منزلت و کاربرد عقل در چهار تفسیر سده اخیر

اگر برآن باشیم که چند مشخّصه عمده برای تفاسیر قرن چهارده برشماریم, به یقین یکی از آنها را باید در تکیه بر عقل درعلم وکاربرد آن دوجست وجو کنیم.
میزان اعتبار و تأثیر عقل, درفهم کلام الهی ودرک وتفسیر متون دینی, از دیرباز درمحافل علمی ومباحث فقهی وکلامی مطرح بوده است وتاریخ فهم معارف دین, شاهد افراطها و تفریطها و زمانی هم شاهد داوریهایی به اعتدال بوده است.
روی آوری به عقل واعتماد برآن همانند احتیاط ودقّت در به کارگیری آن, دلیلهایی از قرآن و روایات داشته و دارد واین محققان هستند که گاه با تمایل بیشتر به قطب خردگرایی, احتیاط را فروهشته وباری سنگین تر از توان را بردوش عقل تحمیل کرده اند ویا با لغزیدن به دامان احتیاط, جسارت بهره گیری ازخود را به کلی از دست داده ویکسره راه تقلید را در پیش گرفته اند والبته هستند دراین میان, آنان که مسیر تدبّر و تفسیر را در حدّ اعتدال میان تعقّل و تعبّد پیموده اند وسعی داشته اند تا حریم وحرمت هریک را به جا آورند وقدر هریک را آن گونه که باید بشناند. زیرا از یک سو ملاک ارجمندی انسان را, خرد واندیشه او ومحور تکلیف و پاداش آدمی را عقل او دانسته اند.
و ازسوی دیگر محاسبه های گمانی وگاه معادله های عقلی را, ناتوان ازدرک ژرفای وحی وتمامیّت رازها وحکمتهای نظام تشریع شمرده اند.
هیچ کس نمی تواند انکار کند که از جمله واژه ها ومفاهیم محوری آیات قرآن, واژه عقل, فکر, شعور, نظر, علم, تذکر, تدبّر, تفقّه و… هستند که در هیئتهای گونه گون به کار رفته اند و قرآن با بیانها و روشنگریهای خاص خود, همواره درصدد واداشتن مردم به تعقل وتفکر و تدبّر بوده است که از آن جمله موارد ذیل هستند:
(ویریکم آیاته لعلّکم تعقلون) بقره/۷۳
(کذلک یبیّن اللّه لکم الآیات لعلّکم تتفکّرون) بقره/۲۱۹
(ویبیّن آیاته للنّاس لعلّهم یتذّکرون) بقره/۲۲۱
(انظر کیف نصّرف الآیات لعلّهم یفقهون) انعام/۶۵
(کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبّروا آیاته) ص/۲۹
از سوی دیگر, مرز میان تعقّل و پندار, وفاصله میان شعور واحساس وبه اصطلاح تمایز میان علم وجهل مرکب, همیشه روشن نیست وچه بسیار پندارهایی که دریافت عقلی شناخته می شوند وچه بسا احساسهایی که شعور و ادراک منطق تلقّی شده اند واین زمینه ها هشداری است به رهپویان معرفت دینی و تفسیرگران متون آسمانی که مبادا رأی ونظر شخصی خود را به جای حکم عقل سلیم, برکتاب آسمانی تحمیل کنند! ومبادا پندار را جامه علم و یقین بپوشاند! ومبادا کلام را درحدّ ادراکهای نادرست آدمی تنزّل دهند!
این دغدغه ها, نگرانیهای بجایی است که بی توجهی به آن می تواند به انحراف عقیدتی وعملی و گاه تحریف معنوی پیام وحی بینجامد. وبا این حال نمی توان به دلیل وجود چنین نگرانیهایی, اصالت و ارزش عقل را که پایه ایمان ومعرفت و تکلیف است نادیده گرفت.
اکنون دراین پژوهش, برآنیم تا رویارویی مفسّران قرن اخیر را با مقوله عقل و کاربرد آن در تفسیر قرآن, مورد نگرش قرار دهیم وازآن جا که بررسی گسترده همه تفاسیر این قرن از فرصت این مقاله بیرون است, دراین مرحله به بررسی چهارتفسیر (المیزان, المنار, الفرقان وفی ظلال القرآن) که هر یک نمایان گر نوعی اندیشه هستند, بسنده می کنیم.
ازآن جا که شخصیت علمی و پایگاه فکری مفسّر, تأثیر بی چون و چرایی در جهت گیری تفسیری وی دارد, چنین می نماید که نویسنده تفسیر المیزان, علامه سیدمحمد حسین طباطبایی با برخورداری ازآگاهیهای ژرف فلسفی, به گونه ای افراطی از عقل وبرداشتهای عقلی و فلسفی درتفسیر قرآن بهره جسته باشد, ولی واقع گرایی وی مانع از این گرایش افراطی بوده است. او با این که اعتقاد داشت:
(این ستمی بس گران است که دین الهی از فلسفه الهی, جدا پنداشته شود, مگر نه این است که پیامبران الهی به فرمان خدا, مأموریت یافتند تا جامعه های بشری را به سوی نیکبختی راستین رهبری کنند ومگر سعادت حقیقی بشر, جز دستیابی انسان به حقیقت معارف وشناختها درپرتو بکارگیری ابزار شناخت وادراک است که خداوند دراختیار او قرار داده است… آیا برای انسان چاره ای جز به دست آوردن این معارف از راه استدلال واقامه برهان وجود دارد!… پس چگونه ممکن است که پیامبران الهی, مردم را برخلاف سرشت و نهاد وفطرتشان به شنیدن و پذیرفتن بدون دلیل فراخوانند! وازآنان بخواهند که جز راه استدلال واقامه برهان را بپویند.)۱
بااین حال علامه, همواره درکار تفسیر تلاش دارد, تا مباحث فلسفی و اصطلاحات فنی و پیش فرضهای علمی خود را با تفسیر آیات درهم نیامیزد, بلکه درکار تفسیر ملاکهای بایسته را به کارگیرد وآن جا که طرح نکته ای فلسفی یا اجتماعی ویا سیاسی و… لازم می نماید, جدای از تفسیر آیات, فصلی ویژه را برای آن بگشاید ومرز مباحث بیرونی را از پژوهش تفسیری جدا سازد.
ارزشی که به هرحال علامه برای عقل و اندیشه باور دارد, تنها پایه فلسفی و برهانی ندارد, بلکه ریشه درمتن معارف قرآن دارد. او می نویسد:
(این قرآن است که خود شایسته ترین گواه ما است, درآنجا که جوامع انسانی را به معارف مبدأ ومعاد وکلیات معارف الهی دعوت می کند, ازآنان جز دلیل وحجّت نمی پذیرد وجز جهل وتقلید را نکوهش نمی کند.) ۲
علامه در توضیح و روشن ساختن آیه: (انّ هذا القرآن یهدی للّتی هی أقوم) (اسراء/۹) می نویسد:
(خداوند درکتاب عزیز خود, این اندیشه درست ارجمند را که بدان دعوت کرده, خود مشخص نفرموده است وآن را به فهم مردم, براساس اندیشه فطری آنان, محوّل ساخته است. اگر درکتاب الهی پی جویی شود وآیه های آن مورد تدبّر قرار گیرد,خواهیم دید که افزون بر سیصد آیه دربردارنده دعوت مردم به تفکر و تذکر و تعقّل است. درهیچ موردی خداوند بندگانش را به اطاعت کورکورانه وبدون فهم درست, دستور نداده است.)۳
● آزاداندیشی عقلی و تعبّد مکتبی
با آن همه ارزشی که علامه برای عقل باور داشت, هرگز از تعبّد مکتبی و پایبندی به اصول و فروع شریعت, به بهانه گرایشهای عقلی, فاصله نمی گرفت, بلکه بر این باور بود که میان عقل سلیم وحکم شریعت, هرگز ناهمگونی و ناهمسازی نیست.
المیزان, خود دراین باره تصریح دارد:
(گرچه کتاب و سنّت, انسان را به گسترش بهره گیری از روشهای عقلی درست فراخوانده اند, ولی از پیروی آنچه با کتاب و سنّت قطعی مخالفت دارد, بازداشته اند; زیرا کتاب و سنّت قطعی از نمونه هایی هستند که عقل به صراحت, حقانیت وصداقت آنها را امضا کرده است واین ناشدنی است که بار دیگر عقل بر باطل بودن آن اقامه برهان کند.)۴
● تمایز منطق عقل ازمنطق احساس
ییکی از لغزشهای مهم خردگرایی, تشخیص ندادن حکم عقل سلیم ومنطق تعقّلی از تمایلات نفسانی ومنطق احساسی است. زیرا درهردوصورت, ندایی از درون, انسان را به عمل وحرکت فرا می خواند وچیزی را بایسته وخوب یا ناشایست وزشت می شمرد, ولی خاستگاه این نداها و داوریها در درون انسان همیشه یک خاستگاه نیست, بلکه زمانی این نداها از عقل برمی خیزد و روزگاری از دل وهوس واحساس.
المیزان, در بحثی به عنوان (منطق تعقل و منطق احساس) به ضرورت مرزبندی و جداسازی این دومنطق اشاره دارد ومی نویسد:
(منطق احساس بر پایه منابع دنیوی استوار است و آن گاه به سوی عمل انگیزش می کند که همراه با بهره ای مادی باشد وچنانچه این گونه منافع را شاهد نباشد, آتش اشتهایش فرو می نشیند و فرمان وانگیزشی ندارد… امّا منطق عقل برپایه پیروی ازحقّ استوار است وهرجا حقّ را بیابد بدان فرمان می دهد, چه با منافع مادی همراه باشد یا نباشد… ) ۵
● جدایی حکم عقل از آرای شخصی
ازدیگر نگرانیهای عمده قرآن پژوهان, درآمیختن تفسیر با رأی ونظر شخصی است, چه این که روایات چندی نیز این هشدار را داده اند, چنانکه از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است:
(اکثر ماأخاف علی امّتی من بعدی رجل یناول القرآن یضعه علی غیر مواضعه.) ۶
بیشترین خطری که پس از من متوجه امّتم می باشد, این است که کسانی قرآن را به گونه ای نادرست تفسیر کنند وآن را درجایگاه خودش قرار ندهند.
زمانی که سخن از تفسیر عقلی به میان می آید ویا عقل به عنوان یک داور در فهم کلام الهی معرفی می شود, این نگرانی رخ می نماید که مبادا دراین فرایند, قرآن دگرگونه معنا شود وهرکس به میزان عقل و درک خود, به داوری بنشیند و کوتاهی اندیشه ها به تحریف قرآن بینجامد و تفسیر به رأی صورت گیرد.
المیزان پس از یادکرد این دسته از روایات وهشدارها, برای نمایاندن این واقعیت که پرهیز از تفسیر به رأی نیازمند فروغلتیدن در حدیث گرایی تنها نیست, می نویسد:
(در سخن رسول خدا که فرمود: (من فسّرالقرآن برأیه) ,رأی عبارت است از اعتقاد براساس مجموعه ای از تلاشها وچه بسا به نظر و رأی براساس هوا و استحسان نظر داشته باشد, چنانکه اضافه شدن (رأی) به ضمیر, در تعبیر (برأیه) می فهماند که هرگونه تلاش و نگرش در تفسیر قرآن مورد نهی نیست ولازمه پرهیز از تفسیر به رأی, پیروی بی چون و چرا از روایات ـ چنانکه اهل حدیث می گویند ـ نیست; زیرا منحصر دانستن فهم قرآن به روایات, با آیات بسیاری مخالفت دارد, آن آیاتی که قرآن را روشن وروشنگر دانسته وامر به تدبّر درآن کرده است, افزون براین با روایات زیادی هم که ملاک درستی و نادرستی روایات را خود قرآن دانسته, ناهماهنگ است.) ۷
● توازن در بهره وری از عقل وحدیث
المیزان, به دنبال ارائه بحثی روایی درباره امکان رسیدن انسانها به معارف قرآنی و در پرده نبودن مفاهیم قرآن از اندیشه بشری می نویسد:
(در برابر این دسته از روایات, روایات دیگری هستند که خلاف آن را می فهمانند, مانند حدیثی که در تفسیر عیاشی از جابر نقل شده است که امام صادق(ع) فرمود: همانا قرآن بطنی دارد وآن بطن را جنبه آشکاری است و سپس فرمود: ای جابر! هیچ چیز به اندازه عقل آدمیان از فهم کلام وحی دورنیست; زیرا یک آیه ممکن است آغاز آن درباره یک چیزنازل شده باشد و وسطش درباره چیزی و پایان آن درباره مقوله ای دیگر, قرآن سخن پیوسته ای است که به وجوه گوناگون بازمی گردد…
جمع بین این دودسته روایات به این است که باید در تفسیر قرآن از راه روا و پذیرفته وارد شد ونه هرراهی, ودرجای خود روشن است که استمداد ازقرآن برای فهم قرآن, راه مجاز و بایسته ای است والبته این بهره گیری نیاز به تمرین و آموزش ازمکتب پیامبر واهل بیت دارد. زیرا در پرتو تعالیم آن ها است که ذوق وتوان لازم به دست می آید ومی توان گام در وادی تفسیر نهاد.) ۸
● عقل, ابزار فهم وحی ونه جایگزین آن
المیزان ذیل بحثی فلسفی به بررسی نسبت عقل و وحی پرداخته واین پرسش را مطرح می کند که انسان با وجود برخورداری ازعقل واین که عقلش او را به پیروی ازحقّ واعتقاد وعمل بر پایه آن فرا می خواند, آیا بازهم نیازی به بعثت پیامبران دارد؟ یا این که عقل می تواند جای گزین وجود انبیا وبرنامه های آنها باشد؟
المیزان درپاسخ می نویسد:
(آن عقل که آدمی را به حقّ و فضیلت دعوت می کند, عقل عملی است که به نیکی وزشتی حکم می کند, نه عقل نظری که حقایق اشیاء را درک می کند, عقل عملی مقدمات حکم خود را از احساسات درونی دریافت می کند واحساساتی که درنخستین مراحل زندگی برای انسان شکل می گیرد, قوای شهوی و غضبی است, امّا قدرت نطق و تعقّل وادراک که توان قدسی است, درمرحله های نخست تنها به صورت یک استعداد و توان نهفته است که خروج آن ازمرحله استعداد صرف به مرحله فعلیت صحیح, نیازمند تربیت است, بدین جهت هرگاه فرد یا جامعه ای, تربیت درست را ازدست بدهد, به سرعت راه وحشی گری را درپیش می گیرد, با این که عقل و فطرت درنهاد آنان به صورت استعداد وجود داشته است!
این است که انسان هرگز بی نیاز از امدادها وهدایتهای وحی نیست واین کمکهای وحی است که عقل را یاری می دهد وکمال می بخشد.) ۹
ارزش عقل در تفسیر (المنار)
شیخ محمد عبده و رشیدرضا, تدوین گران تفسیرالمنار, به دلیل مواضع اصلاح طلبانه اجتماعی و سیاسی و رویارویی با فرهنگ غرب, به هرحال تمایلات خردگرایی وعلم گرایی داشته اند, والبته درپژوهشهای اصلاح طلبان اهل سنّت به طور معمول جنبه علم گرایی برجنبه عقل گرایی فزونی دارد, زیرا آنان با آن که بایستگی تعقل و درک دین را پذیرفته اند, به دلیل سلفی گری و پیروی از اندیشه های حدیث گرا و باورهای ابن تیمیه ومکتب اشاعره, ناگزیر به توقفهایی نیز بوده اند.
● همبستگی عقل ودین
اندیشه عبده به عنوان شالوده شکل گیری (المنار) در میدان نظر و نظریه پردازی درکتاب (رسالة التوحید) چنین انعکاس یافته است:
(قرآن نه تنها به ما می آموزد که چه چیزهایی را می توانیم وباید درباره خدا بدانیم, بلکه دراثبات آنچه می آموزد دلیل و برهان می آورد وهیچ گاه ازما نمی خواهد که گفته های آن را به صرف آن که فرموده خداست, بپذیریم. قرآن نه تنها آموزشهای خویش را اعلام می کند, بلکه از دیدگاههای مخالفان خود نیز گزارش می دهد وبادلیل وحجّت آنها را ردّ می کند و عقل را مخاطب قرار می دهد وفکر را به تلاش برمی انگیزد. قرآن نخستین کتاب مقدّسی است که اززبان پیامبر خدا, برادری وهمبستگی عقل و دین را به شیوه ای آشکار و تأویل ناپذیر اعلام می دارد.)۱۰
عبده با این که تقلید را مایه عقب ماندگی می داند وتلاش می کند که تعقّل و تفقّه را برای هر مسلمان, بایسته معرفی کند, به این نکته نیز اشاره دارد که عقل وفهم همه مردم برای شناخت خدا و زندگی آن جهان به یک اندازه نیست, بلکه تنها گروهی اندک از آنان ازکمال عقل و روش بینی بهره مندند. ۱۱
● نیاز عقل به راهنمای الهی
عبده معتقد است که بشر به طور عام, به راهنمایی مرشدان الهی, که همان پیامبران باشند, می تواند به حقایق خداشناسی ومعاد شناسی آگاه شود و پیامبران درحکم نشانه های راهی هستند که بشر به سوی نیکبختی و رستگاری می پیماید, با این همه عبده تصریح دارد که گفتن این سخنان به معنای آن نیست که عقل یکسره دراختیار دین قرار گیرد, بلکه مقصود این است که عقل, پس از تصدیق رسالت پیامبر, باید همه فرموده ها وآورده های او را بپذیرد, هرچند نتواند به کنه وحقیقت برخی ازآنها پی برد; ولی اگر در آنها چیزی از ناشدنیها و محالات عقل یافت, مانند سخنی که برجمع بین نقیضین یا ضدّین در یک موضوع و در یک لحظه دلالت کند, الزامی ندارد که آن را بپذیرد, بلکه باید این احتمال را بدهد که آنچه مراد است معنایی جز معنای ظاهری است. ۱۲
● اسلام, دین عقل و برهان
(محمد رشید رضا) نیز درمنش فکری و بینش عقلی راه استاد را پیموده است و در تفسیر المنار ذیل این عنوان: (بیان انّ الاسلام دین الفطرة السلیمة والعقل والفکر و العلم والحکمة والبرهان والحجّة والضّمیر والوجدان والحریة و الاستقلال) می نویسد:
(روزگاری بر بشر گذشت که ازدین مطالبی نیاموختند ونشناختند, جز مجموعه مطالبی که خارج از محیط عقل بود. تا آن که خداوند, پیامبراکرم(ص) را برانگیخت… پیامبر برای مردم روشن ساخت که دین الهی ودین اسلام, دین فطرت, عقل, فکر, علم, حکمت, برهان, حجّت, وجدان, آزادگی و استقلال است وهیچ کس حق ندارد بر روح و عقل ووجدان انسانها چیرگی پیدا کند.) ۱۳
وی در ادامه همین نوشته یادآور شده است که اگر اسلام با سایر ادیان سنجیده شود و قرآن با سایر کتابهای مقدّس سنجیده شود, آشکارمی گردد که درسایر کتابهای آسمانی واژه عقل یا آنچه به معنای این غریزه بشری که مایه برتری انسان برسایر موجودات است, دیده نمی شود ولی در قرآن است که تعقّل, تفکّر, تدبّر, بارها وبارها یاد گردیده و مورد ترغیب و تحریص قرار گرفته است. تاآن جا که عقل وتلاشهای عقلی و فکری در قرآن بیش از پنجاه مرتبه, یادشده است. چه این که تفکر, سرآغاز رشد بشری است و برتری ملّتها بریکدیگر, در گرو برتری فکر واندیشه و شعور آنان است, در روزگاری که تقلید و پیروی از نیاکان, آزادی اندیشه واستقلال عقلی مهجور بودند, اسلام به وسیله قرآن, این مهجوریت را ازمیان برد و بشر را ازاین بردگی رهانید وملّتهای غربی آزادی اندیشه را از مسلمانان آموختند, ولی دریغ که مسلمانان خود منش آزادگی و آزاداندیشی عقلی را فرو هشتند وخود را از آن بی بهره ساختند!۱۴
سوگمندانه, رشیدرضا درادامه این سخنان زیبا ودلنشین, اتّهامهای زشت ونادرستی را بر شیعه وارد می سازد که ساخته و پرداخته ذهن خود اوست.
وی دربیان این که تقلید کورکورانه مایه عقب ماندگی وانحراف است, برای نشان دادن یکی از نمونه های تقلید بی منطق می نویسد:
(وکان اشدّها فساداً للدّین, الدّعوة الی اتّباع الائمة المعصومین, الّذین لایسئلون عن الدّلیل… ) ۱۵
دین ستیزترین جریان تقلید گرا, جریانی است که مردم را به پیروی از پیشوایان معصوم فرا می خواند, پیشوایانی که هرچه بگویند پذیرفته است ونیاز به اقامه دلیل ندارند وکسی ازآنان دلیل وحجّت نمی طلبد!
رشیدرضا, توجه نکرده است که معنای عصمت امامان, پذیرش بی دلیل سخنان آنان ویا بی دلیل بودن گفته های ایشان نیست, بلکه به عکس نشان دهنده آن است که بی گمان مطالب و معارف و بیانهای آنان دارای دلیل و برهان قاطع است وامکان ندارد درارائه سخن استوار ومستدل ومستند به وحی, اشتباه کرده باشند و نتوانند دلیلهای بایسته را ارائه دهند.
چگونه ممکن است که شیعه, ترویج دهنده تقلید کورکورانه باشد, درحالی که امام باقر(ع), پیشوای پنجمین شیعه می فرماید:
(اذا حدّثتکم بشیء فاسألونی عنه من کتاب اللّه… ) ۱۶
هرگاه برای شما حدیث و مطلبی گفتم, دلیل قرآنی آن را, ازمن بپرسید وبخواهید.
● پرهیز از تقلید درفهم قرآن
رشیدرضا ذیل آیه : (افلایتدبرون القرآن ولوکان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً)(نساء/۸۲) می نویسد:
(… حاصل معنای آیه این است که اندیشه و درنگ در قرآن, مایه هدایت است, وازآیه استفاده می شود که تدبّر در قرآن بر هر مکلّفی واجب است و ویژه مجتهدان نیست, تنها شرط مطالعه قرآن و تدبّر درآن, شناخت کلمه ها واسلوب قرآنی است.
ازاین آیه نیز استفاده می شود که نباید در فهم قرآن, راه تقلید را پیمود, بلکه باید استقلال درفهم داشت, چه این که تنها از راه این استقلال عقلی وفکری است که تدبّر صورت می گیرد وبه همین دلیل تقلید درفهم قرآن, نادرست است.) ۱۷
درادامه همین مطلب, رشید رضا یادآور شده است که منظور او از نفی تقلید این نیست که همه مردم می توانند همسان مالک و شافعی به استنباط احکام بپردازند, بلکه منظور این است که هرمسلمانی باید به سهم خویش وبه میزان درک وفهم ونیاز خود به تأمّل و تدبّر در قرآن اهتمام داشته باشد. ۱۸
لازم به یاد است که هرچند المنار, درمجموع, بر پایه آموزه ها و اندیشه های عبده وبه قلم و تقریر و استنباط رشیدرضا شکل گرفته است, امّا میان آن دو از نظر تفکّر, دگرسانی وجود دارد که توجه به آن, در تحلیل مطالب تفسیرالمنار و انتساب مطالب آن به هریک می تواند مؤثر باشد وآن عبارت است از گرایش افراطی رشیدرضا به سلفیگری وباورهای حدیث گرایانه وهابیّت که جنبه های تعقّلی و برهانی درآن متروک می باشد وبه همین دلیل است که ناخودآگاه تمایلات علم گرایی و عقل گرایی تجربی دراین گونه تفاسیر, بر عقل گرایی فلسفی ترجیح داده می شود. ونیز به همین دلیل است که ناسازگاری رشید رضا با باورهای شیعه, سخت تر از عبده است. ۱۹ بلکه باید گفت که عبده دارای ویژگیهایی از این دست بوده است:
۱) به ارزشهای اعتزالی و شیعی, در اصلاح اندیشه دینی وجانبداری از عقل, بویژه برای مبارزه با خرافات وجمودهای عامیانه وتاریک اندیشانه, باور داشت.
۲) ازهمین روی گرایش عقلی انتقادی او بر گرایشهای سلفی و وهّابی برتری داشت.
۳) وازهمین رهگذر, اندیشه بازگشایی باب اجتهاد را به ویژه درمسایل اجتماعی ترویج می کرد.
۴) درزمینه جبر واختیار, قائل به اختیاری بود که بتواند پایه قبول وایجاب مسؤولیت اجتماعی و اصلاحگری باشد. ۲۰
● بازتاب روش عقلی در (المنار)
بازتابهای روش عقلگرای عبده را در موارد زیر می توان دید:
۱) تمایل به پژوهش در زمینه های کاربردی وپرهیز از فرورفتن در مباحث نظری.
۲) عدول ازمعنای ظاهر آیه آن گاه که در ظاهر با حکم عقل هماهنگ نباشد.
۳) حفظ عموم وشمول وظهور آیه, آنجا که تخصیص یا تفسیر آن به فرد یا مورد خاصی, کاربرد عملی و نتیجه گیری اخلاقی واجتماعی آیه را محدود می سازد.
۴) دوری ازمباحث ادبی محض و بهره جویی اندک از شعرها و دستورهای صرفی ونحوی.
۵) بیان روشن در رساندن مفاهیم تفسیری و پرهیز از تألیف وطرح آرای ناهمگون و حیرت افزا.
● (عقل), درتفسیرالفرقان
(الفرقان فی تفسیرالقرآن) تالیف دکتر محمد صادقی, ازجمله تفاسیر شیعی است که سبک نوشتاری و تفسیری خاصی را دنبال کرده است. ازجمله ویژگیهای آن این است که گنجایش مفهومی آیات را نسبت به همه معنی ها و احتمالهای پذیرفتنی و سازگار با قوانین ادبی و بلاغی, فراگیر می داند.
نویسنده این تفسیر ذیل آیه: (کلوا وارعوا انعامکم انّ فی ذلک لآیات لاولی النّهی) (طه/۵۴) می نویسد:
(النّهی) جمع (النّهیة) که عبارت است از عقلی که بازدارنده ازهمه بدیها و زشتیها است, ازاین رو در تعبیرهای قرآنی (اولی العقول) نیامده است, چرا که عقل ممکن است آسیب دیده وناقص باشد وتوان تشخیص وبازدارندگی نداشته باشد… آیات الهی برای کسانی است که دارای عقل کارآمد وبازدارنده ازهوا وهوس باشند. پس عقل راستین آن است که خدای رحمان به وسیله آن پرستش شود ومایه دستیابی به بهشت باشد, امّا آنچه درمعاویه یا هرانسان طغیان گری وجود دارد (نکراء) و شیطنت است ودرخدمت هوای نفس.) ۲۱
● عقل ایمانی, عقل علمی, عقل فلسفی
تفسیر الفرقان ذیل آیه: (وتلک الأمثال نضربها للناس ما یعقلها الاّ العالمون)(عنکبوت/۴۳) در تبیین این حقیقت که چگونه تعقّل وادراک آیات الهی, تنها ازآن عالمان و آگاهان است ودرپاسخ این پرسش نهفته که پس مردمان عامی و فاقد آگاهی چه بهره و نصیبی خواهند داشت, سعی می کند که سه نوع عقل, تصویر نماید:
۱) عقل ایمانی
۲) عقل علمی
۳) عقل مجرد که می توان ازآن به عقل فلسفی تعبیر کرد.
وی می نویسد:
(عالم دراین آیه, همان مؤمنان هستند, چنانکه دربرخی آیات, ناآگاهان, کافر معرفی شده اند; زیرا ایمان به خداوند حجابها را از جلوی بینش انسان برمی دارد وآنان که بینش نافذ و بی پرده داشته باشند, می توانند آیات الهی را بفهمند. چنانکه دانشمندان علوم تجربی نیز می توانند اهل تعقّل و ادراک باشند, بلی اگر اینان, اهل ایمان نیز باشند, توان فزونتری خواهند داشت واگر ایمان نداشته باشند, به خاطر برخورداری ازعلم, اگر در پی راه یافتن باشند, راه را خواهند جست, زیرا دانش, به خودی خود, راه هدایت است, به شرط آن که با پستی آمیخته نشود.
عقل آزاد, هرطور که باشد, می تواند مثلهای قرآنی را دریابد; بنابراین عقل ایمانی, عقل علمی وتجربی و عقل مجرّد, سه شریک همراه در ادراک مثلهای قرآنی هستند و فهم بیان الهی ویژه عقل ایمانی ومؤمنان نیست, چه این که اگر به آنان اختصاص داشت, پیامهای قرآن به کارغیرمؤمنان نمی آمد وسبب هدایت آنان به دین نمی شد.) ۲۲
● رابطه رویاروی (عقل) و (وحی)
الفرقان معتقد است عقل برای شناخت درست, ناگزیر است ازوحی, مایه وروشنایی بگیرد و از سوی دیگر وحی نیز برای جای گرفتن درفکر وروح آدمیان, نیازمند عقل است.
وی می نویسد:
(تلاوت گران آیات قرآن, باید درپرتو فروغ آن به اندیشه بنشیند, زیرا قرآن, خاستگاه ومحور تفکّر است. بنابراین اندیشه درباره زندگی این جهان, بدون بهره گیری از آیات قرآن, ره به جایی نمی برد, چنانکه جمود بر قرائت قرآن, بدون اندیشه درآن سودی نمی بخشد, پس ناگزیر باید تعقّل انسانی با شعور وحی درهم آمیزد با حفظ اصالت وحی, واین است که قرآن, عقل انسان را به سوی حرکت فکری پیوسته درباره شئون دنیا و آخرت, بسیج می کند و تهییج می نماید.) ۲۳
مفسّران که درمسیر تعبّد و تعهّد دینی به تفسیر و تبیین آیات وحی روی آورده اند, همواره نگران آن بوده اند که درفهم کلام الهی, گرفتار کاستی شوند و پیش فرضها و خواسته ها و گرایشهای خویش را به عنوان عقل بر قرآن تحمیل کنند. این نکته سبب شده است که (الفرقان) نیز برآن انگشت نهاده, تصریح کند که:
(عقل در رویارویی با وحی, جز وفا و صفا نقشی ندارد, صفا در فهم وحی و وفا در تفهیم آن, امّا این که عقل بخواهد رأیی برابر یا برتر داشته باشد, نه و هزار بار نه!
این سخن به معنای تهدید اندیشه ومحدود کردن آن نیست, بلکه تعیین کردن قلمرو اوج و فرود آن است. معارضه و درگیری عقل با وحی یا چیرگی عقل بر وحی, خود عقلانی نیست. عقل ازیک سو با مرزهای افراط روبرو است واز سوی دیگر تفریط! افراطش آن است که به تعارض با وحی برخیزد و تفریطش به این است که به جمود و تعطیلی کشیده شود.) ۲۴
● (عقل) در پرتو نگاه (فی ظلال القرآن)
با این که بستر شکل گیری تفسیر فی ظلال از نظر اجتماعی, سیاسی وفرهنگی, با تفسیر المنار فاصله چندانی نداشته است, امّا خطوط عقلگرایی درآن دو از یکدیگر متمایز است, به گونه ای که دردیدگاههای (سید قطب) انتقادهای صریحی به نوع عقلگرایی المنار و عبده شده است.
درتحلیل این تمایز و تفاوت می توان گفت که, عقلگرایی تفسیرالمنار, پاسخی به جمود اندیشه و بی تحرّکی و تقلید گرایی تفسیری نسل قبل ازآن بوده است وچه بسا اگر سید قطب درآن مقطع اجتماعی به تدوین تفسیر روی می آورد, او نیز ناگزیر بود, پای عقل را چون عبده درکار فهم و تفسیر قرآن به میان کشد. امّا زمانی که سید قطب به تدوین فی ظلال پرداخته است, درحقیقت نگران بازتابهای عقلگرایی المنار درنسل روشنفکر عرب است. نسلی که ممکن است در تفسیر وتوجیه عقلی دین, حتّی در سطح المنار بسنده نکنند و مرزهای توهّم و تعقّل را درهم آمیزند!
این است که فی ظلال, رسالت خود می بیند تا محدودیتهای بیشتری برای حضور عقل درکار تفسیر وحی قایل شود.
● انتقاد ازمکتب عقلی عبده
چنانکه گفتیم, سید قطب درمواردی چند به صراحت از روش عقل گرایی عبده انتقاد کرده است, ازآن جمله می نویسد:
(ناگزیریم دراینجا به روش مکتب استاد شیخ محمد عبده اشاره کنیم که از فلسفه غرب, یعنی فلسفه دکارت تاثیر پذیرفته بوده وهمین سبب شده است تا درمسایل عقیدتی, ارزش زیادی برای عقل قایل شود. درحالی که حقّ این است که همراه با براهین عقلی وعلمی, از دلیل روشن فطری نیز بهره جوییم, زیرا ازاین راه می توان به برنامه های اسلام راه یافت.) ۲۵
سید قطب ازاین که (عبده) جهاد اسلامی را تنها جهاد دفاعی دانسته و دیدگاه همنشینی مسالمت آمیز با کافران را مطرح ساخته, سخت انتقاد کرده است وآن را معلول غرب گرایی شمرده است.
● عقل ومسائل خارق العاده
(سید قطب) براین عقیده است که مفسّر در رویارویی با آیاتی که درآنها رخدادهای خارق العاده واعجازی مطرح شده است, نباید تلاش کند که آن رخدادها را با توجیه های عقلی وعلمی وعبارات عقل پسند وعلم پسند, تفسیر کند.
ازآن جمله می توان به نقد وی بر عبده در تفسیر سوره فیل توجه کرد. زیرا (عبده) در تفسیر این سوره, تلاش کرده است تا نابودی اصحاب فیل و سپاه ابرهه را به وسیله بیماری حصبه و وآبله بداند و با استناد به برخی احتمالات, بر این باور است که (ابابیل) حشرات کوچکی بوده اند که میکروب بیماری حصبه و وبا را به سپاه ابرهه منتقل کرده و سبب شدند تا این گروه, درمدّت کوتاهی, پوست بدنشان از شدّت بیماری فروریزد.
سید قطب در پاسخ این تلاش عبده می نویسد:
(گمان نمی رود که این تلاشها ثمری داشته باشد; زیرا هجوم حشرات حامل بیماری بر سپاه ابرهه ونابود ساختن و بر زمین افکندن آنان چونان برگهای خشکیده, اهمیت و خارق العاده بودن آن کم تر از فروافکندن سنگها نیست, بلکه این دو ازنظر خارق العاده بودن یکسان هستند و هر دو نشان از قدرت الهی دارند, با این حال برای بشر ناآشنا هستند.
سنتهای الهی فقط همانها نیستند که انسانها آنها را شناخته اند و تجربه کرده اند, بلکه جز آنها سنتهای دیگری نیز هستند. وبه این دلیل وقتی با سنتهای جدید و قوانین برتر روبه رو می شویم, ازتحلیل و درک و پذیرش آن ناتوان نمی مانیم ودر صورتی که نص وخبری که خبر خارق العاده ای را می رساند درست باشد, درتأویل و توجیه آن تلاش نخواهیم کرد.۲۶
البته جالب است که خود (سید قطب) به عوامل عقل گرایی مکتب عبده توجه دارد و به ریشه یابی آن پرداخته ومعتقد است که چند عامل عمده, سبب شده تا عبده به مکتب عقلی گرایش نشان دهد.
۱) رواج خرافه پردازی در بال و پردادن به امور خارق العاده واحساس لزوم مبارزه با این خرافه پردازیها.
۲) رهیابی گسترده روایات اسرائیلی درکار تفسیر که بخشی مهمی ازآن درزمینه پردازی امور خارق العاده بود.
۳) تمایل به روح علم گرایی حاکم برآن عصر.
وی معتقد است که روش عبده بر دو شاگردش, محمد رشیدرضا و عبدالقادر مغربی, سخت اثر گذاشته و آنها نیز ازاین مکتب پیروی کرده اند وتلاش آنان براین بوده است تا خوارق عادات ومعجزات را با آنچه به اصطلاح (معقول) می نامند تأویل کنند و تا آن جا که امکان داشته است از پذیرش امور غیبی ونامأنوس خودداری کنند. ۲۷
● عقل, شاگرد دین و نه فرمانروای برآن
(سید قطب) در چند مورد از تفسیر خود به تفصیل درباره وظیفه عقل دربرابر وحی ونقش عقل درایمان و شیوه بهره گیری ازآن سخن گفته است, آنچه ازمجموع سخنان وی به دست می آید, این است که عقل در عین مقبولیت و ارجمندی, دربرابر وحی ودین, چون شاگردی است که باید فرابگیردو بیندیشد تا سخن آموزگار وحی را بفهمد, نه این که از موضع استاد برمعارف وحی بنگرد و برآن حکم نماید. او می نویسد:
(وظیفه عقل این است که آنچه را پیامبران آورده اند, دریافت کند… رسالت الهی پیامبران, عقل را مخاطب قرار داده تا آن را بیدار کند وبه راه درست اندیشیدن رهنمون گردد, نه این که عقل برصحّت یا بطلان دین حکم نماید و بخشی را ردّ وبخشی را قبول کند!
هرگاه نص دلیل دینی, ثابت باشد, حکم همان است و عقل باید آن را بپذیرد و اطاعت کند چه برایش مأنوس باشد وچه مأنوس نباشد. ۲۸
● ابطال ناپذیری (نص) با (عقل)
(فی ظلال القرآن) تصریح دارد که مدلول واقعی وصحیح نص, با حکم عقل, ابطال پذیر نیست; زیرا نص ازجانب خداست وعقل, خدا نیست که بر درستی یا نادرستی آن حکم کند وچیزی را که سوی خداوند آمده است ردّ یا قبول نماید! دراین زمینه افراطها و تفریطهایی صورت گرفته است, ولی راه درست ومیانه همان است که ما بیان کرده ایم. ۲۹
(فی ظلال) تفسیر قرآن با پیش فهمهای عقلی را نیز منکر است ومی نویسد:
(راه درست این نیست که قرآن را با پیش فهمها و پیش فرضهای عقلی تفسیر کنیم, چه آن پیش فرضها ازخود عقل باشد, مثل مقولات (منطقی) یا از دریافتهای محدود و تجربه های ناقص علمی! راه درست این است که عقل, نص را به درستی فراگیرد. وقوانین آن را بشناسد, این مطمئن تر از دریافتهای خود عقل است, این مسیر راست تر از خود عقل می باشد.) ۳۰
● ارزش وجایگاه اصلی عقل
با همه آنچه یاد شد, سید قطب, عقل گریز و عقل ستیز نبوده است, بلکه بیشترین نگرانی او ازحرکتهای افراطی بوده است وبا این حال نگرانی خود از عقل ستیزی را نیز پنهان نداشته ونوشته است:
(قصد ما ازآنچه گفته شد, این نبود که از ارزش عقل بکاهیم ونقش آن را در زندگی انسان کم اهمیت جلوه دهیم… عقل جولانگاهی وسیع دارد و پس از آن که روش درست استدلال و تفکر مطمئن را از وحی گرفت, می تواند متون دینی را بر شرایط گوناگون زندگی انسان تطبیق نماید.) ۳۱
● میزان دخالت عقل در فهم قرآن
(فی ظلال القرآن) ذیل آیه (انّا کنّا نقعد مقاعد للسّمع… ) پرسشهایی را درباره این آیه مطرح کرده ودرپاسخ می گوید: این گونه پرسشها چیزهایی هستند که قرآن از پرداختن به آنها خودداری کرده است و برای ما پی بردن به ریزه کاری این امور که مثلاً نگهبانان قلمرو غیب چه کسانی هستند و چه شکل و شرایطی دارند, اهمّیتی ندارد زیرا قرآن درباره آنها سکوت کرده است و هم مرجع و منبعی دیگر برای فهم آن امور نداریم. سپس می نویسد:
(بهترین روش برای فهم قرآن و تفسیر آن, این است که انسان همه تصورات پیشین را از ذهن خود بزداید وبا ذهن و فکری پالوده از باورهای تصوری یا عقلی واحساسی به سراغ فهم قرآن برود. بلی دراین میان برای عقل بشر مجال گسترده ای وجود دارد که به کشف افقهای ناشناخته بپردازد واسلام هم او را دراین راه یاری می دهد, امّا دراین میان, فضاهایی نیز هستند که از قلمرو حضور و ادراک عقل فراترند وچه بسا عقل به درک و کشف آنها نیازی هم نداشته باشد, وزندگی او درمجال این دنیا بر دانستن آن گونه مسائل استوار نباشد…
آنان که به هدایت الهی, ره یافته اند, به اموری که برتر از شأن ونیاز اعتقادی و عملی آنان است نمی پردازند و به همان اندازه که خداوند برایشان بازگفته بسنده می کنند و تلاشهای عقلی خود را درکشف و فهم مطالبی به کار می گیرند که مربوط به زندگی این دنیایی است و نتیجه ای دارد.
وامّا این راه نایافتگان هستند که با اندیشه های محدود خود به ادراک ذات نامحدود پروردگار سعی می ورزند وتلاش می کنند تا حقایق غیبی را از راهی جزکتاب آسمانی دریابند, که ازآن جمله فلاسفه هستند.) ۳۱
ازمجموع آرای (سید قطب) نوعی تعادل گرایی در نگرش او به عقل دیده می شود, هرچند این تعادل, یک تعادل دقیق ومطلق به حساب نیاید, بلکه گرایش آن به سلفی گری بیشتر باشد, چه این که دراصول سلفیان, تقدیم شرع بر عقل و پرهیز از تأویلهای کلامی, از عناصر مهم فکری و عملی آنان به شمار می آید واین اصول در اندیشه سید قطب نیز دیده می شود.

۱. طباطبایی, محمد حسین, علی و الفلسفة الالهیّة, ۱۱ و ۱۲.
۲. همان.
۳. طباطبایی, محمد حسین, المیزان فی تفسیرالقرآن, تهران, دارالکتب الاسلامیّة, ۵/۲۵۴.
۴. همان, ۵/ ۲۵۸.
۵. همان, ۴/۱۱۲.
۶. همان, ۳/۷۵.
۷. همان, ۳/۷۶.
۸. همان, ۳/۸۷.
۹. همان, ۲/۱۴۸.
۱۰. عنایت, حمید, سیری در اندیشه سیاسی عرب, تهران, امیرکبیر, ۱۳۱.
۱۱. ر.ک: عبده, محمد, رسالة التوحید, ۹۰ ـ ۹۳.
۱۲. همان, به نقل از سیری در اندیشه سیاسی عرب.
۱۳. رشیدرضا, محمد, تفسیرالمنار, بیروت دارالمعرفة, ۱۱/۲۴۴.
۱۴. همان.
۱۵. همان.
۱۶. طباطبایی, محمد حسین, المیزان, ۳/۸۷.
۱۷. رشیدرضا, محمد, تفسیرالمنار, ۵/۲۸۶.
۱۸. همان, ۵/۲۹۷.
۱۹. ر.ک: خرمشاهی, بهاء الدین, تفسیر وتفاسیر جدید, تهران, انتشارات کیهان, ۲۶.
۲۰. همان / ۷۸.
۲۱. صادقی, محمد, الفرقان فی تفسیرالقرآن, ۲۰/۶۷.
۲۲. همان.
۲۳. همان, ۲/۳۰۹.
۲۴. همان, ۷/۳۹.
۲۵. قطب, سید, فی ظلال القرآن, بیروت, دار الشروق, ۳/۱۵۸۸.
۲۶. همان, ۶/۳۹۷۶.
۲۷. همان, ۶/۳۹۷۸.
۲۸. همان, ۲/۸۰۶.
۲۹. همان, ۲/۸۰۷.
۳۰. همان.
۳۱. همان, ۲/۸۰۸.
۳۲. همان, ۶/۳۷۳۰.

منبع : مجله پژوهش هاي قرآني