خدا و دین در اندیشه هگل

هگل فیلسوف غامض‏گو و پیچیده‏نویسی است كه تفسیر دیدگاه‏هایش در میان متخصصان فن، ماجرای درازدامنی دارد. برخی وی را به اعتقاد به همه‏خدایی، همه‏درخدایی و حتی كفر متهم ساخته‏اند و برخی دیگر وی را ستوده‏اند؛ اما آنچه پیداست این است كه هگل خود را متعهد به مسیحیت لوتری دانسته، دامن خود را از این اتهامات برمی‏شوید. دزموند فیلسوف معاصری است كه پس از ۲۵ سال مطالعه در آراء هگل، در كتابی با عنوان خدای هگل: بدَلِ ساختگی؟ به تفسیر دیدگاه هگل درباره خدا و دین پرداخته است. این كتاب، كه آكنده از اصطلاحات پیچیده فلسفه هگل و نیز نوواژه‏های خاص خود دزموند است، در این مقاله مورد بررسی و نقد اجمالی قرار گرفته است.
نكته مهم در این بررسی تأكید آن بر این نكته است كه باید از داوری شتاب‏زده درباره فیلسوف بزرگی چون هگل پرهیز كرد و بدون هیچ‏گونه محدودنگری به سایر دیدگاه‏هایی كه در تفسیر نظرپردازی‏های هگل درباره دین مطرح شده‏اند، توجه كرد.
نقل شده است كه شهید بهشتی در روزهای اقامت در آلمان به دیدار قبر هگل در برلین شرقی رفت. پس از مدتی جست‏وجو در قبرستان، سرانجام قبر هگل پیدا شد. یكی از همراهان وی با عناوین زننده و ناپسندی از هگل یاد كرد. شهید بهشتی از این كار وی خشمگین شد و اظهار داشت آنچه هگل در زمان و مكان خود كرد، از نظر تأثیرگذاری قابل مقایسه با كاری است كه ملاّ صدرا در عصر صفویان انجام داد.(۲) شهید بهشتی در آثار هگل چه چیزی دیده بود كه این‏گونه از هگل تعریف و تمجید كرد؟ آیا ممكن است وی تصور كرده باشد كه هگل مسلمان است؟ مطمئنا پاسخ منفی است. دست كم، مسلمان بودن هگل به معنای تغییر مذهب یا دین رسمی یا به زبان آوردن شهادتین، منتفی است. هگل تنها یك بار به طور اتفاقی در كتاب خود، فلسفه تاریخ،(۳) آن هم با به كار بردن تعبیر غلط و رایج در زمان خود، یعنی تعبیر غلط «Mahometanism» به دین اسلام اشاره كرده است. وی در آنجا اظهار می‏دارد كه مدت‏هاست اسلام از صحنه تاریخ ناپدید شده. وی در كتاب سخنرانی‏هایی در باب فلسفه دین، تقریبا همه اسلام را نادیده می‏گیرد و فقط می‏گوید: اسلام به دلیل ردّ آموزه تجسّد، همسان با خداشناسی طبیعی (Deism) است.
اگر بخواهیم در این باره جدّی باشیم كه فیلسوف بزرگ و مسلمان و انقلابی‏ای نظیر آیت‏اللّه بهشتی احتمالاً چه چیزی در آثار هگل مشاهده كرده، می‏توانیم از اینجا آغاز كنیم كه نظر هگل درباره خدا چه بوده و این مسئله‏ای است كه دزموند در كتاب خود به بحث درباره آن می‏پردازد. دزموند اكنون استاد فلسفه در مؤسسه فلسفه دانشگاه كاتولیك «لووین» بلژیك می‏باشد و پیش‏تر نیز رئیس انجمن «هگل» آمریكا (۱۹۹۱ـ ۱۹۹۳) و نیز انجمن «متافیزیكی آمریكا» (۱۹۹۲ـ ۱۹۹۴) بود. او تاكنون مجموعه مقالاتی درباره هگل جمع‏آوری و ویراسته و نیز دو كتاب و مقالات متعددی درباره هگل به نگارش در آورده است.
دزموند كتاب خود را به منزله وداع با هگل توصیف می‏كند و دلیل وداع گفتن دزموند با هگل دقیقا آن است كه وی از دیدگاه هگل درباره خدا ناخرسند است. دزموند نخستین فیلسوفی نیست كه ناخرسندی خود را از الهیات هگل ابراز می‏دارد. حتی شیلینگ پس از آنكه جانشین هگل شد، ملزم شد كه «تخم اژدهای همه‏خداییِ هگلی را در برلین لگدمال كند.»(۴) به همین منوال، دزموند هشدار می‏دهد كه اگر همانند هگل، خدا را همچون یك كل ـ و نه فراتر از هرگونه كل ـ بدانیم، «سرانجام بت‏پرستانی «همه‏خداگرا»(۵) و حتی «همه‏درخداگرا»(۶) خواهیم گشت.»(۷) دزموند می‏پذیرد كه هگل با انكار جوهر بودن خدا، از همه‏خدایی مبتنی بر دیدگاه اسپینوزا می‏گریزد، اما معتقد است: خواه خدا، به عنوان امرِ غاییِ نزدیك به انسان، را «جوهر» بدانیم ـ همچنان كه اسپینوزا بر آن بود ـ یا او را «روح» بدانیم ـ آن‏گونه كه هگل بر آن است ـ در هر حال، ساختارِ همان سرزنشی كه در ردّ اسپینوزاگرایی در نزاع درباره همه‏خداگرایی مطرح بود، در مورد هگل نیز صادق است؛ زیرا تنها تفاوت هگل با اسپینوزا آن است كه هگل روح را جایگزین جوهر كرده است. نخستین كسی كه به سرزنش اسپینوزاگرایی پرداخت یاكوبی بود(۸) كه در سال ۱۷۸۵ اظهار داشت: ایمان به خدای شخصی و آزادی و اختیار انسان، با الهّیات فلسفی موجود (دیدگاه اسپینوزا) تهدید شده است.(۹)
چارلز هارتسهورن نیز هگل را به «همه‏خدایی» یا به بیان دقیق‏تر، «همه‏درخدایی» متهم می‏كند، (هرچند به داشتن نوعی التباس و سرگردانی در این‏باره اعتراف می‏نماید) و به رغم انكار خود شیلینگ، وی را نیز همانند هگل فردی معتقد به «همه درخدایی» تلقّی می‏كند:
اگر هگل (۱۷۷۰ـ ۱۸۳۱) معتقد به نوع مشخصی از خداپرستی باشد، باید وی را معتقد به «همه‏درخدایی» تلقّی كنیم. هگل معتقد است كه برای بیان حقیقت، باید متضادها متحد شوند و هر دو اصطلاح «وجوب» و «امكان» را به كار می‏گیرد. با این حال، تشخیص اینكه دقیقا منظور وی از این اصطلاحات چیست، مشكل است. بی‏شك، وی معتقد است كه اتحاد واجب با ممكن، غیرمتناهی با متناهی، و عام با خاص، حقیقت و ذات هر دوی آنها را تشكیل می‏دهد. اما معضل پیشِ روی، نحوه توصیف این اتحاد است. از نظر من، هگل در این مسئله به روشنی سخن نمی‏گوید. فریدریش شیلینگ (۱۷۷۵ـ ۱۸۵۴) همشاگردی و دوست هگل در «توبینگن»، در نوشته‏های اخیرش، به‏گونه‏ای روشن‏تر و مشخص‏تر از هگل معتقد به همه درخدایی می‏نُماید، هرچند وی نیز با این حال، چندان روشن سخن نمی‏گوید. وی به تغییر و آزادیِ هم خدا و هم مخلوقات تصریح می‏كند و بی‏شك، نه خالق و نه وجودِ نوعی نظام مخلوق را ممكنِ صرف تلقّی نمی‏كند.(۱۰)
اصطلاح «همه‏درخدایی» نخستین بار از سوی یكی از شاگردان هگل به نام كراوس (K.C.F. Krause ;۱۷۸۱-۱۸۳۲) برای اشاره به این دیدگاه وضع شد كه جهان، جاندار الوهی است، به گونه‏ای كه خداوند دربردارنده، و در عین حال، فوق طبیعت و نیز انسانیت (انسان‏ها) است.
هارتسهورن میان «همه‏درخدایی» و «همه‏خدایی» بر اساس مسئله جبر(۱۱) تمایز می‏نهد. وی ادعا می‏كند كه «همه خداییِ كلاسیك»، در دیگاه رواقیون و اسپینوزا جبرگرایانه بود، در حالی كه «همه‏درخدایی» چنین نیست.
تعجبی ندارد كه دزموند به هارتسهورن اشاره‏ای نمی‏كند، هرچند پی بردن به این نكته روشنگرانه خواهد بود كه دزموند تا چه حد مایل است نقدهایی را كه در ردّ هگل مطرح می‏سازد در مورد افراد دیگری نظیر شیلینگ و مورز مندلسون نیز، كه به بحث درباره «همه‏درخدایی» پرداخته‏اند، مطرح كند.(۱۲)
با توجه به تشابهات موجود میان دیدگاه‏های دزموند و یاكوبی، كه هر دو به دفاع از خدای شخصی، در برابر جعل هویت‏های فلسفی(۱۳) می‏پردازند، این امر بسیار مأیوس‏كننده و تأسف‏انگیز است كه دزموند هیچ اشاره‏ای به یاكوبی و دیدگاه‏های وی در این باره نمی‏كند. در واقع، دزموند هرگز به خود زحمت نمی‏دهد كه نقدهای خود بر دیدگاه هگل درباره خدا را در میان بسیاری دیگر از نقدهای مشابه قرار دهد. منظور من آن نیست كه تلویحا نقدهای دزموند را تكراری بخوانم، بلكه تنها می‏خواهم متذكر شوم كه هرگونه داوری درباره امتیازات آنچه در نقد وی متمایز است، باید با مقایسه نكات مطرح شده توسط وی با نكات و نقدهایی آغاز شود كه بسیاری از كسانی مطرح كرده‏اند كه دیدگاه‏های هگل را به لحاظ دینی غیرقابل پسند یافته‏اند، و این گامی است كه خود دزموند در پیمودن آن كمكی به ما نمی‏كند.
كتاب دزموند بیشتر جدلی است تا كمك به فهم دیدگاه هگل. این كتاب اعتراف‏نامه اعتقادی شخصی دزموند است. دزموند پس از ۲۵ سال مطالعه و بررسی در باب هگل، خود را از شرّ وی خلاص می‏كند و به كار الهّیاتی خود می‏پردازد. وی دلایل خود را برای ردّ هگل و نیز سرنخ‏هایی را كه می‏توان در این مورد پیش‏بینی كرد، ذكر می‏كند. من مطالعه این كتاب دزموند را برای كسانی كه آثار دیگر وی را خوانده و آنها را جالب توجه یافته‏اند و می‏خواهند مسیرهای پر پیچ و خم استدلال‏های وی را دنبال كنند، توصیه می‏كنم تا بصیرت‏های بیشتری نسبت به این نكته به دست آورند كه چگونه ممكن است یك متفكر كاتولیك مدت زیادی از زندگی خود را صرف مطالعه در دیدگاه‏های هگل كرده، پس از در نظر گرفتن محتاطانه و دقیق همه جوانب و ابعاد آن، رأیی برای اجرا صادر كند مبنی بر اینكه برداشت هگل درباره خدا، بت‏پرستانه است.
این كتاب، مناسب با سطح دانشجویان نیست؛ نثر آن فشرده و آكنده از اصطلاحات فنی است. البته در بررسی دیدگاه هگل، از استعمال برخی از این اصطلاحات گریزی نیست، اما دزموند تعداد زیادی از نوواژه‏های خاص خود را مطرح كرده و به این صورت، متن كتاب را فوق‏العاده مغلق می‏سازد. اگر كسی برای درك دیدگاه‏های الهّیاتی هگل و چگونگی بحث درباره این دیدگاه‏ها از سوی دیگر شارحان و اندیشمندان خواهان كمك باشد، می‏توان به انبوه فراوانی از بررسی‏های دیگر اشاره كرد كه دانشجویان باید پیش از مطالعه كتاب دزموند، نخست به مطالعه آنها بپردازند.
كتابی از عالِم ژزوئیست، كونتین لاور (Quentin Lauer)، با عنوان برداشت هگل در باب خدا(۱۴) به راستی لذت‏بخش و نیز روشنگرانه است. لاور نحوه واكنش هگل به كسانی كه وی را در روزگار خود به همه‏خدایی متهم می‏كردند، بیان می‏كند. ریموند كیث ویلیامسون نیز در كتاب مقدّمه‏ای بر فلسفه دینِ هگل(۱۵) مسئله بسیار مكرّر و مشهورِ «همه‏خدایی» و پاسخ‏های هگل به این‏گونه اتهام‏ها را با منابع كاملی آورده است.
مسئله مسیحی بودن هگل محور اصلی فصل پایانیِ كتابی از بوربیج با عنوان [دیدگاه] هگل در باب منطق و دین(۱۶) می‏باشد. بوربیج با الگو قرار دادن این تأكید هگل كه دین مشتمل بر احساسات، مناسك، و آموزه‏هاست، پیشنهاد می‏كند كه با بررسی هر یك از این عناصر به ارزیابیِ مسیحیت مورد نظر هگل بپردازیم. هگل درباره عنصر «احساس»، حركت از احساسِ شعور ناراحت(۱۷) ـ و حتی آكنده از رنج ـ (كه نشأت یافته از این باور مسیحی است كه خداوند در جریان تصلیب مرده) به سمت «خودیقینی محض»(۱۸) را مورد بحث قرار می‏دهد. تأكید بر این نوع حركت از «شب تاریكِ»(۱۹) خودِ غریب به سمت حیات كیهانی، موضوعی است كه در مسیحیت رایج به چشم نمی‏خورد، بلكه در عرفان مسیحی، مكرّر به آن اشاره می‏شود. بوربیج پس از بحث درباره عنصر «احساس»، به این نتیجه می‏رسد كه هگل احساساتی دینی هم‏سنخ با احساسات بزرگ‏ترین عرفای مسیحی داشته است.بوربیج در مورد مناسك استدلال می‏كند آن نوع عملی كه هگل برای [رسیدن به] آنچه كه آن را «نفس جمیل»(۲۰) می‏نامد و در آن، عبادت عزلت‏گزینانه در همان حال كه عزلت‏گزینانه است باید تبدیل به عبادت جامعه شود، عمیقا طنین‏انداز اعتراف‏های اعتراف‏نامه‏های كلیسای لوتری است.
آموزه، دشوارترین بخش در ارزیابی مسیحیت هگل است؛ زیرا كه در عین حال كه وی موضوعات اساسی مسیحیت یعنی «خلقت»، «هبوط» و «آشتی» را تأیید می‏كند، این آموزه‏ها را از طریق نظام فلسفی خاص خود مجددا تفسیر می‏كند. و این نكته‏ای است كه باعث شده دزموند به وی این اتهام را نسبت دهد كه او جایگزینی بدلی برای خدا ارائه می‏كند. بوربیج از مسیحی بودن هگل دفاع می‏كند؛ چرا كه بدون ایمان مسیحی، هیچ دلیلی برای اعتقاد به تحقق بخشیدن به ساختار عقلی كه هگل در نظر دارد، وجود نخواهد داشت.
بوربیج بر اساس این مرور شتاب‏زده بر سه عنصر احساس، مناسك و آموزه، رأی خود را صادر می‏كند: «بنابراین، می‏توانیم نتیجه بگیریم كه هگل مسیحی بود.»(۲۱) بوربیج از گفتن اینكه هگل امروز هم مسیحی است، خودداری می‏كند؛ چرا كه هگل نسبت به تغییر و تحوّل حساس بود و واقعیت‏های دینی در جهان معاصر تغییر یافته‏اند، به گونه‏ای كه اگر هگل امروزه زنده بود، ممكن بود با مشاهده این تغییرات، در تأیید پیشین خود، كه مسیحیت را دینی كامل می‏دانست، درنگ كند. نكته جالب توجه برای مسلمانان اینكه، بوربیج به بخشش ایرانیان و استقبال آنها از دشمنان عراقی پیشین خود به عنوان نمونه‏ای از همان چیزی اشاره می‏كند كه هگل از طریق «نفس جمیل»، كه توسط دین پرورش می‏یابد، به دنبال آن بود:
و بار دیگر باید گفت: این حركت، حركتی مبتنی بر مسیحیت نیست. مسیحیت یا به صورت قضاوتِ بدون سازش تبدیل شده است، آن‏گونه كه در ایرلند هست، و یا به صورت سازشِ بدون قضاوت، همچنان كه در نهضت تقریب فرقه‏های مسیحی هست. این اسلام است كه حركتِ به سمت نفس جمیل را شتاب بخشیده، نه مسیحیت.(۲۲)
با این حال، بوربیج به جای آنكه ادعا كند اگر هگل مدت طولانی‏تری زنده بود، به دین اسلام می‏گرایید، پیشنهاد فروتنانه‏تری را مطرح می‏كند و آن اینكه وی احتمالاً در باب دین دیدگاهی اتخاذ می‏كرد كه كمتر تنگ‏نظرانه باشد. وی همچنین به تحوّلاتی اشاره می‏كند كه در یهودیت، تائوئیسم، هندوئیسم و بودیسم به وجود آمده؛ تحولاتی كه ممكن است اگر هگل می‏بود آنها را تأیید می‏كرد. [اما] از نظر دزموند تلاش برای تبدیل هگل به یك پلورالیست دینیِ مدرن احمقانه است.
رأی بوربیج درباره هگل، به ویژه در این مسئله كه اگر وی امروزه زنده بود پلورالیسم دینی را می‏پذیرفت، در تضاد كامل با رأی دزموند قرار دارد. در حالی كه دزموند خداباوری هگل را زیر سؤال برده است و استدلال می‏كند كه هگل صرفا وانمود می‏كند مسیحی است، بوربیج می‏پذیرد كه هگل فردی مسیحی، به ویژه یك مسیحی لوتری و خداباور بود و نیز احتمال می‏دهد كه اگر وی زنده بود، امكان داشت كه تا حدی تائوئیسم و اسلام را هم بپذیرد. اگر بوربیج این همه بر هگل سهل می‏گیرد و ممكن می‏داند كه وی تقریبا همه چیز باشد، و از سوی دیگر دزموند به وی بسیار سخت‏گیری كرده و حتی خداباوری وی را نیز انكار می‏كند، ما باز هم می‏توانیم از مطالعه دیدگاه‏های دزموند بهره‏مند باشیم، البته نه برای تعقیب و بررسی دیدگاه‏های هگل، بلكه برای رسیدن به فهم بهتری از آنچه در دیدگاه‏های هگل باعث آزرده خاطر شدن برخی مفسّران مسیحی شده است.
كتاب دزموند متشكّل از یك پیش‏گفتار، مقدّمه، هشت فصل، كتاب‏نامه و نمایه می‏باشد. نقد دزموند بر طرز تلقّی هگل در باب خدا این است كه خدای مورد نظر هگل، خدای شخصیِ سنّتی نیست؛ چراكه به اندازه كافی «دیگر و متعالی» نیست. اما به جای آنكه با دشواری، خلاصه هر یك از فصول كتاب دزموند را بپیماییم، نگاهی به ارزیابی وی از ابعاد سه‏گانه دین خواهیم داشت كه بوربیج در استدلال اخیر خود، برای اثبات اینكه هگل مسیحی بود، به كار برد. این ابعاد عبارت بودند از: احساس، مناسك و آموزه.
بحث بوربیج درباره عنصر «احساس» بر محور «شعور ناراحت» می‏چرخد كه وی آن را با «شب تاریك» روح عارف مسیحی مقایسه می‏كند. دزموند برخلاف وی، می‏نویسد: شعور ناراحت از «دیالكتیك ارباب ـ برده» ناشی می‏شود. این ارتباط نامتقارن میان ارباب و برده، ارتباطی است كه در آن برده در پی ارتقای خود به مقام و جایگاه ارباب برمی‏آید، اما در انجام این كار، از خویشتن خود به عنوان یك برده بیگانه می‏گردد و این از خودبیگانگی، كه در تلاش برای ارتقای خود به وجود می‏آید، «شعور ناراحت» را ایجاد می‏كند. دزموند متذكر می‏شود كه یكی از تعاریفی كه هگل برای «دین» ذكر می‏كند عبارت است از: «خود ارتقایی»(۲۳) انسان [برای رسیدن[ به [مقام] امر الوهی. از همین رو، ناگزیر دین باید به از «خودبیگانگی و شعور ناراحت» منتهی شود. راه‏حلی كه هگل نسبت به این مشكل ارائه می‏كند، به ویژه برخاسته از مسیحیت است: از خودبیگانگی، پیروز شدن نه از جانب امر محدود، بلكه از جانب امر الوهی است كه بیكرانی خاص خود را در «تجسّد»(۲۴) رها می‏كند.
دزموند استفاده هگل از این موضوع مسیحی را حقّه‏ای مبتكرانه می‏داند و نیز آن را نشان‏دهنده «ساختار مطلقا مبنایی اندیشه هگل» به عنوان مصداقی از منطق وی تلقّی می‏كند؛ منطقی كه بر اساس آن، «مفهوم از عمومیت نامتعیّن خود پیشی گرفته و خود را به تفصیل نشان می‏دهد، و خود را برای تعیّن بخشیدن به خود در فرد، كه مصداق عام عینی است، تحقق می‏بخشد.»(۲۵) این نوع درآمیختگیِ بسیار گیج‏كننده موضوعات مهم منطق، فلسفه و دین باعث پیوندهای جالبی می‏شود، اما ممكن است به دلیل تغییرات اساسی از یك موضوع به موضوع دیگر، گیج‏كننده و بالقوّه گم‏راه‏كننده نیز باشد. دزموند همین نكته را در قالب اصطلاحات كانت بیان می‏كند: «بودها (= امور فی نفسه)(۲۶) خود را به صورت نمودها(۲۷) نشان می‏دهند و از همین رو، فراتر از نمودها، بودی وجود ندارد... به تعبیر دیگر، قربِ(۲۸) خدا به ما، همان خودنماییِ استعلای خداست. از این‏رو، از نظر هگل هنگام تبدیلِ به خود شدنِ امر متعالی و تعیّن بخشیدن آن به خود، دیگر امر متعالی‏ای كه مقابل قرب باشد وجود ندارد.»(۲۹) از نظر دزموند، هگل موضوعات دینی را درك نكرده است؛ چرا كه راه حل مشكل شعور ناراحت را در غلبه بر دوگانگی میان انسان و خدا می‏داند و این كفرآمیز است. بنابر تفسیر مسیحی راست‏كیشی از تجسّد، خداوند انسان می‏گردد، اما هرگز غیریت ذاتی، تعالی یا عدم تناهی خود را از دست نمی‏دهد. از نظر دزموند پیامد انحراف هگل این است كه آن نوع ستایش، سپاس و عبادتی كه شایسته خداوندِ متعالی و اساسا دیگر است، ناممكن می‏گردد؛ زیرا نمی‏توان نسبت به الوهیت صرفا نزدیك به ما، آن نوع احساس درخوری را كه لازمه عبادت حقیقی است، ایجاد كرد. «به نظر می‏رسد كه هگل فاقد احساس امر الوهی به عنوان موجودی زنده است و احتمالاً فقط احساس همدلی با ارتباط میان طرفین را دارد.»(۳۰)
به رغم وجود تشابهات ظاهری موجود میان احساس‏های عرفا و احساس‏هایی كه هگل بیان می‏كند، پاسخ دزموند به این حقیقت آن است كه «شعور ناراحتِ» مورد نظر هگل جایگزین نامناسبی برای مفهوم «شب تاریك» عرفاست؛ و اینكه در نهایت، احساس‏هایی كه هگل بیان می‏دارد با دین‏داری مسیحی تناسبی ندارند.
در حالی كه بوربیج مناسك مورد نظر اعتراف‏نامه لوتری را در دیدگاه هگل مضمر می‏داند، دزموند بر آن است كه بخشش(۳۱) و سازشِ مطرح شده در فلسفه هگل صرفا جایگزینی جعلی برای بخشش و سازش مورد نظر در دین مسیحیت است؛ چرا كه وحدت‏گراییِ(۳۲) هگل غیریتی را كه لازمه مفاهیم مسیحی راست‏كیشی است، انكار می‏كند. در نهایت، بر اساس تفسیر دزموند از دیدگاه هگل، میان انسان و خدا تفاوتی وجود ندارد و بدین‏سان، بخشش مورد نظر در اعتراف‏نامه لوتری صرفا عبارت خواهد بود از: بخشش خدا خویشتن را یا به تعبیر دقیق‏تر، بخشش خود انسان خویشتن را؛ چرا كه در اتحاد هگلیِ امر الوهی با انسان، این‏گونه نیست كه امر الوهی در قالب مسیح تبدیل به انسان گردد، بلكه مسیح الوهیت انسان را متجلّی می‏سازد. دزموند می‏پذیرد كه هگل با تأكید بر تفاوت نهادن میان مراحل گوناگون، تلاش می‏كند تا از پارادوكس‏های وحدت‏گرایی پرهیز كند. با این حال، نمی‏خواهد اجازه دهد كه هگل از این اشكال به راحتی بگریزد و تأكید می‏كند كه هگل بر اساس موضع وحدت‏گرایی غایی، كه در آن انسان و خدا یكی می‏شوند، مورد ارزیابی و داوری قرار گیرد. اگر دزموند در این باره بی‏انصاف می‏نُماید، باید گفت: این‏گونه بی‏انصافی‏ها برای كسانی كه با استدلال‏های برخی مسلمانان ظاهربین در ردّ آموزه باطنی «وحدهٔ الوجود» آشنا هستند، امر تازه‏ای نیست.(۳۳)
دزموند بیان هگل درباره بعد مناسكیِ دین را دوبار(۳۴) نقل كرده است. او می‏نویسد:
برعكس، خداوند در مناسك، در یك سمت و من در سمت دیگر هستم و تعین شدگی(۳۵) عبارت است از اینكه من خود در درون خودم، خدا را دربرگیرم و به خود در درون خدا و به خدا در درون خودم علم پیدا كنم. مناسك متضمّن دادن این لذت مطلق و متعالی به خویشتن است. در درون این لذت، احساس هست؛ من با شخصیت خاص و درونی خود در آن نقش دارم و از خود به عنوان این فرد، كه شامل خدا و مشمول خداست، آگاهی می‏یابم. از خود در درون حقیقت آگاهی می‏یابم (و حقیقت خود را تنها در خدا دارم)، یعنی: خود را به عنوان خودی كه در خداست با خودم متصل می‏كنم.(۳۶)
این بیان، گو اینكه دزموند آن را دارای اشكالات زیادی می‏داند، بیانگر فهمی از مناسك دینی است كه در وهله نخست، بسیار هماهنگ‏تر با سنّت عرفانی به نظر می‏رسد تا اعتراف‏نامه لوتری. هگل با دیدگاه‏های عرفای آلمانی، اكهارت (Eckhart ;۱۲۶۰-۱۳۲۷) و بومه (۱۶۲۴-۱۵۷۵ Bohme;) و نیز با دیدگاه‏های نوافلاطونیانی همچون پروكلوس (Proclus ;۴۱۱-۴۸۵) آشنا بود. وی بسیاری از بیانات عرفا را تأیید می‏كرد و خود لوتر را فردی می‏دانست كه با تأكیدش بر اینكه خداوند حقیقت خود را در قلب مؤمن متجلّی می‏سازد، بصیرتی كلیدی برای فهم سنّت عرفانی به او داده است.(۳۷)
اما هگل، آگاهی از الوهیت (خدا) را محدود به عارف عزلت‏نشین نمی‏داند، بلكه این آگاهی از نظر وی به هدفی تبدیل می‏شود كه جامعه دینی از طریق جریان مستمر سازش دنبال می‏كند.
ادامه حیات جامعه عبارت است از: شدگی (صیرورت) مستمر و ابدی آن كه مبتنی بر این واقعیت است كه روح، فرایند ابدیِ خودشناسی(۳۸) است و خود را بر تلألوهای متناهیِ نور شعور فردی پخش می‏كند و آن‏گاه به جمع‏آوری دوباره خود از این تناهی روی می‏آورد؛ زیرا كه این روح در شعور متناهی‏ای است كه فرایند آگاهی از ذات روح رخ می‏دهد و این‏گونه «خویش‏فهمیِ» الهی ظاهر می‏گردد.(۳۹)
در این باره، از نظر هگل، این امر مهم است كه عید «پنجاهه»(۴۰) در تجمعِ(۴۱) حواریّون رخ داد. صرف‏نظر از اشكالاتی كه ممكن است دزموند بخواهد در تفسیر فلسفی الهّیات هگل به محكوم كردن آنها بپردازد، نمی‏توان انكار كرد كه در نگاه هگل به دین، مناسك دینی از نقشی اساسی برخوردارند و این نقش صرف‏نظر از اینكه تا چه حد غیر راست‏كیشانه است كاملاً مبتنی بر مسیحیت می‏باشد.
در باب آموزه، كونتین لاور، تصویری از دیدگاه هگل ارائه می‏دهد كه بسیار همدلانه‏تر از قرائت دزموند است، و تحقیق خود را با تأیید راست‏كیش بودن هگل به پایان می‏برد. اما اگر دزموند در خرده‏گیری بر هگل بسیار قاطع می‏نُماید، لاور بسیار مایل به نادیده انگاشتن تفاسیر مجدّد هگل است. لاور در خاتمه كتابش، آن نوع اشكالی را كه جوهره كتاب خدای هگل، اثر دزموند، را تشكیل می‏دهد، مورد توجه قرار می‏دهد. لاور می‏پذیرد كه هگل در ایّام جوانی «در جست‏وجوی جایگزینی دینی برای دین مسیحیت و جانشینی مطلق برای خدای مسیحیت بود»،(۴۲) اما می‏گوید وی دست كم در زمانی كه در برلین سخنرانی‏های خود در باب فلسفه دین را آغاز كرد، آن جست‏وجو را كنار نهاده بود. اگر هگل در نظر نداشت كه خدایش خدای مسیحیت باشد، پس چرا در تبیین خود، این‏همه از زبان و مفاهیم مسیحیت استفاده كرده است؟ لاور تأكید می‏كند كه به جای تعمّق در اینكه مقصود وی چه باید باشد، بر اظهارات موجود هگل، كه به اندازه كافی مسیحی به نظر می‏رسند، متمركز شویم. بی‏شك، دزموند پاسخ خواهد داد كه مشكل نه در راست‏كیش بودن آشكار زبان هگل است و نه در نیات هگل برای مسیحی ماندن و ارائه تفسیر فلسفی از آموزه‏های مسیحیت، بلكه از نظر دزموند، مشكل اینجاست كه شرح و تفسیر فلسفی، تحریف [مسیحیت [است كه به رغم آنچه هگل می‏گوید یا قصد می‏كند، با تعالیم مهم دینی ناسازگار است.این‏گونه اشكالات همواره مانعی برای رهیافت‏های فلسفی به باورهای دینی بوده‏اند. فیلسوف ـ خواه هگل یا ابن‏سینا ـ تفاسیر مجدّدی از باورها یا موضوعات دینی عرضه می‏كند كه از طریق آن‏ها با یك نظام فلسفی آشنا می‏شویم. این امر همواره باعث شده است افرادی همچون دزموند و غزّالی آن را تخطئه كنند. البته نظام‏های فلسفی هیچ‏گاه به پای حقایق دینی نمی‏رسند، اما صرف‏نظر از هرگونه غرور هگلی، فهم و برداشت فلسفی صرفا فهم و برداشتی بشری است. مسئله صرفا آن نیست كه ما باید تفسیر فلسفی خاصی از دین را بر طبق مقیاس راست‏كیشیِ پذیرفته شده مورد ارزیابی قرار دهیم، بلكه انصاف آن است كه باید محدودیت‏های موجود فراروی فهم نظری (speculative) را تصدیق كنیم. این نیز نكته‏ای است كه لاور بیان می‏كند: ما باید منطق تفكر نظری را از تفكر علمی متمایز كنیم. آراء فلسفی هگل «آراء نظری» (حاصل از تأملاّ ت او) هستند و نه بیاناتی درباره واقعیت دینی. هرچند دزموند سومین فصل از كتاب خدای هگل را به موضوع تفكر نظری (تأملّی) در دیدگاه هگل اختصاص می‏دهد، اما تقریبا همه وقت خود را صرف نشان دادن اشكالات نظرپردازی (تأملاّ ت) هگل می‏كند: خدای هگل به اندازه كافی «دیگر» نیست و میان الوهیت و مخلوق، وابستگی متقابل وجود دارد. عشق الهی، كه منشأ آفرینش است، شهوانی(۴۳) است، نه خیرخواهانه(۴۴) و یا نظایر آن. اشكال دیگر نظرپردازی هگل این است كه وی ظاهرا هیچ‏گونه محدودیتی را به رسمیت نشناخته، دیدگاه‏های خود را حق مطلق می‏داند. هگل نظرپردازی‏های خود در باب دین را فراهم‏كننده یك چارچوب نظری در باب دین، در میان سایر منظرهای ممكن، تلقّی نمی‏كند، بلكه آنها را قطعی و كامل می‏داند و نمی‏توان به سادگی از كنار این غرور هگلی گذشت.
در حالی كه دزموند نظرپردازی‏های هگل را به دلیل منجر شدن آنها به مخالفت با آنچه از نظر وی در مسیحیت ضروری است، مورد نقد قرار می‏دهد، در عصر خود هگل، فریدریش آگوست گوترو تولوك (Friedrich August Gottreu Tholuck;۱۷۹۹-۱۸۷۷) عضو «نهضت تقواگرای لوتری»(۴۵) ادعا می‏كند: هرگونه نظرپردازی «تأسف‏انگیز است و باید مورد چالش قرار گیرد؛ چرا كه اندك اندك جایگزین دركی می‏شود كه ما از دل‏بستگی به خدا داریم و توجه ما را از این دل‏بستگی منحرف كرده، آن را كاهش می‏دهد.»(۴۶)
نقد عقل‏گرایی هگلی به رساترین بیان، در آثار سورن كركگور (۱۸۵۵ـ ۱۸۱۳) آمده است، اما تولوك ردّ عقل‏گرایی هگل را با محكوم كردن «همه‏خدایی» هگل پیوند می‏دهد. وی همچنین نفوذ حافظ در میان رمانیتك‏ها را به نقد می‏كشد.(۴۷)
هگل در پاسخ او، راست‏كیشی بودن وی را زیر سؤال می‏برد؛ چرا كه تولوك تثلیث را تحمیل فلسفی بر مسیحیت و نشأت یافته از منابع افلاطونی و سایر منابع غیر مسیحی دانسته و به ردّ آن پرداخته است. هگل در نامه‏ای شخصی به تولوك، به پای‏بندی خود بر مذهب لوتری تصریح می‏كند:
آیا معرفت عالی مبتنی بر مسیحیت نسبت به خدا، كه خدا را متجلّی در تثلیث تلقّی می‏كند، شایسته احترام و توجهی كاملاً متفاوت با آنچه با توصیف آن به عنوان جریانی به ظاهر تاریخی به دست می‏آید، نیست؟ من در سراسر كتاب شما نتوانستم اثری از درك بومی(۴۸) (= برخاسته از تعالیم نسبت مسیحیت) نسبت به این آموزه احساس یا مشاهده كنم. من لوتری مذهب هستم و از طریق فلسفه، بی‏درنگ مذهب لوتری را پذیرفته‏ام. من به خود اجازه نداده‏ام كه با شیوه‏های تبیینِ به ظاهر تاریخی، از این آموزه اساسی منحرف شوم. [در جهان] روحی بالاتر از صِرف روح موردنظر در چنین سنّت بشری وجود دارد. من از اینكه می‏بینم چنین اموری به همان شیوه‏ای كه احتمالاً اموری نظیر چگونگی پرورش ابریشم و گیلاس و توسعه استفاده از آنها و انتشار بیماری آبله و نظایر آن تبیین می‏شوند، متنفرم.(۴۹)
بدین‏سان، هنوز این شك و تردید دزموند درباره هگل گریبانگیر ماست كه علی‏رغم ادعاهایی كه هگل مبنی بر لوتریِ راست‏كیش بودن خود مطرح می‏كند، نظرپردازی‏های وی در مورد مسیحیت نادرست هستند. اما باید گفت: در جوابی كه هگل به تولوك داده، به طور تلویحی، پاسخ این شك وتردید دزموند آمده است. در اصل، هگل مدعی است كه حقیقت دین و حتی حقیقت راست‏كیشیِ پذیرفتته شده در میان دین‏داران، وابسته به تأمّل فلسفی است. و از نظر هگل، آموزه «تثلیث» را نمی‏توان تنها بر پایه كتاب مقدّس پایه‏ریزی كرد، چه رسد به اینكه آن را بر پایه صورت‏بندی‏هایی مبتنی ساخت، كه در قالب آیین‏هایی درآمده كه در شوراهای كلیسا در قرون چهارم و پنجم مورد بحث قرار گرفته‏اند. هگل، رشد دیگری در فلسفه دینی مطرح می‏كند كه سازگار با رشد تعالیم مسیحی مبتنی بر تأملاّ ت فلسفی است كه در دسترس او قرار دارند. دزموند می‏گوید: تأملاّ ت هگل از رسیدن به هدف باز می‏مانند. این تأملاّ ت نمی‏توانند تفسیر فلسفی درستی از دین یا دست كم از مسیحیت به دست دهند.
هیچ‏یك از استدلال‏های دزموند و مدافعان هگل قانع‏كننده نیستند. در عین آنكه دزموند استدلال‏هایی در اثبات این امر ارائه می كند كه «شعور ناراحت» مطرح شده از سوی هگل متفاوت از احساسی است كه مسیحی پرهیزگار در حالت رنج و آلامِ ناشی از حزن عرفانی پیدا می‏كند؛ باید گفت: تنها خداوند است كه از آنچه در قلب انسان می‏گذرد و اینكه وی در واقع چگونه احساسی دارد، آگاه است. درباره «مناسك دینی»، هگل بر اهمیت جامعه دینی كه متمركز بر حیات مسیح است، تصریح می‏كند. اگر هم دلایلی برای تردید در كلیساشناسی(۵۰) هگل باشد، این دلایل برای زیر سؤال بردن مسیحیت او كافی نیستند. آموزه، موضوع محوری این مسئله را تشكیل می‏دهد كه آیا خدای مورد نظر هگل صرفا جایگزینی ساختگی برای خدای مسیحیت است یا خیر؟ به نظر می‏رسد كه حتی اگر هگل مواضعی در الهیات داشته باشد كه احتمالاً مورد بحث باشند، این مواضع برای این اتهام كه خدای مورد بحث در فلسفه هگل بر خدای حقیقی مسیحیت دلالت نمی‏كند، كافی نیستند. اگر ما این واقعیت را می‏پذیریم كه یهودیان، مسیحیان و مسلمانان، با وجود اختلاف‏نظرهای فراوان، همه و همه یك خدا را می‏پرستند، نباید درباره هگل، كه تفسیری فلسفی از برخی ابعاد دین داده است، چندان تردیدی داشته باشیم.
اجازه دهید در پایان، به مقایسه هگل با ملاّ صدرا از سوی شهید بهشتی برگردیم. اگر بنا به فرض، برداشت فلسفی هگل از مسیحیت فاقد معیارهایی باشد كه دزموند برای مسیحیت بیان داشته است، آیا می‏تواند با معیارهای تعالیم اسلامی كه فلاسفه اسلامی و به ویژه ملاّ صدرا تفسیر كرده‏اند، نمره بهتری بگیرد؟ برای پاسخ به این پرسش، می‏توانیم بار دیگر به تعریف سه بعدی «دین» از سوی هگل برگردیم كه آن را متشكّل از «احساسات»، «مناسك» و «آموزه‏ها» می‏دانست.
درباره «احساسات»، مطالب چندانی برای گفتن نداریم، جز این نكته كه در عرفان اسلامی، احساسات عارف به دنبال ارتقا و رشدی پدید می‏آیند كه از طریق آن‏ها، عارف به مقامات گوناگون می‏رسد و سپس آنها را برای رسیدن به مقام‏های بالاتر پشت سر می‏گذارد. با پشت سر گذاشتن مقامات پیشین، راه برای دست‏یابی به مراحل بعدی هموار می‏گردد. این امر «مسافرت روحانی» یا «سیر و سلوك» نامیده می‏شود. سیر و سلوك به عنوان راهی برای سیر رو به رشد تاریخی در جست‏وجوی عارف، به نوعی با پیشرفت یا حركت رو به رشد و تكامل دیالكتیك هگل شباهت دارد. اما میان این دو، تفاوت‏هایی نیز وجود دارند. دیالكتیك هگل حركت فراگیر تاریخ تمدن غرب را توصیف می‏كند، در حالی كه سیر و سلوك، توصیف‏كننده مسیری است كه عارف تحت نظر فردی كه نفس خود را با موفقیت تزكیه كرده، می‏پیماید. با این حال، دقیقا همان‏گونه كه هگل مفهوم «دیالكتیك» را برگرفته و به آن تفسیری فلسفی می‏دهد كه از طریق آن تحوّل شعور دینی قابل فهم گردد، ملاّ صدرا نیز انگاره جست‏وجوی عارف را برای طراحی و پایه‏ریزی اثر فلسفی عمده خود، الاسفار الاربعهٔ، به كار می‏گیرد. بی‏شك، مطالعه تطبیقی تشابهات و تفاوت‏های موجود میان مراحل اسفار ملاّ صدرا و مراحل پیشرفت یا حركت رو به رشد دیالكتیكی فهم دینی در دیدگاه هگل، جالب خواهد بود.
شهید محمّدباقر صدر، یكی دیگر از فیلسوفان مسلمان، نیز به مقایسه دیدگاه ملاّ صدرا درباره حركت جوهری و خروج تدریجی شی‏ء از قوّه به فعل با دیدگاه هگل درباره حركت دیالكتیكی و بیان شباهت‏ها و تفاوت‏های آنها پرداخته است.(۵۱)
در مورد مناسك، باید گفت، مناسك مورد نظر هگل بر محور مداخله خدا در تاریخ بشری از طریق مسیح می‏چرخد. اینكه هگل اسلام را همانند خداشناسی طبیعی به كنار می‏نهد، نشان‏دهنده عدم فهم اسلام از سوی او و اشتغال خاطر او به تجّسد است. اما از نظر اسلام نیز خداوند به همان میزان كه دین مسیحیت می‏گوید، در تاریخ دخالت می‏كند. بحث ابن عربی درباره آیه شریفه «وَ مَا رمیتَ اِذ رمیتَ و لكنَّ اللّهَ رَمی» (انفال: ۱۷)(۵۲) قابل مقایسه با بحثی است كه هگل درباره تجسّد دارد و حتی ممكن است بسیار سازگار با مقصود هگل در بحث پیشرفت دیالكتیك باشد؛ چرا كه در اسلام، این‏گونه نیست كه خداوند به سطح انسانی نازل شده باشد، بلكه خدا انسان را به طرف خود بالا می‏كشد.
در خصوص آموزه، می‏توان گفت: اتهامات مربوط به اعتقاد هگل به «همه‏خدایی»، همانند اتهاماتی است كه به عرفا و فیلسوفان مسلمانی همانند ملاّ صدرا نسبت می‏دهند. مطالعه دقیق دیدگاه‏های ملاّ صدرا و حتی نظریه‏پردازان عارفی همچون ابن عربی و پیروان او، همراه با توجه به تعریف «همه‏خدایی» و «همه‏درخدایی»، باید برای اثبات این امر كه آنها معتقد به هیچ‏یك از این دو طرز فكر نبودند، كافی باشد. آنها نه تنها همچون هگل با انكار جوهر بودن خدا از اتهام «همه‏خدایی» پرهیز می‏كردند، بلكه بر آن بودند كه باید ارتباط میان خدا و همه چیزهای دیگر را به عنوان تجلّی خدا در آنها درك كرد، نه به عنوان «شمول»(۵۳) یا «هم‏ذات‏پنداری».(۵۴) خداوند خود را در همه مخلوقات متجلی می‏سازد. از آنجا كه انگاره ذهنیت یا چشم‏اندازی كه در آن امور ظاهر می‏شوند، در دیدگاه هگل بسیار مهم می‏باشد، تفسیر نظری هگل، كه با آن فلسفه هگل را می‏توان از طریق عرفان اسلامی تفسیر كرد، به ذهن خطور می‏كند! غالبا به نظر می‏رسد كه دقیقا در مواردی كه دزموند می‏خواهد هگل را تكفیر كند، هگل موضعی اتخاذ كرده است كه بیشتر با اسلام همخوانی دارد تا مسیحیت. این امر تفسیر دوباره دیدگاه هگل را سهل می‏سازد، و در این صورت است كه می‏توان پرسید: آیا این تفسیرِ دوباره از نظر هگل درست است، یا آنكه صرفا تفسیری جعلی و ساخته و پرداخته ماست. اگر ما فلسفه ملاّ صدرا را برای تفسیر هگل به كار گیریم، نتیجه آن اسلامی كردن هگل خواهد بود، و یا آنكه این تفسیر نشان خواهد داد كه چگونه می‏توان افق‏هایی را كه هگل در قالب آنها می‏اندیشد وسعت بخشید.
به هر روی، هنوز نتوانسته‏ام بفهمم كه شهید بهشتی در دیدگاه‏های هگل، دقیقا چه چیزی مشاهده كرده بود كه وی را به دیدن قبر هگل واداشت. نظام فلسفی هگل، نظامی است كه در آن، دین نقش محوری ایفا می‏كند و شاید همین امر در جلب توجه شهید بهشتی كافی باشد. شاید دلیل توجه وی آن بوده است كه دیالكتیك هگل به عنوان راهی برای پی بردن به اینكه چگونه «روح» ممكن است در تاریخ به فعلیت برسد، برای او جالب توجه بوده است. شاید این فیلسوف مسلمان، موافق شیوه‏ای بوده است كه هگل بر اساس آن به دفاع از برهان وجودشناختی در برابر انكار آن از سوی كانت پرداخت و علنا به دفاع از دین در اروپای مدرن، كه به طور روزافزون به شك‏گرایی روی می‏آورد، پرداخت. از سوی دیگر، هگل آشكارا معتقد به سكولاریسم و حامی سلطنت مشروطه بود و چنین دیدگاه‏هایی نمی‏تواند برای كسی كه «حزب جمهوری اسلامی» را پایه‏ریزی كرده جالب باشد. اما سكولاریسم مورد نظر هگل به گونه‏ای بود كه بر اساس آن هرچند كلیسا و دولت جدا بودند، اما دولت مطابق اصول دینی كه عقل تأیید می‏كرد، حكومت می‏نمود. شاید شهید بهشتی به این موضع، در عین مخالفت با آن، ارج می‏نهاد.
هگل دست كم ـ به معنای خاص كلمه ـ مسلمان نبود. آثار او نشان‏دهنده بسیاری از برداشت‏های نادرست او از فرهنگ اسلامی است كه در قرن ۱۹ شایع بودند. با این حال، وی با ترجمه اشعار حافظ، كه یوسف فان هامر پورستال(۵۵) در سال‏های ۱۸۱۲ و ۱۸۱۳ منتشر كرده بود، آشنا بود و بر اساس حدس مورّخان، شاید گوته وی را با شعر فارسی، كه وی در كتاب دروسی در باب زیبایی‏شناسی(۵۶) به ستایش آن پرداخته، آشنا كرده باشد.(۵۷) شاید شهید بهشتی پی‏برده بود كه هگل به رغم سوءفهم‏هایش، می‏تواند منبع ارزشمندی برای مطالعات تطبیقی باشد. یا شاید آن‏گونه كه یكی از دوستانم بیان داشت، دیدار شهید بهشتی از قبر هگل در برلین شرقی، صرفا نمونه دیگری از احترام فراوان عالمان شیعی باشد كه نوعا به اندیشمندان بزرگ، فارغ از اختلاف نظرشان با آنها ابراز می‏دارند. والله اعلم.

خدا و دین در اندیشه هگل(۱)
منابع
- John W. Burbidge, Hegel on Logic and Religion, Albany: SUNY Press, ۱۹۹۲;
- Patricia Marie Claton, Hegels Metaphysics of God: The Ontological Proof As the Development of a Trinitarian Divine Ontology, (Aldershot, UK, and Burlington, Vt: Ashgate, ۲۰۰۲);
- Stephen Crites, Dialectic and Gospel in the Development of Hegels Thinking, (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, ۱۹۹۸);
- Dieter Henrich, Der ontologishe Gottesbeweis: Sein Problem und seine Geschiche in der Neuseit, Tübingen: Mohr, ۱۹۶۷);
- Walter Jaeschke, Reason in Religion: The Foundations of Hegels Philosophy of Religion, Berkeley: University of California Press, ۱۹۹۰ / Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart- Bad Canstatt: Frommann - Holzboog, ۱۹۸۶;
- Muhammed Khair, "Hegel and Islam," The Philosopher, Volume L×××× No ۲;
- http://atschool.eduweb.co.uk/cite/staff/philosopher/hegel&islam.htm;
- Hans Kung and J.R. Stephenson, The Incarnation of God: An Introduction to Hegel&#۰۳۹;s Theological Thought As Prolegomena to a Future Christology, National Book Network, ۱۹۸۷;
- Quentin Lauer, S.J., Hegels Concept of God, Albany: SUNY Press, ۱۹۸۲;
- Philip M. Merklinger, Philosophy, Theology, and Hegels Berlin Philosophy of Religion, ۱۸۲۱-۱۸۲۷, Albany: SUNY Press, ۱۹۹۳.
- Robert M. Wallace, "Freedom, Reality, and God: True Infinity as the Key to Hegels System" http://www.gwfhegel.org/Religion/rw.html
- Raymond K. Williamson, An Introduction to Hegels Philosophy of Religion, Albany: SUNY Press, ۱۹۸۴;
- Amos Yong, "Animated by a Pneumatological Imagination,"
- http://david.snu.edu/brint.fs/wpsinl/yond.htm;
پی‏نوشت‏ها
۱ـ مقاله حاضر، كه عنوان اصلی آنwas Hegel a muslim? می‏باشد نگاه انتقادی كوتاهی است به كتابی از دزموند با مشخصات ذیل:
William Desmond, Hegels God: A Counterfeit Double? (Aldershot: Ashgate, ۲۰۰۳), ۲۲۲ pps, Bibliography, index.
۲ـ نویسنده این مطلب را از چند نفر از استادان دانشگاه در ایران شنیده است.
۳. Georg W.F. Hegel, The Philosophy of History, tr.J. Sibree (Amherst, NY: Prometheus Books, ۱۹۹۱), pp. ۳۵۵-۳۶۰.
۴. William Desmond, Op.Cit, pp.۱۶-۱۷.
۵. Pantheistic.
۶. Pan-en-theistic.
۷. William Desmond, Op.Cit, p. ۱۳۸.
۸. F.H. Jacobi, Uber die lehere von Spinoza an den Herrn Moses Mendelssohn (Breslau: Lawe; ۲ndedn, ۱۷۸۹); repr. In H. Scholz (ed.) Die Hauptschriften Zum Patheismusstreit Zwischen Jacobi und Mendelssohn, (Berlin: Reuther & Reichard, ۱۹۱۶).
۹ـ دزموند به طور صریح، مطالب چندانی درباره تهدید آزادی انسان بیان نمی‏كند و بر فقدان غیریت، كه از جایگزین شدن برداشت هگل از خدا به جای فهم و برداشت سنّتی مسیحیت ناشی می‏شود، متمركز می‏گردد.
۱۰. Encyclopedia of Religion (Provo: Macmillan, ۱۹۹۵), Vol. ۱۱, P.۱۶۹.
۱۱. determinism.
۱۲ـ آموس یانگ (Amos Yong)، یكی دیگر از كسانی كه به بررسی دیدگاه دزموند پرداخته، از اینكه دزموند «همه‏درخدایی» را جدّی نگرفته، گلایه می‏كند.
۱۳. Philosophical impersonations. (با پوزش از به كار بردن این تعبیر)
۱۴. Hegels Concept of God.
۱۵. Raymond keith Williamson, An Introduction to Hegels Philosophy of Religion.
۱۶. John W. Burbidge, Hegel on Logic and Religion (Albany, SUNY Press, ۱۹۹۲).
۱۷. unhappy consciousness.
۱۸. Pure self-certainty.
۱۹ـ dark night اصطلاحی است كه برای اشاره به حالتی در عارف به كار می‏رود كه در آن، فرد عارف از رسیدن به درك و رؤیت خدا احساس یأس و ناامیدی كرده و گویی به بن‏بست می‏رسد.
۲۰. The beautiful soul.
۲۱. John W. Burbidge (۱۹۹۲), P. ۱۵۰.
۲۲. Ibid, P.۱۵۱.
۲۳. self-elevation.
۲۴. Incarnation.
۲۵. William Desmond, Op.Cit, P.۵۳.
۲۶. The noumenal.
۲۷. The Phenomenal.
۲۸. Immanence.
۲۹. William Desmond, Op.Cit, pp. ۵۳-۵۴.
۳۰. Ibid, P.۵۵.
۳۱. Forgiveness.
۳۲. Monism.
۳۳. Enzyklopadie der philosophiscen Wissenschaften imm Grundrisse (Hamburg: Felix Meiner, ۱۹۵۹), & ۵۷۳, cited in Desmond, ۷۹.
۳۴. William Desmond, Op.Cit, pp. ۵۶ & ۸۳.
۳۵. Determination.
۳۶. G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: One - Volume Edition. The Lectures of ۱۸۲۷, ed. Peter C. Hodgson, trans. R.F. Brown, P.C. Hodgson and J.M. Stewart, (Berkely and los Angelos: University of California Press, ۱۹۸۸). P. ۱۹۱.
۳۷. See: Philip M. Merklinger, Philosophy, Theology, and Hegels Berlin Philosophy of Religion, ۱۸۲۱-۱۸۲۷ (Albany: SUNY Press,۱۹۹۳)p. ۱۳۳.
۳۸. self-cognition.
۳۹. Lectures on the Philosophy of Religion Vol.۳. P. ۲۳۳, cited in Merklinger (۱۹۹۳), P. ۱۳۸.
۴۰. Pentecost.
۴۱. Congregation.
۴۲. Quentin Lauer. S.J., Hegels Concept of God, (Albany: SUNY Press, ۱۹۸۲), P. ۳۲۶.
۴۳. erotic.
۴۴. agapic.
۴۵. Pietist Lutheran.
(این فرقه بر احساسات دینی و جدایی از سیاست تأكید می‏كردند.)
۴۶ـ این بیانات عین عبارات تولوك نیستند، بلكه در واقع، تلخیص دیدگاه‏های او از سوی مركلنگر هستند. ر.ك:
Philip M. Merklinger Op.Cit, P.۱۴۵.
۴۷ـ گفته‏اند كه تولوك اصطلاح «سوفیسم» (یا به تعبیر بهتر، معادل لاتینی این واژه) را در كتاب ذیل وضع كرده است:
Ssufismus sive theosophia Persarum pantheistica (Berlin: ۱۸۲۱)
۴۸. native.
۴۹. G.W.F. Hegel, Letters, ۵۲۰-۵۲۱; Breife, Letter۵۱۴a; cited in Merklinger (۱۹۹۳), P. ۱۴۴.
۵۰. ecclesiology.
۵۱ـ سید محمدباقر صدر، فلسفتنا، (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۲ ق)، چ دوازدهم، بخش ۲، ص ۲۲۱ به بعد.
۵۲. See: William Chitic, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, ۱۹۸۹), pp. ۱۱۴ & ۱۱۶.
۵۳. Inclusion.
۵۴. Identification.
۵۵. Joseph Von Hammer-Purgstal.
۵۶. Vorlesaungen Uber die Aesthetik.
۵۷. The Encyclopedia Iranica URL= http//www.iranica.com/articles/v۱۲f۲۰۰۸.html.
دكتر محمّد لگنهاوسن
مترجم: منصور نصیری

منبع : معرفت فلسفی