درد از کجا؟ رنج از کجا؟ (سخنی در باب خاستگاه درد و رنج‏های بشری)

این مكتوب، به گزارش و تحلیل آراء كسانی می‏پردازد كه همگی به وجود یك امر واحد، به عنوان علة‏العلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنج‏ها قائلند و، در پی این اتفاق‏نظر، اختلاف‏نظرشان بر سر این است كه آن امر واحد كدام است. می‏توان گفت كه در این باب، هشت رأی مختلف وجود دارد. از این هشت رأی، چهار رأی در دوران سنت و در دل سنت‏های دینی بزرگ شرق و غرب پدید آمده‏اند، وچهار رأی دیگر دردوران تجدّد وازدل رویكردهای‏انسان‏گروانه متأخرسربرآورده‏اند. نویسنده در بازگفتِ این هشت رأی، نخست به چهار رأی سنتی، اعم از غربی و شرقی، می‏پردازد، و سپس به چهار رأی انسان‏گروانه معاصر. به نظر می‏رسد كه تجربه هر فرد انسانی، در طول عمر خود، و نیز تجربه نوع انسان، در طی تاریخ، گواه آنند كه زندگی بشر تقریبا همیشه، در همه جا، و در هر وضع و حالی توأم با درد و رنج بوده است. در این توصیف مناقشه چندانی نمی‏توان كرد و نكرده‏اند. همه مناقشه‏ها و اختلاف‏نظرها و بحث و فحص‏ها بر سر تبیین این واقعیت است: چرا زندگی بشر توأم با درد و رنج است؟ یعنی علت اینكه زندگی بشر توأم با درد و رنج است چیست؟(۱) چه عامل/عواملی موجب پیدایش این همه درد و رنج، در حیات بشری، شده است/اند؟ آیا می‏توان امر واحدی را علة‏العلل همه درد و رنج‏های انسان‏ها تلقی كرد، به طوری كه هر علت دیگری كه عامل یك یا دو یا چند درد و رنج بشری است، خود، به نحوی بی‏واسطه یا باواسطه، معلولِ آن علة‏العلل باشد؟ یعنی آیا میان عوامل درد و رنج‏آفرین نوعی نظام طولی و سلسله‏مراتبی برقرار است و بر رأس این نظام طولی و در عالی‏ترین مرتبه این سلسله یك امر یگانه نشسته است كه به صورتی مستقیم و/یا غیرمستقیم خاستگاه همه درد و رنج‏هایی است كه تاریخ بشری آگنده از آنها است؟ یا اینكه چنان نظام طولی و سلسله‏مراتبی‏ای در كار نیست و عوامل نهایی درد و رنج‏آفرین بیش از یكی‏اند و در عرض هم واقعند و، بنابراین، باید از خاستگاه‏های درد و رنج دم زد، نه از خاستگاه یگانه درد و رنج؟ و اگر امر واحدی هست كه علة‏العلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنج‏هاست، آن امر واحد چیست؟ در این مكتوب، به گزارش و تحلیل آراء كسانی می‏پردازم كه همگی به وجود یك امر واحد، به عنوان علة‏العلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنج‏ها قائلند و، در پی این اتفاق‏نظر، اختلاف‏نظرشان بر سر این است كه آن امر واحد كدام است.(۲) می‏توان گفت كه در این باب كه علة‏العلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنج‏های بشر چیست، هشت رأی مختلف وجود دارد. از این هشت رأی، چهار رأی در دوران سنت و در دل سنت‏های دینی بزرگ شرق و غرب پدید آمده و پرورده شده‏اند، اگرچه هنوز هم طرفداران ومدافعان جدی‏ای دارند، وچهار رأی دیگر دردوران تجدّد وازدل‏رویكردهای انسان‏گروانه متأخر سربرآورده‏اند. در بازگفتِ این هشت رأی، نخست به چهار رأی سنتی، اعم از غربی و شرقی، می‏پردازم، و سپس به چهار رأی انسان‏گروانه معاصر.
۱. گناه
پیش‏فرض‏های اساسی كسانی كه گناه را علة‏العلل همه دردهایی كه می‏كشیم و رنج‏هایی كه می‏بریم می‏دانند عبارتند از:
الف) نظام طبیعت مستغنی از غیر و خودبسنده نیست. دارای نقصِ ذاتی و گریزناپذیر است. فاقد نیروی حیاتی و هماهنگی‏ای است كه برای استمرار وجودش ضرورت دارند. از كار می‏افتد، فرو می‏پژمُرد، و رو به نابودی می‏رود.
ب) نظام طبیعت جهانی است كه از جای دیگری یا، به تعبیر صحیح‏تر، از موجود دیگری نشأت گرفته است. آن موجودِ دیگر، آن غیر، خداست كه مستغنی از غیر و خودبسنده است. واقعیتش از ناحیه ذات خودش است. منشاء خلاقه جهان هستی و نظام طبیعت است. جهان تجارب متعارف، یعنی همین جهان زندگی روزمره و عادی، از او مایه گرفته است و می‏گیرد. او هم این جهان را ایجاد و احداث كرده است و هم حفظ و ابقاء می‏كند و هم موجب تغییر آن است و مسیرش را تعیین می‏كند.
ج) خدا موجودی متشخص (individualized) است، یعنی یكی از موجودات است و، بنابراین، غیر دارد. هر موجود دیگری غیر اوست و او غیر هر موجود دیگری است. میان او و هر موجود دیگری مغایرت و اثنینیت هست. میان او و هیچ موجود دیگری عینیت و وحدت برقرار نیست. به هیچ موجود دیگری نمی‏توان اشاره كرد و گفت: «این، علاوه بر اینكه فلان چیز است، خدا هم هست»، و به خدا نیز نمی‏توان اشاره‏كرد وگفت: «این، علاوه براینكه خداست چیزدیگری هم هست».
د) این خدای متشخصْ انسانوار (personal) نیز هست؛ یعنی، علاوه بر تشخص، انسانوارگی نیز دارد. انسانوارگی خدا به این معناست كه او نیز، مثل انسان‏ها، ۱) موجودی دارای عقل و فهم است، ۲) دارای نوع خاصی از آگاهی، یعنی خودآگاهی، است، بدین معنا كه محتویات و فعالیت‏های آگاهی خود، مانند ادراكات حسی، صُوَر خیال، افكار، احساسات، عواطف، و خواسته‏های خود، را درمی‏یابد، آگاهست از اینكه آگاهی دارد یا آگاهست، می‏تواند آگاهی خود را متعلَّقِ شناخت تلقی كند، می‏تواند برای خود تبدیل به یك متعلَّق شناخت شود یا، به عبارت دیگر، درباره خود شناخت آفاقی حاصل كند، و می‏تواند خود را چنان كه دیگران می‏بینند ببیند، ۳) نه فقط باورها، عواطف، و خواسته‏هایی دارد، بلكه درباره باورها، عواطف، و خواسته‏های خود باورهایی دارد، ۴) برای اعمالش مسؤولیت اخلاقی دارد و مشمول ستایش و/یا نكوهش اخلاقی واقع می‏شود، ۵) موجودی اخلاقی است، بدین معنا كه احكام و داوری‏های اخلاقی دارد، یعنی، علاوه بر اینكه در باب سودمند یا زیان‏آور بودنِ افعال و موجب خوشنودی یا خشم شدنِ افعال داوری می‏كند، در باب خوب یا بد، درست یا نادرست، و وظیفه و الزامی بودنِ اخلاقیِ افعال نیز حكم می‏كند، و، از جمله، یك الگو و شیوه زندگی را مطلوب می‏داند، ۶) دارای یك سلسله‏حق‏ها است، اعم از حق‏های اخلاقی و حق‏های حقوقی، ۷) انسان‏ها را متعلق به نظام اخلاقی می‏داند، یعنی آنان را همچون خود، از اعضای یك اجتماع اخلاقی تلقی می‏كند، ۸) می‏تواند، از طریق سخن، با دیگران ارتباط برقرار كند، یعنی قادر است كه برای افاده و ابلاغ مقصود خود و برقرار ساختن ارتباط با غیر خود از زبان استفاده كند، با بهره‏گیری از زبان استدلال كند و در مقام اعتراض به نكته‏ای نكته‏ای دیگر پیش كشد، و خلاصه، انواع افعال گفتاری (speech-acts)را انجام دهد.(۳)
ه.) این خدایِ متشخصِ انسانوار، انسان‏ها را به كارهایی امر و از كارهایی نهی كرده است (و امر و نهی دو فعل گفتاری است) و این امر و نهی را از طریق سخن گفتن با بعضی از انسان‏ها، یعنی پیام‏آورانی كه وحی الاهی را دریافت داشته‏اند، یا از طریق مكشوف ساختن خود به انجام رسانده است. در سنت دینی، داستان‏ها و اساطیری هستند كه حكایت اوامر و نواهی الاهی را بازمی‏گویند، رمزهایی هستند كه تجسم آن اوامر و نواهی‏اند، و شعائر و مناسكی هستند كه نمایشگر كارهایی‏اند كه آدمیان باید بكنند. انسان‏ها باید، بر طبق این الگو از خدا، زندگی خود را سامان بخشند، پرستش كنند، قربانی كنند، مراسم بر پای دارند، آیین به جای آورند و، در یك كلام، بندگی كنند و عبودیت خود را نشان دهند.بر اساس این پیش‏فرض‏های پنجگانه، گفته می‏شود كه علة‏العلل همه دردها و رنج‏ها این است كه آدمیان، با استفاده ـ و، به تعبیر دقیق‏تر، سوءاستفاده ـ از اختیار خود، نسبت به خدا عصیان ورزیده‏اند و از اوامر و نواهی او اطاعت نكرده‏اند. و این عصیان و عدم اطاعت همانست كه از آن به «گناه» تعبیر می‏شود. همه دردها و رنج‏ها كیفر گناهكاری ماست. بنابراین، گناهكاری و دردها و رنج‏ها تناسب مستقیم دارند: هر چه گناهكاری بیشتر شود دردها و رنج‏ها بیشتر می‏شوند، و هر چه ارتكاب گناه كاهش یابد دردها و رنج‏ها نیز كاهش می‏یابند.
كسانی كه به این رأی قائلند به سنت، داستانها و اساطیر دینی، رموز مقدس، شعائر و مناسك، و عبادات التزام می‏ورزند، به حفظ سنت‏های خود، مكان‏ها، زمان‏ها و ابزار و وسائل مقدس خود اهتمام خاص دارند، و، در نتیجه، به افرادی كه سنت و شعائر و مناسك مقدس را به‏پا می‏دارند و حفظ و حراست می‏كنند، یعنی به روحانیان یا كاهنان، توجهی خاص دارند، زیرا، به عقیده آنان، بدون روحانیان یا كاهنان، كه از مواهب الاهی كمابیش مهمی برخوردارند، رشته اتصال انسان‏ها به حق و حقیقت یكسره گسیخته می‏شود. از این‏رو، در جماعت و امتی كه از این كسان فراهم می‏آید، روحانیان یا كاهنان، تا حدی، از دیگران متمایز و ممتازند و تعلیم و تربیت و مسؤولیت‏ها و امتیازات خاص دارند. جماعت و امت باید به وساطت این روحانیان یا كاهنان به اوامر و نواهی الاهی و كتبِ مقدسِ دینی و رموز مقدس پی ببرند و راه یابند. هر علمی، بدون اتكاء و استناد به كتب و رموز مقدس، ضرورتا بیهوده است یا، لااقل ممكن است بیهوده باشد؛ زیرا فهم عقلی اهمیت و شأنی ندارد و آنچه مهم است قدرت رمزهاست در پیوند دادن عالَم غیرمقدسِ ناسوت به عالم قدسیِ لاهوت. به تجارب دینی و احوال معنوی خود نیز، اولاً و بالذات، اعتماد و اطمینانی نیست و باید آنها را بر كتاب و سنت مقدس عرضه كرد و به این محك‏ها آزمود. باید ایمان آورد، عضو جماعت و امت دینی شد، به سنت‏ها باور داشت، به كیش و آیین خدمت كرد، در طلبِ امداد الاهی بود و، از این راه‏ها، از گناه اعراض و اجتناب كرد و، در نتیجه، از درد و رنج، حتی‏المقدور و كمابیش، مصون و بركنار ماند.
۲. جدایی از امر قدسی
كسانی كه جدایی از امر قدسی را علة‏العلل همه دردها و رنج‏ها می‏دانند، پیش‏فرض‏های (الف) تا (ج) مذكور در بندِ ۱ را می‏پذیرند، اما پیش‏فرض‏های (د) و (ه.) را وامی‏زنند و به جای آنها فرضشان بر این است كه:
د) خدایِ متشخصْ انسانوار نیست، بلكه هم خودش، هم صفاتش، و هم افعالش فراتر از طَوْرِ فهم و عقل و علم انسان‏ها و برون از قلمرو نظارت و ضبط و مهار آنان و حتی خارج از دایره شمول احكام و داوری‏های اخلاقی آنان‏اند. بنابراین، از منظر انسان‏ها، كارهای خدا غیرعادی، غیرطبیعی، پیش‏بینی‏ناپذیر، و شاید حتی باورنكردنی و تصورناپذیراند. كارهای خدا نه تابع قوانین طبیعی‏اند، و نه تابع قوانین اخلاقی؛ هیچیك از این دو دسته قوانین كارهای او را تحدید و تضییق و تعیین نمی‏كنند. خدا، چون تابع قوانین طبیعی نیست، قدرت انجام دادن هر كاری را، به آسانی هر چه تمامتر، دارد و، چون تابع قوانین اخلاقی نیست، اذن انجام دادن هر كاری را دارد. پس، كارهای او یكسره قیاس‏ناپذیر و محاسبه‏ناشدنی‏اند.
ه.) در نتیجه، اینكه انسان‏ها چگونه باشند یا نباشند و چه بكنند یا نكنند نیز در خدا تأثیر قیاس‏پذیر و محاسبه‏شدنی‏ای ندارد. از هیچ كنش خاص انسانی نمی‏توان واكنش خاص الاهی‏ای را پیش‏بینی كرد و انتظار كشید. پس، شیوه و سامان و نظم و نَسَقِ زندگی ما انسان‏ها اهمیت خاصی ندارد و نمی‏تواند خدا را به واكنشی وادارد یا از واكنشی بازدارد و، بنابراین، نباید به اعمالمان اتكاء و اتكال داشته باشیم.
بر مبنای این پیش‏فرض‏های پنجگانه، می‏گویند كه علة‏العلل همه دردها و رنج‏ها این است كه آدمیان از خدا، این موجود قدسی و این «دیگریِ» رازآمیز و سرشار از عظمت و جلال، جدا افتاده‏اند. اگر ناشاد یا شرمنده یا ناموفق‏اند اینها همه معلول و نشانه جداییشان از امر قدسی‏اند. اگر این جدایی به آخر رسد و این فراق به وصال انجامد و آدمی با آن موجود قدسی مواجهه شخصی بیابد، این مواجهه در سَیْرِ دنیویِ حیاتِ تحلیل رفته و پژمرده و به ابتذال‏افتاده او دخل و تصرف می‏كند و آن را دگرگون می‏سازد و خود او را رهایی می‏بخشد، حفظ و حراست می‏كند، راه می‏نماید و به مقصد می‏رساند. یگانه چیزی كه انسان نمی‏تواند از آن صَرفِ‏نظر كند و بدون آن روزگار خوش و شیرینی داشته باشد این مواجهه شخصی و رؤیت سعیده و دیدار خجسته است كه نوزایی آدمی و رهاییش از همه دردها و رنج‏ها منوط به آن است.
چون قدرت الاهی در هر زمان، مكان، و اوضاع و احوالی می‏تواند سبب‏سازِ این مواجهه و نوزایی شود، هرگز نباید امید را از دست داد، زیرا مَددِ او دور از دسترس نیست؛ اما، چون خاستگاه این مدد فقط كفایت او برای همه مهمات است، نه اعمال و طرز زندگی ما، یگانه امید باید به قدرت و اراده او باشد، نه به اینكه خودمان چگونه بوده‏ایم یا نبوده‏ایم و چه كرده‏ایم یا نكرده‏ایم. جان كلام اینكه از ما هیچ برنمی‏یاید جز صبر و انتظار: باید بنشینیم و صبر پیش گیریم و البته لازمه این صبر و انتظار این است كه در خضوع و خشوع، توسل و تضرع، و خلوص و صداقت نسبت به او چیزی فروگذار نكنیم و، به این شیوه، چشم انتظار دیداری باشیم كه روی نمودن و ننمودن آن، به هیچ‏وجه، دانسته نیست، اما اگر رخ دهد همه چیز دگرگون خواهد شد. سَلامِ آن موجود یگانه همان و وَداعِ همه دردها و رنج‏ها همان.
۳. تعلق خاطر
كسانی كه تعلق خاطر را علة‏العلل همه دردها و رنج‏ها می‏دانند پیش‏فرض‏های (الف)، (ب)، و (ج) مذكور در بندهای ۱ و ۲ را رد می‏كنند و، بنابراین، نه (مانند كسانی كه در بند ۱ رأیشان بازگفته شد) به خدای متشخص انسانوار قائلند، و نه (مانند كسانی كه در بند ۲ ذكرشان رفت) به خدای متشخص ناانسانوار، بلكه خدا را اساسا نامتشخص می‏دانند. پیش‏فرض‏های اینان عبارتند از:
الف) كل قلمرو هستی و عالم واقع، به یك معنا، یك موجودِ واحد است. به تعبیری مسامحه‏آمیز، جهان هستی را فقط یك موجود پر كرده است.
ب) این موجود واحد، كه مستغنی از غیر است (چون، اساسا غیر ندارد، كه فرض نیاز به غیر متصور و معقول باشد)، همان خداست. پس، خدا عین هر چیز و عین همه چیز است؛ با هر چیز و با همه چیز عینیت و هوهویت (=اینهمانی) و وحدت دارد. خدا همه چیز است؛ و همه چیز خداست.
ج) درنتیجه، اینكه خودرا با موجودات كثیرمواجه‏می‏یابیم حاصل‏توهم‏ماست. كثرتِ ظاهریِ عالَمِ واقع توهمی بیش نیست. اموری كه، به گمانِ ما توهم‏زدگان، موجوداتی كثیر و مغایر با یكدیگرند، در حقیقت، مراتب، شؤون، مظاهر، یا تجلیات خدایند، كه یگانه موجود حقیقی است. درست همان‏گونه كه رنگ، بو، مزه و نرمی و چسبندگی عسل جلوه‏های گونه‏گون چیز یگانه‏ای، به نام «عسل»اند، همه چیزهایی كه ما آنها را موجوداتی مستقل از یكدیگر و مغایر با یكدیگر می‏پنداریم، جلوه‏های مختلف خدایند.
د) بنابراین، انسان و خدا، نیز، دو موجود جدا از یكدیگر نیستند. انسانی كه طالب خداست طالب موجودی غیر از خودش نیست، بلكه طالب «خود» حقیقی خود است. آن‏كه خدا را می‏جوید «خود» راستین خود را می‏جوید و، بر این اساس، هر چه در بیرون خود توهم كند خدا نیست. برای یافتن خدا، نباید به پیش رفت، بلكه باید به خویش آمد. به خود آمدن، همان، و خدا را یافتن، همان.
ه.) معرفت واقعی در لحظه‏ای حاصل می‏آید كه انسان خود را با همه چیز، و خود و همه چیز را با خدا یكی ببیند. در آن لحظه مسعود، نه فقط معرفت واقعی حاصل می‏آید، بلكه دگرگون‏شدگی حقیقی نیز پدیدار می‏شود. اما آن معرفت واقعی و این دگرگون‏شدگی حقیقی، كه چیزی جز آزادی معنوی نیستند، فقط از طریق آداب سیر و سلوك، كه وسیله اجتناب از ـ یا غلبه بر ـ توهمی‏اند كه آدمی برای خود پدید آورده است، امكان‏پذیرند. باابتناء بر این پیش‏فرض‏های پنجگانه، گفته می‏شود كه تا آن لحظه بصیرت یا كشف و شهود غیرعادی، كه در آن آدمی حقیقت سرمدی را در باطن خود می‏یابد و در آنجا از رخ او نقاب برمی‏گیرد، پدیدار نشود دردها و رنج‏های آدمی ناپدید نخواهد شد. تا برای غیر آن حقیقت سرمدی واقعیتی قائلیم و به آن واقعیتِ متوهم دلبسته‏ایم و تعلق خاطر داریم از درد و رنج گریز و گزیری نداریم. عدم دلبستگی و تعلق خاطر به «چیزها»، از جمله ـ و حتی ـ عدم دلبستگی و تعلق خاطر به اشكال و صور ذهنی‏ای كه از خدا داریم، یگانه راه رهایی از درد و رنج است. دلبستگی همان، و درد و رنج همان.شك نیست كه رأی دوم ("جدایی از امر قدسی") و رأی سوم ("تعلق خاطر") وجوه تشابهی دارند: هر دو بر آگاهی شخصی از حق و اهمیت تجارب و احوال باطنی تأكید می‏ورزند؛ هر دو اشكال جمعی و ظاهری حیات دینی را (كه مورد تأكید بلیغ قائلان به رأی اول، كه گذشت، و رأی چهارم، كه خواهد آمد، است) تقریبا دارای هیچ ارزش و اهمیتی نمی‏دانند؛ و هر دو بر كفّ نَفْس و انضباط فردی، به عنوان شرط لازم و نه كافی یا لازم و كافی، اصرار دارند. در عین حال، این دو رأی وجوه تفاوت مهمی نیز دارند: در رأی دوم، در برابرِ آن موجود «یكسره دیگر»ی كه خاستگاه آفرینش و رهایی است، انسان ضعیف و احیانا فاسد قلمداد می‏شود؛ اما، در رأی سوم، كه آداب سیر و سلوكِ ذهنی ـ روانیِ یوگای هندویی و ذِنِ بودایی بر آن مبتنی‏اند، انسان، در كنه وجود خود، خدا و همه‏توان و همه‏دان و قدسی‏مرتبت است. در رأی دوم، آدمی، برای طی دوران فراق و راه یافتن به حضرت قدسی و نیل به وصال او بیشتر منفعل است تا فعال؛ خضوع و خشوع، توسل و تضرع، و خلوص و صداقت نهایتِ وسائلی‏اند كه در اختیار اویند، اما این وسائل، به هیچ‏روی، كفایتی ندارند و، در نتیجه، آدمی جز صبر و انتظار كاری نمی‏تواند كرد؛ تو گویی خودِ خداست كه كسی را برای ورود به حریم حَرَم برمی‏گزیند و كسانی را به حال خود وامی‏نهد؛ اما در رأی سوم، آدمی می‏تواند راه رسیدن به آزادی معنوی و رهایی از درد و رنج را از طریق آداب سیر و سلوك، و با تصحیح و اصلاح دید خود و رفع كثرت‏بینی خود، گام به گام بپیماید و، بدین جهت، بیشتر فعال است تا منفعل. در رأی دوم، كشف و شهودهای غیرعادی و نامتعارف مهمترین رویدادهای زندگی آدمی محسوب می‏شوند؛ و حال آنكه در رأی سوم، این كشف و شهودها، اگرچه ممكن است، در مراحل اولیه سیر و سلوك عرفانی و معنوی، اهمیتی داشته باشند، بالمال فرافكنی‏های ذهنی خودبینانه به حساب می‏آیند و عالی‏ترین مراتب معرفت و تحول معنوی فقط زمانی حاصل می‏آید كه آدمی از این فرافكنی‏ها نیز رَسته باشد.
۴. ناهماهنگی با قانون و نظم طبیعت
پیش‏فرض‏های اساسی كسانی كه ناهماهنگی با قانون و نظم طبیعت را علة‏العلل همه دردها و رنج‏ها می‏دانند عبارتند از:
الف) واقعیت متعالی‏ای هست كه همه امور مادی، افكار، و اعمال از آن سرچشمه می‏گیرند؛ ولی این واقعیت متعالی موجودی متشخص و انسانوار نیست، بلكه یك قانون كیهانی یا نظم طبیعی خنثی و بی‏تفاوت است. كیهانی بودن این قانون به این معناست كه در همه زمان‏ها، مكان‏ها، و وضع و حال‏ها حاكمیت دارد؛ و طبیعی بودن این نظم یعنی این‏كه عدم توجه به آن و عدم رعایت آن به نابسامانی امور می‏انجامد.
ب) قانون كیهانی بالطبع در درون یكایك افراد انسانی و پدیده‏های طبیعی تقرر دارد، به طوری كه یگانه وسیله نیل به عالی‏ترین مدارج ابتهاج و لذت معنوی همان تربیت و پرورش طبیعت حقیقی خود، به عنوان جزئی از سازمان اجتماعی ـ طبیعی، یعنی به عنوان جزئی از جهان، است. از طریق تربیت و پرورش مدام و بی‏وقفه، «خود» حقیقی آدمی به بلوغ می‏رسد و خودبه‏خود و به صرافتِ طبع ظهور و بروز می‏یابد.
ج) به مقتضای این قانون كیهانی، فقط نوع خاصی از روابط و مناسبات میان والدین و فرزندان، مردان و زنان، اساتید و شاگردان، انسان‏ها و حیوانات، و گروه‏های صاحب قدرت اجتماعی ـ اقتصادی روابط و مناسبات طبیعی است و هر نوع دیگر روابط و مناسبات غیرطبیعی و قَسْری خواهد بود.
د) هر فعل انسانی باید جایگاه شخص را در نظم و نظام ازلی و ابدی امور نشان دهد؛ و این كار با تقلید از اعمال دانایان باستان، كه اصل و نظم و نظام ازلی را در یك «عصر زرین» گذشته ادراك كرده‏اند انجام می‏پذیرد.
ه.) اگر انسان‏ها از قانون كیهانی غافل شوند یا عالما عامدا با جریان طبیعی نظم و ضرباهنگ طبیعت، كه خودِ جهان را به وجود آورده است، مخالفت ورزند به خود آزار و آسیب می‏رسانند و حتی خود را نابود می‏كنند. از این‏رو، درست همان‏طور كه یك شخص اگر، به جای اینكه از طبقه بیستم یك ساختمان به تدریج، از طریق آسانسور یا راه‏پله، پایین بیاید، از پنجره آن طبقه پای بیرون بگذارد به قتلگاه خود فرو خواهد افتاد، اگر شخصی روابط و مناسبات طبیعی و سلسله‏مراتبی میان اعضای یك اجتماع را رعایت نكند حیات بشر به ناهمخوانی و ناموزونی درخواهد افتاد. عدم توجه به نظم طبیعی یا به پیدایش سازمان اجتماعی نامتعادلی خواهد انجامید كه در آن گروه نسبتا كوچكی از اعضای جامعه همه منافع را درخواهد ربود یا به شرور و مفاسد اجتماعی‏ای، نظیر سرقت، قتل، زنا، و ترس از دیگران منجر خواهد شد.
بر اساس این پنج پیشفرض، گفته می‏شود كه: اولاً، همه دردها و رنج‏ها ناشی از ارتباطات و مناسبات اجتماعیِ نادرست‏اند، و ثانیا: ارتباطات و مناسبات اجتماعیِ نادرست آنهایند كه هماهنگ با قانون و نظم ازلی و ابدی طبیعت نباشند. چون دردها و رنج‏ها خاستگاه اجتماعی دارند، باید بر اخلاق جمعی انگشتِ تأكید نهاد و دغدغه‏ای عمیق برای تكوین یك گروه اجتماعی موافق با قانون و نظم طبیعت داشت و دانست كه فقط از طریق عمل به مقتضای مسؤولیت اجتماعی هم والاترین قوای فرد انسانی به فعلیت می‏رسد و هم دردها و رنج‏ها، حتی‏الامكان، كاهش می‏یابند. كسانی كه به این رأی قائلند نیز، مانند قائلان به رأی اول، توجهی خاص دارند به یك گروه خاص از اهلِ فنّ حكمت عملی كه به اصول حاكم بر كائنات علم دارند و آن اصول را پاس می‏دارند و با تربیت و پرورش فضائل جاودانه، موجبات هماهنگی و بهروزی جامعه را فراهم می‏آورند. این گروه خاص، البته، كارشان پاسداری از شعائر و مناسك و اعمال عِبادی و مقدس نیست، بلكه پاسداشت قانون و نظم جاودانه طبیعت و تفهیم آن به اعضای اجتماع و نظارت بر رعایت آن است. چهار رأیی كه اجمالاً به آنها اشاره شد، چنانكه گذشت، در دوران سنت و در دل ادیان بزرگ شرق و غرب پدید آمده‏اند، اگرچه هنوز طرفداران و مدافعان جدی دارند. ژرفنگری در این چهار رأی نشان می‏دهد كه هیچیك از آنها نیست كه مبتنی بر لااقل یكی از سه مدعای زیر نباشد: ۱) این مدعای هستی‏شناختی (ontological) كه موجود متعالی‏ای هست كه انسان برای وجود و حیات خود به آن/او وابسته است؛ اعم از اینكه متشخصِ انسانوار باشد یا متشخص ناانسانوار یا نامتشخص (مبنای آراء اول، دوم، و سوم)؛ ۲) این مدعای شناخت‏شناسانه (epistemological) كه تجارب عرفانی، از قبیل خَلسه و جَذبه، ادراكات فراحسی، وصال الاهی، و اشراق و كشف و شهود، واقع نمایند و صاحب تجربه را به حقیقت/حقائقی رهنمون می‏شوند (مبنای آراء دوم و سوم)؛ و ۳) این مدعای ارزش‏شناسانه (axiological) كه جهان هستی جهانی نیكو، اخلاقی، و عادلانه است و اصل نظم‏دهنده سرمدیِ آن همه چیز را به نحوی مطلوب سامان می‏بخشد (مبنای رأی چهارم). شرط لازم صدق و صحت هر یك از این چهار رأی این است كه لااقل یكی از این سه مدعا صادق و صحیح باشد. اما، از سوی دیگر، از حدود سیصد سال پیش، یعنی از تقریبا اوائل قرن هیجدهم، بدین‏سو، شمار فزاینده‏ای از فیلسوفان اخلاق و دانشمندان علوم انسانی و اجتماعی مُدام بشر را به پشت‏سر گذاشتن دوران طفولیت و كودك‏منشی و پا نهادن به آستانه دوران رشد و بلوغ دعوت كرده‏اند و می‏كنند. و جالب توجه اینكه از جمله مهم‏ترین امور كودكانهای كه از بشر كنار نهادن آنها را خواسته‏اند و می‏خواهند همین سه مدعای پیشگفته است. به نظر این فیلسوفان و دانشمندان، وجود خدا، حجیّت معرفت‏شناختی تجارب عرفانی، و اینكه جهان هستی نظامی نیكو و اخلاقی دارد سه توهم عظیماند. به زعم اینان، اولاً: پژوهش‏های فلسفی نشان می‏دهند كه این سه مدعا روی در صدق و صحت ندارند و، بنابراین، پذیرش آنها نامعقول و غیرعقلانی است (وجه نظری)؛ و ثانیا: شواهد تاریخی حاكی از آنند كه پذیرش این سه مدعا و التزام به آراء چهارگانه‏ای كه هر یك از آنها مبتنی بر لااقل یكی از این سه‏مدعا است نتوانسته‏اند از میزان و شدت دردها و رنج‏های آدمیان بكاهند، چه رسد به اینكه آن دردها و رنج‏ها را از میان بردارند (وجه عملی). پس، وقت آن است كه انسان این «چوب زیر بغل»ها را به گوشه‏ای پرتاب كند و از راه‏های دیگری با درد و رنج مقابله كند و قابلیت‏های خود را برای التذاذ از زندگی به فعلیت رساند و شكوفا كند. اكنون بشر در جهانی می‏زید كه در آن توسل به موجودات، عوامل، و نیروهای ماورائی، حالاتِ آگاهی متعالی، و نظم و نظام‏های اخلاقی فوق‏طبیعی پذیرفتنی نیست. اما، از طرف دیگر، این نیز پذیرفتنی نیست كه بشر دست روی دست بگذارد و منفعلانه شاهد افزایش دردها و رنج‏ها یا، لااقل عدم كاهش آنها باشد، چون دلیلی نداریم بر اینكه امكانِ بهتر كردنِ جهان منتفی است یا بشر نمی‏تواند شیوه‏هایی ابداع كند كه نسل‏های پیشین از آنها خبر نداشته‏اند. حال كه توسل به امور ماورائی و متعالی و فوق طبیعی گره از كار فروبسته ما نگشودند، مصلحت‏دیدِ این فیلسوفان و دانشمندان این است كه از راه دیگری به كاستن از دردها و رنج‏ها همت گماریم. این راه دیگر كدام است؟ در پاسخ به این پرسش، در طی حدود سیصدسال اخیر، چهار رأی اظهار شده‏اند كه، چنانكه در اوائل این نوشته اشاره شد، از دل رویكردهای انسان‏گروانه متأخر سر برآورده‏اند. اینك ذكری اجمالی از این چهار رأی متجددانه اینجهانی (secular):۵. نابسامانی ذهنی ـ روانی
كسانی كه نابسامانی‏های ذهنی ـ روانی انسان‏ها را علة‏العلل همه دردها و رنج‏ها می‏دانند (مانند كسانی كه به رأی‏های ششم، هفتم، و هشتم، كه خواهند آمد، قائلند) انسان را دعوت می‏كنند به اینكه، بدون استمداد از یك موجود متعالی و بدون مفروضات و الگوهایی كه در طی نه یا ده هزار سال گذشته بر بیان حال و ابراز وجود انسان تسلط داشته‏اند، خشنودی و شادی نهائی را بیابد. بنابراین، قائلان به این رأی پنجم پیش‏فرض‏های صریحا مابعدالطبیعی و الاهیاتی ندارند، بلكه آگاهانه می‏كوشند تا از مفروضات الاهیات و مابعدالطبیعه یكسره پیوند بگسلند و، بدون تمسك به اشكال و صُوَر دینی سنتی، به همان اهداف مهم انسان سنتی نائل آیند، از این راه كه پاره‏ای از كارهای اساسی‏ای را كه سابقا با باورها و فعالیت‏های دینی سنتی پیوند داشته‏اند در پیش گیرند اما برای آنها خودشان شیوه‏های متناسب ابداع كنند. می‏توان گفت كه پیش‏فرض‏های اساسی اینان عبارتند از:
الف) خاستگاه دردها و رنج‏های آدمیان، در اصل، خاستگاهی فردی است، نه جمعی. زایشگاه دردها و رنج‏ها درونِ یكایكِ انسان‏ها است، نه روابط و مناسبات اجتماعی‏ای كه با هم دارند. درست است كه بسیاری از روابط و مناسبات اجتماعی درد و رنج می‏زایند، اما خودِ این روابط و مناسباتِ درد و رنج‏زا معلول ذهن و روان نابسامان كسانی است كه چنین روابط و مناسباتی با یكدیگر برقرار می‏كنند. (قائلان به رأی‏های دوم و سوم نیز می‏توانند این پیشفرض را اجمالاً بپذیرند).
ب) هر انسانی تا زمانی كه به نابسامانی ذهنی ـ روانی دچار است دستخوش درد و رنج خواهد شد/مانْد. نابسامانی ذهنی ـ روانی موجبِ حصول بسیاری از درد و رنج‏ها است، و هم مانعِ تحمل و هموارسازی پاره‏ای از درد و رنج‏های دیگر. به عبارت ساده‏تر، اگر كسی گرفتار نابسامانی ذهنی ـ روانی نباشد هم بسیاری از درد و رنج‏ها گریبانگیر او نخواهند شد و هم پاره‏ای از درد و رنج‏های دیگر را ـ كه، به هر تقدیر، عارض خواهند شد ـ به سهولت بیشتر تحمل خواهد كرد.
ج) نابسامانی ذهنی ـ روانی چیزی نیست جزفقدان یك‏شخصیت دارای كاركردكامل.
در باب اینكه یك شخصیت دارای كاركرد كامل چه ویژگی‏ای/ویژگی‏هایی دارد، البته، در میان صاحبان این رأی اختلاف نظر هست؛ اما عموما بر لااقل ویژگی یكپارچگی روانشناختی اجماعی هست، و این یكپارچگی خصیصه كسی است كه توانسته است همه نظرگاه‏ها، عقائد، احساسات، و عواطف خود را با هم هماهنگ و همسو كند. اگر این نكته عموما مورد اجماع را بپذیریم لازمه‏اش این است كه خاستگاه عمده درد و رنج‏های ما این است كه هنوز نتوانسته‏ایم یكدله شویم و سر تا پای وجود خود را تبدیل به كاروانی كنیم كه به سوی مقصد یگانه‏ای راه می‏سپرد و، به تعبیر كركگور، نتوانسته‏ایم به «خلوص قلب» نائل آییم.
د) نابسامانی ذهنی ـ روانی را می‏توان با روان‏درمانی برطرف كرد. شك نیست كه، در اینجا، «روان‏درمانی» را نباید لزوما با هیچیك از روش‏های درمانی خاص یكی گرفت. روان‏درمانی انواع گونه‏گون دارد: بعضی از انواع آن ناظر به روابط یك‏به‏یك‏اند (مانند روانكاوی)، و بعضی ناظر به اوضاع و احوال و موقعیت‏های گروهی‏اند. روانكاویِ فرویدی، روان‏شناختیِ تحلیلیِ یونگی، گشتالت درمانیِ پرلزی ـ منسوب به روان‏درمانِ آلمانی‏تبار امریكایی، فریتس فردریك پرلز (Fritz Frederick Perls)(۱۸۹۳ـ۱۹۷۰) ـ ، و گرایش‏های انسان‏گروانه‏تر دیگر در روان‏درمانی، علی‏رغم اختلاف‏هایی كه با یكدیگر دارند، در این نكته همداستانند كه نابسامانی ذهنی ـ روانی را فقط با روان‏درمانی، كه شاخه‏ای از پزشكی است، رفع و علاج می‏توان كرد. از این لحاظ، روان‏درمانگران شأن و كاركردی دارند نظیر شأن و كاركرد روحانیان یا كاهنان (در رأی اول) و دانایان حكمت عَمَلی (در رأی چهارم). دگرگونی‏ای كه قائلان به این رأی درصدد ایجاد آن‏اند فقط یك آرمان یا نوعی نظرپردازی یا خیالبافی و رؤیاپروری نیست؛ بلكه نتیجه عملی و واقعیِ شیوه‏های گوناگون شخصی و گروهی‏ای است كه روان‏درمانگران، در جهت دفع و رفع نابسامانی‏های ذهنی ـ روانی افراد انسانی و پروراندن یك شخص جدید از هر فرد انسان، به كار می‏گیرند.
ه.) نتیجه دفع و رفع نابسامانی‏های ذهنی ـ روانی پیدایش انسان‏هایی است كه هم واجد فضائل ناشی از وظیفه‏شناسی (conscientiousness-based virtues)، یعنی كفّ نَفْس، صداقت، عدالت‏طلبی، و صلح‏طلبی‏اند و هم واجد فضائل ناشی از مهرورزی (warmth - based virtues)، یعنی عشق بی‏شائبه خودخواهی، همدلی و احساس یگانگی، فروتنی، حق‏شناسی و قدردانی، و بخشایشگری.(۴)
بر اساس این پیش‏فرض‏ها، گفته می‏شود كه علة‏العلل همه دردها و رنج‏ها این است كه آدمیان بِجِدّ بر این باور نیستند كه دستخوش نابسامانی روانی ـ ذهنی‏اند و، از این‏رو، به روان‏درمانی نمی‏پردازند و، در نتیجه، فاقد شخصیت‏هایی دارای كاركرد كامل می‏مانند و، چون شخصیتی كه كاركرد كامل ندارد، كمابیش هم از فضائل ناشی از وظیفه‏شناسی بی‏بهره است و هم از فضائل ناشی از مهرورزی، برای خود و دیگران درد و رنج می‏آفرینند. فقط از طریق روان‏درمانی بر بدی‏هایی مانند بیگانگی با خود و دیگران، دورویی و ظاهرسازی، و عدم تفرّد غلبه می‏توان كرد و ارزش‏هایی از قبیل عشق، اعتماد، تفاهم، صداقت، و پیوندجویی را تحقق می‏توان بخشید و، از این راه، ریشه درد و رنج را سوزاند.
۶. محرومیت از حقوق بشر
كسانی كه علة‏العلل همه دردها و رنج‏ها را محرومیت انسان‏ها از حقوق بشر می‏دانند این پیش‏فرض‏های اساسی را دارند:
الف) خاستگاه دردها و رنج‏های آدمیان، عمدتا، خاستگاهی جمعی است، نه فردی. بیشتر در ظرف زندگی اجتماعی و در قالب روابط و مناسبات اجتماعی نادرست درد و رنج ظهور می‏كنند، نه در ساحت درون و روان و ذهن انسان‏ها.
ب) از سلسله مراتب نیازهای بشر نباید غفلت كرد. همه نیازهای بشر در یك مرتبه قرار ندارند، بلكه این نیازها سلسله‏مراتبی‏اند، به طوری كه اگر بعضی از آنها برآورده نشوند بعضی دیگر اصلاً سر برنمی‏آورند و تا این بعض دیگر برآورده نشوند بعضی دیگر ظهور و بروز نمی‏كنند، و... .
این پیشفرض، اگر نگوییم تحقیقا، لااقل تقریبا، همان نظریه سلسله‏مراتب نیازها است‏كه آبراهام‏مزلو (Abraham Maslow)،روانشناس‏امریكایی(۱۹۰۸ـ۱۹۷۰) نخستین‏بار در ۱۹۵۴، در كتاب خود، با عنوان Motivation and Personality (= انگیزش و شخصیت)، عرضه كرد. بر طبق این نظریه، نیازهای بشر در پنج دسته قابل اندراج‏اند و سلسله مراتبی دارند: شدیدترین و مبرم‏ترین و فوری و فوتی‏ترین نیازها نیازهای فیزیولوژیك به غذا، آب، اكسیژن، وروابط جنسی‏اند. اگر نیازهای فیزیولوژیك برآورده‏شوند نیازهای مربوط به امنیت و ایمنی سر برمی‏آورند و آدمی درصدد جست‏وجوی محیط‏های امن و ایمن برمی‏آید. سپس نوبت نیازهای مربوط به عشق و تعلق خاطر و وابستگی می‏رسد و آدمی مشتاق دوست، عاشق ومعشوق، وجایگاه‏گروهی می‏شود. آنگاه نیازهای مربوط به‏عزت وحرمت پدیدمی‏آیند وآدمی طالب عزت‏نفس،احترام‏دیگران،حیثیت‏وشأن،ودستاوردها و موفقیت‏ها می‏شود، و سرانجام، و تنها در صورتی كه همه نیازهای چهارگانه قبلی به وجهی معقول برآورده شده باشند، نیاز به خودشكوفایی پدیدار می‏شود.(۵)
بسیاری از انتقاداتی كه قائلان به این رأی ششم متوجه قائلان به پنج رأی سابق می‏كنند به جهت غفلت صاحبان آن پنج رأی از این سلسله‏مراتبِ نیازها است. قائلان به رأی ششم، مثلاً، استقبال می‏كنند از روز و روزگاری كه مشكلات توده‏های اقوام و ملل جهان به حدی كم شده باشند كه همه انسان‏ها بتوانند از بازار و كوی و برزن پا پس كشند و در آرامش و خوشنودی ناشی از نیروانه (فنا در ادیان هندو و بودایی) یا ساتوری (اشراق در آیین ذِن) یا وصال الاهی (در ادیان ابراهیمی) گام نهند (رأی سوم)؛ اما معتقدند كه چنین روز میمون و روزگار خجسته‏ای هنوز از راه نرسیده است. اینان حتی هدف رأی پنجم، یعنی نیل به یك شخصیت دارای كاركرد كامل را امر تجملی‏ای می‏دانند كه تا زمانی كه مشكلاتِ بقاء، یا، به تعبیر مزلو، نیازهای فیزیولوژیك، كه بسیار اساسی‏ترند، رفع نشده‏اند نباید بدان میدان داد، زیرا انسان‏هایی كه شكم‏هایشان خالی است یا بدن‏هایشان در قید بردگی و بندگی این و آن است یا كشورهایشان در آتش جنگ می‏سوزند چگونه می‏توانند در پی رشد شخصیت باشند؟ "رستم چه كند در صف دسته گل و ریحان را؟"ج) برآورده نشدن نیازهای اساسی‏تر انسان‏ها، مثل نیازهای فیزیولوژیك و نیازهای مربوط به امنیت و ایمنی (به تعبیر مزلو)، معلول این است كه صاحبان قدرت‏های اقتصادی و سیاسی از قدرت خود سوءاستفاده می‏كنند و/یا زیاده از حدّ قدرت دارند. جهان طبیعت چنان ساخته شده است كه اگر صاحبان قدرت‏های سیاسی و اقتصادی از قدرت خود سوءاستفاده نمی‏كردند و/یا زیاده از حد قدرت نمی‏داشتند نیازهای اساسی‏تر همه آدمیان به وجهی نیكو برآورده می‏شدند.
د) بنابراین، همه همّ و غمّ خود را باید معطوف به اصلاح نهادهای اقتصادی و سیاسی كنیم و با اصلاح این نهادها وضعی پدید آوریم كه در آن امكان سوءاستفاده از قدرت و/یا امكان تمركز زیاده از حد قدرت در یك جا منتفی شود.
ه.) اصلاح نهادهای اقتصادی و سیاسی فقط از این راه امكان‏پذیر است كه آنها را نسبت به حقوق بشر خاضع و تسلیم سازیم. تا زمانی كه نهادهای اقتصادی و سیاسی حقوقِ شناخته‏شده و مورد اعتراف همگانی را پاس ندارند و رعایت نكنند همچنان به سوءاستفاده از قدرت و/یا زیاده‏طلبی در قدرت ادامه می‏دهند و، در نتیجه، انسان‏ها را از نیل به صلح، آزادی، برابری، عدالت اجتماعی، و رفاه اقتصادی جلو می‏گیرند و آدمیان را در بند درد و رنج نگه می‏دارند. بر اساس این پیش‏فرض‏های پنجگانه، می‏گویند كه برای رفع دردها ورنج‏های بشری چاره‏ای جز این نیست كه به فعالیتهای سیاسی و اقتصادی دست یازیم و، از طریق عمل سیاسی و اقتصادی، كاری كنیم كه صاحبان قدرت را به حقوق بشر تمكین كنند. این سخن را، اگر از زبان و واژگان و اصطلاحات و تعابیر طرفداران رأی اول سود می‏جستیم، می‏توانستیم بدین صورت بازگوییم كه باید بیش از آنكه در طلبِ نجات از شر گناه باشیم طالب رهایی از شر اعمال گناهكارانی باشیم كه بر مسند قدرت تكیه زده‏اند. غفلت یا تغافل از گناهكارانِ به قدرت رسیده و مدام از گناه دم زدن كژراهه‏ای است كه فقط به استمرار درد و رنج انسان‏ها كمك می‏كند.
می‏توان گفت كه همه انقلابیان، اصلاحگران سیاسی، فعالان و سازمان‏دهندگان عرصه سیاست، طراحان اقتصادی، و سوسیالیست‏ها، هر چه قدر هم به ظاهر تفاوت و اختلاف داشته باشند، به این رأی قائلند و از آبشخور واحدی آب می‏نوشند.
۷. محرومیت از منابع طبیعی
پیش‏فرض‏های اساسی كسانی كه علة‏العلل دردها و رنج‏های بشری را محرومیت از منابع طبیعی می‏دانند عبارتند از:
الف) همه درد و رنج‏های انسانها ناشی از تضاد و تنازعی است كه بر سر بقاء دارند. فقط در بستر تضادها و تنازعات میان انسان‏ها است كه درد و رنج‏ها امكان پیدایش و گسترش و افزایش دارند.
ب) تضادها و تنازعات میان انسان‏ها فقط معلول این است كه مایحتاج زندگی به اندازه كفایت در دسترس نیست. اگر هر آنچه آدمیان برای حفظ كمّ و كیف بقاء و حیات خود بدان نیازمندند به قدر كافی در دسترس می‏بود تضاد و تنازعی درنمی‏گرفت. چرا، لااقل تاكنون، هیچگاه بر سر اكسیژنِ هوا جنگ و ستیزی درنگرفته است؟ چون همیشه به قدر كفایت وجود داشته است. فقط در اوضاع و احوالی كه در آن تقاضا بیش از عرضه باشد تضاد و تنازع امكان، و احیانا ضرورت، می‏یابد.
ج) منابع طبیعی آنچه را مورد حاجت انسان‏ها است به اندازه كافی در خود دارند. طبیعت كمبود و كاستی‏ای ندارد. ما انسان‏هاییم كه به مقادیر كافی و وافیِ مایحتاج زندگی خود، كه در منابع طبیعی وجود دارند، دسترسی نداریم. طبیعت قصوری ندارد، تقصیر از ما انسان‏ها است.
د) یگانه راهِ دستیابی به مایحتاج زندگی و، به تعبیر دقیق‏تر، یگانه روش استكشاف و استخراج مایحتاج زندگی از دل منابع طبیعی رشد فناوری (technology) است و، طبعا، پیشرفت علوم طبیعی كه سبب‏ساز رشد فناوری می‏شود.
ه.) امكان پیشبرد علوم طبیعی و رشد دادن به فناوری همیشه در اختیار بشر هست. می‏توانیم به نحوی مستمر و بی‏وقفه علوم طبیعی را پیش ببریم و فناوری را رشد دهیم. توانایی و قابلیت ما برای تغییر محیط طبیعی و استفاده از دارایی‏ها و مواهب آن حدّ و حصر ندارد.
بر مبنای این پیش‏فرض‏های پنجگانه، توصیه می‏شود كه هر چه را در توان داریم در جهت رشد دادن به فناوری به كار گیریم و، از این راه، به كاستن مستمرّ از درد و رنج‏های آدمیان مَدَد رسانیم.
همه فنّ‏سالاران (= تكنوكرات‏ها technocrats)، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، به این رأی قائلند. تصور و تصویری كه انسان متجدد از خود دارد، یعنی اینكه خود را انسان فناور می‏داند، و نیز قدرت و ضبط و مهاری كه، ظاهرا، از طریق تحلیل علمی از خودش و از محیط پیرامونش، كسب كرده است، دست به دست هم داده‏اند و موجباتِ قبولِ این رأی را، دراذهان ونفوس بسیاری، فراهم‏آورده‏اند. این رأی هم از «خودیِ» خود انسان تفسیر مجددی به دست می‏دهد و بر فناور بودنِ آدمی تأكید می‏ورزد و هم در باب نقش انسان در تعیین وضع و حال و آینده خود نظرگاهی خوش‏بینانه و امیدواركننده عرضه می‏كند.
۸. اینجایی و اكنونی نزیستن
پیش‏فرض‏های عمده كسانی كه اینجایی و اكنونی نزیستن را علة‏العلل درد و رنج‏های بشری می‏دانند عبارتند از:
الف) خاستگاه دردها و رنج‏های آدمیان صرفا خاستگاهی فردی است (پیشفرضی مورد تأكید رأی پنجم، كمابیش، مورد قبول رأی‏های سوم و دوم). زوال درد و رنج را باید در احوال و تجاربی جست‏وجو كرد كه ذاتا شخصی و فردی‏اند، نه در روابط و مناسبات میان افراد جامعه (كه مورد تأكید رأی‏های ششم و هفتم و كمابیش مورد قبول رأی چهارم است).
ب) گذشته‏نگری (retrospection)، یعنی تأمل در باب رویدادهای بیرونی گذشته و/یا آگاهی‏ها یا فعالیت‏های آگاهانه گذشته و به یاد آوردن آنها خاستگاه بسیاری از درد و رنج‏ها و/یا افعال درد و رنج‏زاست.
ج) آینده‏نگری (prospection)، یعنی تأمل در باب رویدادهای قطعی یا احتمالی آینده، نیز خاستگاه بسیاری از درد و رنج‏ها و/یا افعال درد و رنج‏زاست.
د) فقط از طریق اینجایی و اكنونی زیستن، یعنی حضور قلب تمام‏عیار نسبت به مقطع زمانی و مكانی‏ای كه در آن قرار داریم، می‏توان درد و رنج‏ها را به حداقل ممكن رساند. به هر اندازه، كه از لحاظ ذهنی و روانی در گذشته و/یا آینده سیر می‏كنیم به همان اندازه بر گستره درد و رنج خود می‏افزاییم؛ و به هر اندازه كه از لحاظ ذهنی و روانی در حال زندگی می‏كنیم به همان اندازه از گستره درد و رنج خود می‏كاهیم.
ه.) در عین حال، چاره‏ای نیست جز اینكه برای استمرار زندگی گاهی به گذشته و مخصوصا به آینده نظری بیفكنیم. به این جهت، مجبوریم كه در لحظاتی حضور قلب تمام‏عیارمان را نسبت به اینجا و اكنون از كف بنهیم؛ اما این از كف نهادنِ اینجا و اكنون باید فقط به وقت ضرورت و به قدر ضرورت باشد. بر مبنای این پنج پیش‏فرض، گفته می‏شود كه یگانه راهِ از میان برداشتن درد و رنج‏ها این است كه، از طریق كوششی بی‏وقفه، یاد بگیریم كه حضور قلب خود را نسبت به اینجا و اكنون هر چه بیشتر افزایش دهیم و از شمارِ گریزهای آگاهانه و ناآگاهانه خودمان به دو قلمروِ معدوم و مفقود آینده و گذشته حتی‏المقدور بكاهیم و حساسیت و دل‏آگاهی خود را نسبت به محیط موجود پیرامونمان تا حد امكان گستره و ژرفا بخشیم تا بتوانیم بر تهدیدات ناشی از احساس سِتَرْوَنی و بی‏حاصلی عاطفی، ملالت، ازخودبیگانگی، و كاستی گرفتن دلبستگی و همدردی نسبت به دیگران غلبه كنیم. پر و پیمانی حیات فقط در گرو پر كردن پیمانه حال است. به گفته خیام ـ كه بزرگ‏ترین سخنگوی این رأی در فرهنگ ما است ـ :از دی كه گذشت هیچ از او یاد مكن فردا كه نیامده است فریاد مكن
بر نامده و گذشته بنیاد مكن حالی خوش باش و عمر بر باد مكن
آنچه گذشت صرفا گزارش مختصر و تحلیل بسیار اجمالی هشت رأیی بود كه همگی به وجود یك امر واحد، به عنوان علة‏العلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنج‏ها، قائلند. به گمان نگارنده، هر یك از این هشت رأی هم نقاط قوت و توانایی‏ها و امكانات خاص خود را دارد و هم نقاط ضعف و ناتوانایی‏ها و خطرات خاص خود را؛ هر چند، از این حیث، این آراء وضع واحدی ندارند و می‏توان آنها را بر حسب میزان قوت و ضعف نسبی‏شان به صورتی مرتب كرد. ولی، به هر تقدیر، باز هم به گمان نگارنده، هیچیك از این آراء به صورت كامل و تمام‏عیار قابل دفاع نیست و درباره هر یك از آنها سه سؤال انتقادی قابل طرح‏اند: آیا علة‏العلل پیشنهادی واقعا می‏تواند همه دردها و رنج‏های بشری را تبیین كند؟ آیا پیش‏فرض‏های رأی، پذیرفتنی و دفاع‏پذیرند؟ و آیا از پیش‏فرض‏ها نتیجه مطلوب استنتاج می‏تواند شد؟ وانگهی این سؤال نیز قابل طرح است كه: آیا از این آراء می‏توان تعبیر و تفسیرهایی عرضه كرد كه بر اساس آنها خود این اقوال مانعة‏الجمع نباشند و بتوان به تلفیق و تركیبی از دو یا سه یا چند تا از آنها قائل شد؟ اگر بلی، بهترین تركیب كدام است؟ ذكر ادله موافقان و مخالفان هر یك از این آراء و سنجش و مقایسه آنها و تشخیص قوت و ضعف نسبی آنها نیز كارِ درخور و بسیار سودمندی است. در باب هر یك از ادیان و مذاهب، الاهیدانان، فیلسوفان، عارفان، عالمانِ علوم انسانی و اجتماعی، تاریخ‏نگاران و تاریخ‏نگران، و مصلحان اجتماعی نیز این پرسش پرسیدنی است كه: آیا به یكی از این هشت رأی قائل است یا به تركیبی از دو یا سه یا چند تا از آنها؟ و در صورت دوم، آیا تركیب مقبول او تركیبی هماهنگ و سازگار است یا تركیبی متنافی‏الاجزاء؟ از همه اینها مهم‏تر، هر یك از ما باید از خود بپرسد كه: آیا، در این باب، رأیی دارم یا نه؟ و اگر دارم، كدام است؟ و چگونه می‏توانم آن را مستدلّ سازم و از آن دفاع كنم؟ البته، شك نیست كه حَصرِ اقوال در هشت قول حصری استقرائی است، نه عقلی و منطقی و، بنابراین، امكانِ جُستن و یافتن قول نُهُمی هم هست.
به هر تقدیر، به عقیده صاحب این قلم، بزرگ‏ترین دلمشغولی و دغدغه فكری هر انسان‏دوست ژرفنگری همین علت‏جویی دردها و رنج‏های آدمیانی است كه می‏آیند، درد می‏كشند و رنج می‏برند، و می‏روند.
پی‏نوشت‏ها:
۱. مراد از «علت»، در اینجا، علت فاعلی است، نه علت غایی؛ یعنی سخن بر سر این است كه چه عامل/عواملی موجب پیدایش درد و رنج شده است/اند، نه بر سر اینكه وجود درد و رنج در زندگی بشر چه غایت/غایاتی را برآورده می‏كند یا، به عبارت دیگر، وجود درد و رنج وسیله حصول چه هدف/اهدافی است.
۲..وامداری من، در این نوشته، به گردآورندگان كتاب زیر بیش از آن است كه بتوانم به یكایك مواردِ آن اشاره كنم و ارجاع دهم:
Streng, Frederick, J., Charles L. Lloyd, Jr., and Jay T. Allen (eds.), Ways of Being Religious: Readings for a New Approach to Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice - Hall, Inc, ۱۹۷۳), ۶۲۷+xii pages.
۳. مراد از «افعال گفتاری» همان معنایی است كه آستین (J. L. Austin)، فیلسوف انگلیسی (۱۹۱۱ـ۱۹۶۰)، و سرل (John R. Searle)، فیلسوف امریكایی (متولد ۱۹۳۲)، از این اصطلاح اراده می‏كنند، یعنی انواع افعالِ دانسته و خواسته‏ای كه به مَدَدِ زبان انجام می‏دهیم.
۴. برای اطلاع بر بحثی تفصیلی در باب این دو نوع فضائل، بنگرید به:
Worthington, Jr, Everett L., Jack W. Berry, and Les Parrott III, "Unforgiveness, Forgiveness, Religion, and Health" in Plante, Thomas G. and Allen C. Sherman (eds.), Faith and Health: Psychological Perspectives (New York and London: The Guilford Press, ۲۰۰۱), pp. ۱۱۹-۱۲۱.
۵. البته، مزلو، بعدها، یعنی در ۱۹۷۱، در كتاب دیگرش The Farther Reaches of Human Nature [= مقدورات گسترده‏ترطبیعت‏آدمی]، به‏نیازششمی، فراتر از نیاز به خودشكوفایی، نیز قائل شد و آن نیاز به فراتر رفتن از خود (= خود فرا روی) است، كه آن را فطری و برای سلامت روانی كامل همه انسانها ضروری می‏دانست.

نویسنده:مصطفی ملكیان

منبع : خبرگزاری فارس