دین و تجدد: یک نظریه جدید

”مدرنیته یا تجدد تجربه‏ای جدید برای جهان بود که از قرن ۱۸ میلادی با عنوان‏های مختلف موضوع بحث و گفتگو قرار گرفت. نظریات متفاوت بسیاری در این زمینه وجود دارد به گونه‏ای که حتی شاید بتوان همه نظریات جامعه‏شناسان کلاسیک را به نوعی بحث در این باره تلقی کرد اما در مجموع این نظریات، کمتر به جایگاه دین در شکل‏دهی این تحول تاریخی پرداخته شده است گرچه در این میان نباید سهم فیلسوف و متفکر اجتماعی آلمان، ”ماکس وبر“ را در پرداختن به رابطه میان دین و تجدد در کتاب اخلاق پروتستانیسم نادیده گرفت“.
دکتر حسین کچوئیان عضو هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، با این مقدمه، سخنرانی خود را در نشست روز پنجم اردیبهشت ماه گروه علمی ـ تخصصی جامعه‏شناسی دین، در قالب موضوع دین و تجدد آغاز کرد.
به گفته او، در باب ماهیت تجدد و چگونگی ظهور و بروز آن، دو دسته نظریه وجود دارد که نخستین صورت‏بندی از این مسأله را فلسفه تاریخ در قرن ۱۸ ارائه می‏دهد که تفسیر ”اگوست کنت“ نیز می‏تواند نمونه‏ای از آنها باشد.
تفسیرهای دسته نخست به تعبیر دکتر کچوئیان، تفسیرهای معرفت‏شناسانه از تجدد است که چیزی شبیه نظریه پیشرفت و ترقی قرن ۱۸ را مطرح کرده و این تحول را به عنوان یک تحول تاریخی به تطور در عقل و اندیشه ربط می‏دهد و ارائه دهندگان این نظریه بر این باورند که کل تاریخ تحت تأثیر تحولات انسان شکل می‏گیرد. به عبارت دیگر مطابق با این دیدگاه، کل تاریخ در جهالت و ظلمت قرار داشته و پیدایش تجدد نقطه خروج از آن است.
از نقطه نظر این تئوری، بشر در کلیت خود، عالمی است که در جستجوی روشنایی عقل یا علم است و این تلاش ادامه دارد تا به مرحله نهایی تجدد یعنی همان خرد روشن شده، دست یابد. به بیان دیگر، در این دیدگاه، تجدد حاصل کوششی حقیقت یابانه است.
دکتر کچوئیان نوع دیگر تفسیر از تجدد را که اخیراً غالب شده، با نمونه کاملی از آن، یعنی تفسیر فوکویی از تاریخ و تجدد معرفی کرد و گفت: در این تفسیر ظهور تجدد به هیچ وجه به عقل مربوط نمی‏شود بلکه می‏توان گفت تفسیر فوکویی در واقع تفسیر وجود شناسانه تاریخ است. یعنی آنچه واقع شده تحول در ذهن معرفت نبوده است و ظهور تجدد به یک فعالیت بی‏غرض حقیقت یابانه ربطی ندارد. بنا بر نظر کچوئیان، در مجموعه این تفسیرها، تفسیری نداریم که جایگاهی ماهوی و اساسی برای دین قائل باشد و از این منظر او تفسیر نوع سومی درباره موضوع تجدد را ارائه داد که مسأله را در یک تحول وجود شناسانه جستجو می‏کند و به عبارتی کل تاریخ را در چنین چارچوبی قرار می‏دهد و در همان قالب هم تجدد را چنین می‏بیند.
به گفته وی، ”اریک وگلین“ فیلسوف آلمانی قرن بیستم، ارائه دهنده این نوع تفسیر بوده و معتقد است: تطورات تاریخی، تطورات وجود شناسانه‏ای است. کچوئیان یادآور شد که نگاه او در زمینه فهم تاریخ و انسان تا حد زیادی هایدگری است، با این تفسیر که از نقطه نظر این متفکر، هایدگر اوج الحاد غرب را بیان می‏کند و او از این منظر به هایدگر نگاه می‏کند یعنی هر چیزی که اتفاق می‏افتد با مضمونی شبه فوکویی بیرون از اراده انسان‏هاست.
در واقع تطورات مختلف تاریخی از دیدگاه وگلین، حاصل دریافت‏های تجربی انسان‏ها در مقاطع خاص تاریخی از تجلیات وجود است. کچوئیان در کتاب اخیر خود، با عنوان ”تجدد از نگاهی دیگر“ نیز بیان می‏کند که ”برای وگلین سیر تاریخ در صورت کلی‏اش، مسیری از اجمال و بساطت به گشودگی و تفصیل وجود می‏باشد و این مسیر عیناً در آگاهی منعکس است، زیرا آگاهی دقیقاً از درون تجربه وجود سر برمی‏آورد. اگر مسأله را به اقتضای ماهیت موضوع در قالب زبانی عرفانی و یا حتی هگلی بیان کنیم، تاریخ بشری، تاریخ تجلیات مختلف وجود و ظهور این تجلیات از طریق آگاهی در عینیت نظم جامعه، فرهنگ و حیات انسانی است“.
وی در توضیح این بحث، در سخنرانی خود نیز گفت: به تعبیر هایدگری، ما در وجود و حیات و هستی شناوریم و در قلمرو و ساحت هستی بازیگریم البته با این تفاوت که واجد چیزی به نام آگاهی هستیم و این امکان را داریم که نسبت به بازی فهم پیدا کنیم و درکی نسبت به هستی بیابیم. دوره‏های تاریخی حاصل این تجلیات و درک‏های ماست. یعنی هر دوره تاریخی با یک درک معنایی آغاز می‏شود که معنای کانونی هر تمدن و عصری را می‏سازد و آدم‏ها با دستیابی به معنای خاصی که در تجلی شخصی ظاهر شد، به شکل‏دهی ساخت تاریخی و تمدن جدید می‏پردازند.
وی افزود: وگلین انواع مختلف تجربیات تاریخی را مطرح کرده ولی از یک منظر هستی شناسانه که بخشی از آن بههستی انسانی و بخشی به تجلیات باطن آدم ربط می‏یابد، سه مرحله از گونه‏های مختلف معنا یا صورت‏های تاریخی را معرفی کرده است؛ به تعبیر او، یک مرحله همان مرحله‏ای است که با عنوان هستی اسطوره‏ای می‏شناسیم و در این مرحله نوع تجربه انسان از وجود آدم اجمالی و بسط نیافته است. انسان در این مرحله بخش مادی، فیزیکی و متعالی‏اش از هم جدا نشده و حتی خدایان در کنار او زندگی می‏کنند.
کچوئیان در سخنان خود، مرحله دوم را در دیدگاه وگلین مرحله هستی متافیزیکی شمرد و ادامه داد: مهم‏ترین مرحله، مرحله دوم و مرحله‏ای از ظهورات هستی است که محصول تاریخی آن مربوط به ۲۰۰۰ سال پیش است. روش‏شناسی این متفکر رجوع به نمادهایی است که در هر دوره تاریخی ظاهر می‏شود. به نظر او معرف تجربه، وجود نمادها و سمبل‏هایی است که در قالب اندیشه‏های مختلف ظاهر می‏شود. او دلیل اهمیت مرحله سوم را در این می‏داند که مفاهیمی مثل نفس و روح و عقل در تفکرات بشر ظاهر می‏شود و این دوره را دوره ظهور ادیان بزرگ، امپراطوری‏های بزرگ و فلاسفه بزرگ معرفی می‏کند.
کچوئیان افزود: تفسیری که در این نظریه برای توضیح مسأله ارائه شده، اگزیستانسیالیستی است یعنی همه چیز در تحولات تاریخی به تجربیات وجودی انسان مربوط می‏شود. مشخصاً از نظر این متفکر، تجدد با ظهور فلسفه‏ها یا جریانات اجتماعی که ما تحت ”غنوسیه“ (Gnosticism) می‏شناسیم، آغاز می‏شود.
وی ادامه داد: به نظر وگلین، تجدد با پیامدهایی ربط پیدا می‏کند که با تجربه اخیر انسان از معنای وجود مرتبط می‏شوند. در واقع هم از نظر فلسفی و هم جامعه‏شناختی، تجدد تداوم جریان غنوسیه در صورت‏های متفاوت است. در واقع به عقیده وگلین، حاصل تجربه تاریخی خاص که در این تمدن‏ها و ادیان مختلف ظهور یافت، یک اضطراب وجودشناسانه بود. به این دلیل که در پی این تحول، انسان فهمید هستی‏ای برزخی و متعالی دارد و صرفاً محدود به بعد مادی و فیزیکی نیست. پیامبران نیز درک تازه‏ای از الوهیت یافتند که خدایان را خارج و ماوراء تجربه بشری قرار دادند و از همین جا مسأله معنا پیدا شد چرا که این مسأله زمانی پیدا می‏شود که انسان هستی گسترده و وسیعی داشته باشد (از خاک تا افلاک) و برای او این پرسش مطرح شود که من کیستم، چیستم و کجا هستم. به نظر وگلین این تجربه اضطراب‏آوری برای بشر بوده و وضعی تحمل‏ناپذیر برای او به وجود آورده است. اما در عین حال، فرقه‏های غنوسیه را داریم که عکس‏العمل تلاش برای عدم قبول این تفسیر از عالم و هستی هستند.
کچوئیان تأکید کرد: غنوسی‏گری در واقع تلاش برای رهایی از این تفسیر اضطراب‏آور وجود است و ویژگی اصلی آن اعتقاد به این اصل است که عالم ما ظلمانی است. البته این تفکر معتقد به وجود یک خدای واحد است ولی در یک مرحله که به خلقت این عالم مربوط می‏شود. اعتقاد اصلی آن، این است که ما دو خدا داریم خدای خیرات و خدای شرور و این جهان توسط خدای شرور پدید آمده است چرا که اگر خدای خیر قادر بود، باید عالم بدون نقصانی می‏آفرید.
وی افزود: در مقابل تجربه وجودی که عالم انسانی را عالم ظلمانی می‏کرد، دو نوع واکنش می‏توانست وجود داشته باشد؛ یک واکنش تفسیر مسیحی غنوسی‏گری و دیگری واکنش صوفیانه. در این زمینه واکنش غنوسی‏گری براساس تفسیری بود که به وسیله دانش متحول کردن عالم را ممکن می‏دانست که البته با تخریب جهان حاصل می‏شد.
کچوئیان در فصل دوم کتاب تجدد از نگاهی دیگر، به تفصیل، اندیشه وگلین را در ربط میان تجدد و غنوسیه براساس نوع فلسفه تاریخ بیان می‏کند اما در نشست گروه جامعه‏شناسی دین نیز به صورت اجمالی در این باره گفت: به نظر وگلین، تمدن مسیحی قبل از تجدد نیز حاصل چالش با این فکر بود که نتیجه آن نوعی تقویت ساختاری در تمدن مسیحی قرون وسطی بود که بخش جسمانی عالم را به دست قیصر و بخش روحانی آن را به دست کلیسا می‏داد. این ثنویت راوی جایگاه برزخی انسان در بازی وجود است و همین جایگاه برزخی است که معناسازی و تفکر را برای انسان ضروری می‏سازد.
دکتر کچوئیان افزود: تفکر دیگر فرقه‏های بدعت‏گرای مسیحی این بود که در طلب برقراری سلطنت مسیحی در این دنیا تلاش کنند و این در مقابل فکر غنوسی‏گری مسیحی، فکر هزاره گرایانه، مطرح شد که می‏گفت در رأس هزاره مسیح می‏آید و عالم متعالی و بهشت اخروی را در همین دنیا محقق خواهد کرد. به نظر وگلین در واقع از همین نقطه شکل‏گیری جدید تجدد به لحاظ اجتماعی و نظری شروع می‏شود یعنی بعد از مأیوسی از آمدن مسیح حوالی قرن ۱۱ و ۱۲ که چیزی به عنوان بهشت دنیایی مطرح می‏شود.
کچوئیان در پایان این نشست گفت: در نظریات قبلی راه نجات عالم تخریب آن بود و دانش مورد نیاز برای این منظور دانش رمزی و سری شناخته شد ولی در تجدد، عالم ظلمانی است اما اصلاح آن از طریق تخریب آن نیست بلکه نجات و رهایی از طریق تسلط بر این عالم و مبدل کردن آن است و راه دستیابی به این امر نیز دانش است اما دانشی که در دوران خود این عالم گذاشته شده است.
● «تجدد از نگاهی دیگر»:
کتاب را معاونت پژوهشی و آموزشی سازمان تبلیغات اسلامی در زمستان ۸۳ و در ۲۱۲ صفحه به چاپ رسانده که حاوی سه فصل است.
۱) فصل اول: متفکری غیرمتجدد؛ از آشنایی تا بیگانگی.
۲) فصل دوم: تجدد؛ از بازگشایی تا اغلاق مجدد روح
۳) فصل سوم: تجدد؛ تحولی وجود شناسانه، نه معرفت شناسانه.

منبع : انجمن جامعه شناسی ایران