسوی الجزائری، الانوار النعمانیّه، تبریز، الحاج هادی بنی هانیه، بی‏تا، ج ۳، ص ۱۱۳ ـ ۱۳۳ / محمد بن الحسن الحرّ العاملی، الفوائد الطوسیّه، ص ۳۵۰ ـ ۳۵۵ و ص ۴۱۷ ـ ۴۲۸ / یوسف بن احمد البحرانی، الحدائق الناضرهٔ، نجف، دارلكتب الاسلامیهٔ، ۱۳۷۶ ق، ج ۱، ص ۱۳۳ ـ ۱۲۵ / یوسف بن احمد البحرانی، الدرر النّجفیه، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، بی‏تا، ص ۱۴۵ ـ ۱۴۸ / الفوائد المدنیّهٔ، ص ۲۹ و صص ۴۴ ـ ۴۷.
۷۷. بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۴۰۵.
۷۸. همان، ج ۲، ص ۱۱۸، باب ۱۶، ح ۲۴.
۷۹. همان، ص ۳۰۲، باب ۳۴، ح ۳۵.
۸۰. همان، ص ۱۱۴، باب ۱۶، ح ۶.
۸۱. همان، ص ۲۹۹، باب ۳۴، ح ۲۵.
۸۲. همان، ج ۹۲، ص ۱۱۴، باب ۱۰، روایت ۱۴.
۸۳. همان، ج ۲، ص ۳۰۳، باب ۳۴، ح ۴۱.
۸۴. برای مثال، علاّمه مجلسی در شرح حدیثِ «لاتقس اِنّ اوّلَ مَن قاس ابلیسُ لعنه اللّه‏...» می‏فرماید: «... المراد اَنّ طریق العقل مِمّا یقع فیه الخطأ كثیرا فلایجوز الاتّكال علیه فی امور الدین بل یجب الرجوع فی جمیع ذلك الی اوصیاء سید المرسلین ـ صلوات اللّه‏ علیهم اجمعین ـ و هذا هو الظاهر فی اكثر اخبار هذا الباب، فالمراد بالقیاس هنا، القیاس اللغوی» [و نه قیاس فقهی. [(بحارالانوار، ج ۲، ص ۴۸۸، باب ۳۴، ذیل ح ۵.)
۸۵. ر. ك: همان، ج ۲، ص ۲۸۶ ـ ۲۹۶، باب ۳۴.
۸۶. برای توضیح بیشتر، ر. ك: عبداللّه‏ جوادی آملی، تسنیم تفسیر قرآن كریم، قم، اسراء، ۱۳۶۷، ج ۱، ص ۱۷۵ ـ ۱۹۰.
۸۷. بحارالانوار، ج ۲، ص ۳۱۴ (پاورقی علاّمه طباطبائی)
۸۸. تسنیم تفسیر قرآن كریم، ج ۱، ص ۱۷۸.
۸۹. همان، ص ۱۸۹.
۹۰. «سید نعمت‏اللّه‏ جزایری در منبع الحیاهٔ و ملاّرضی قزوینی در لسان الخواص، اختلافات عمده میان اخباریان و اصولیان را ذكر كرده‏اند. همچنین عبداللّه‏ بن صالح سماهیجی بحرانی در منیهٔ الممارسین، چهل فرق... را برشمرده است. شیخ جعفر كاشف الغطاء در الحق المبین فرق‏های میان اخباریان و اصولیان را بررسی، و نیز میرزا محمد اخباری در كتاب الطهر الفاصل به ۵۹ فرق اشاره كرده است. سید محمّد دزفولی در فاروق الحق، اختلافات را به ۸۶ رسانیده و حرّ عاملی نیز در فائده ۹۲ از الفوائد الطوسّیه به ذكر اختلافات این دو گروه پرداخته است.» (كاظم موسوی بجنوردی، دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، ج ۷ (اخباریان)، ص ۱۶۲.)
۹۱. تسنیم تفسیر قرآن كریم، ج ۱، ص ۱۹۲.
۹۲. فوائد المدنیه، ص ۱۷.
۹۳. همان، ص ۴۷ ـ ۴۸.
۹۴. دائرهٔ المعارف تشیّع، ج ۲ (اخباریّه)، ص ۱۱ (به نقل از مقدّمه كتاب ریاض الجنان).
۹۵. ر. ك: محمّد بن ادریس الحلّی، السرائر، قم، النشر الاسلامی، ۱۴۱۰ ق، ج ۱، ص ۵۰ ـ ۵۱.
۹۶. رسول جعفریان، دین و سیاست در دوره صفوی، قم، انصاریان، ۱۳۷۰، ص ۲۶۱. او متن رساله علاّمه مجلسی را عینا نقل كرده است.
۹۷. بحارالانوار، ج ۲، ص ۳۱۴.
۹۸. همان، ص ۳۱۴، (پاورقی علاّمه طباطبائی).
۹۹. محسن الفیض الكاشانی، الحق المبین فی تحقیق كیفیهٔ التفقّه فی الدین، بی‏جا، سازمان چاپ دانشگاه، ۱۳۴۹، (ضمیمه كتاب الاصول الاصلیهٔ) ص ۱۲ ـ ۱۳.
۱۰۰. همو، علم‏الیقین فی اصول الدین، قم، بیدار، ۱۳۵۸، ج ۱، ص ۱ ـ ۴.
۱۰۱. محمد بن الحسن الحرّ العاملی، الفوائد الطوسیّه، قم، المطبعهٔ العلمیهٔ، ۱۴۰۳، فایده ۷۹، ص ۳۵۴.
۱۰۲. بحارالانوار، ج ۵۷، ص ۳۰۶.
۱۰۳. السید نعمت‏اللّه‏ الموسوی الجزائری، الانوار النعمانیّه، ج ۳، ص ۱۲۷.
۱۰۴. یوسف بن احمد البحرانی، الحدائق الناضره، ج ۱، ص ۱۳۲ / یوسف بن احمد البحرانی، الدرّر النجفیّهٔ، ص ۱۴۸.
۱۰۵. الحدائق الناضره، ج ۱، ص ۱۳۲.
۱۰۶. محمد بن یعقوب كلینی، الكافی، تهران، دارالكتب الاسلامیه، بی‏تا، ج ۸، ص ۱۱۷، باب ۸، روایت ۹۲.
۱۰۷. همان، ج ۱، ص ۵۶، روایت ۱۱.
۱۰۸. همان، روایت ۱۰.
۱۰۹. همان، ج ۲، ص ۴۶، روایت ۱.
۱۱۰. «لو تقوّل علینا بعضَ الاقاویل لاخَذنا منه بالیمین ثُمّ لقطعنا مِنهُ الوتینِ». (حاقه: ۴۴)
۱۱۱. الكافی،ج۱،ص۶۰ (كتاب العقل والجهلَ)،ح۱۲.
۱۱۲. بحارالانوار، ج ۱۱، باب ۳، روایت ۱، ص ۷۰.
۱۱۳. محمد حسین الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۵، ص ۲۵۵.
۱۱۴. الدرّر النجفیّه، ص ۱۴۷.
۱۱۵. محمدرضا المظفّر، اصول الفقه، بی‏جا، نشر دانش اسلامی، ۱۴۰۵ ق، ج ۲، صص ۱۱۲ ـ ۱۰۹.
۱۱۶. علاّمه حلّی، السرائر، ج ۱، ص ۴۶.
۱۱۷. جعفر بن حسن الحّلی، المعتبر فی شرح المختصر، قم، مؤسسه سیدالشهداء، ۱۳۶۴، ج ۱، ص ۲۸ ـ ۳۲.
۱۱۸. منظور از «لحن الخطاب»، همان دلالت اقتضاست؛ یعنی در جایی كه قرینه‏ای عقلی بر حذف كلمه‏ای از كلامی دلالت كند، به گونه‏ای كه عدم لحاظ آن كلمه محذوف، صحّت یا صدق آن كلام را دچار مشكل كند، مثل: «واسئل القریهٔ» كه قرینه عقلی دلالت می‏كند، كلمه «اهل» در اینجا حذف شده است و یا «جاء ربك» ای: «جاء امر ربّك.»
۱۱۹. منظور از «فحوی الخطاب» همان مفهوم موافقت كلام است. برای مثال، «لاتقل لهما اُفٍ» (اسراء: ۲۳)، به پدر و مادر افّ نگو، به طریق اولی بر آن دلالت دارد كه زدن آن‏ها نیز جایز نیست.
۱۲۰. منظور از «دلیل الخطاب» همان مفهوم مخالفت كلام از قبیل مفهوم شرط و غایت و امثال آن است؛ مثل «فی ك سائمهٔ الغنم الزكاهٔ».
۱۲۱. متأسفانه این مبحث در كتاب‏های سطوح عالی حوزه‏های علمیه نیز مانند رسائل و كفایه، به صورت جدّی مطرح نشده است، گرچه برخی از اصولیان متأخّر عنایت بیشتری به این مبحث كرده‏اند.
۱۲۲. الحدائق الناضره، ج ۱، ص ۱۲۵ و ۴۰ ـ ۴۱.
۱۲۳. الانوار النعمانیّه، ج ۳.
۱۲۴. ر. ك: الحدائق الناضره، ج ۱، ص ۱۲۸ و ۱۲۹ / الدرّر النجفیّه، ص ۱۴۷.
۱۲۵. فوائد المدنیه، ص ۱۲۹ ۱۳۱.
۱۲۶. اصول الفقه، ج ۲، ص ۱۱۲.
۱۲۷. مرتضی الانصاری، فرائد الاصول، قم، مطبوعات دینی، الثانیهٔ، ۱۳۷۰، ص ۲.
۱۲۸. همان.
۱۲۹. عبداللّه‏ جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، ۱۳۷۵، ص ۴۰ ـ ۴۱.
۱۳۰. برای نمونه ر. ك: الحدائق الناضره، ج ۱، ص ۱۳۲ ـ ۱۳۳.

منبع : خبرگزاری فارس