شیعه و دموکراسی مشورتی در ایران

تجربه دموکراسی در ایران، و به طور کلّی نوگرایی دینی- سیاسی در جهان اسلام، با مفهوم "شوری" شروع شده و با آن پیوند دارد. برخلاف دموکراسی غرب که با فردگرایی و حقوق طبیعی آغاز شده است. بدین ترتیب، ‌فرایند مردم‌سالاری و اقدامات مردم‌سالارانه در اسلام و شیعه، به اعتبار مبانی نظری و شرایط تاریخی- مذهبی، بنیادی متفاوت از غرب دارد.
۱) مقدمه:
تجربه دموکراسی در ایران، و به طور کلّی نوگرایی دینی- سیاسی در جهان اسلام، با مفهوم "شوری" شروع شده و با آن پیوند دارد. برخلاف دموکراسی غرب که با فردگرایی و حقوق طبیعی آغاز شده است. بدین ترتیب، ‌فرایند مردم‌سالاری و اقدامات مردم‌سالارانه در اسلام و شیعه، به اعتبار مبانی نظری و شرایط تاریخی- مذهبی، بنیادی متفاوت از غرب دارد.
تجربه دموکراسی در مذهب شیعه، بویژه با مفاهیم بزرگی چون: "امامت"، "غیبت" و "ولایت" به هم تنیده است. منابع فقهی- کلامی شیعه امامت را "ریاست عام در امور دین و دنیا" تعریف کرده‌اند.(۱) امام، بدین لحاظ، رهبر جامعه اسلامی، جانشین پیامبر(ص) و سرپرست امور دینی و اجتماعی مسلمانان است.
اما همین اندیشه، بلافاصله بر مفهوم "غیبت امام معصوم(ع)" و در نتیجه، استراتژی"انتظار" در دوران غیبت تأکید می‌کند. دستگاه فقه- فکری شیعه، در مواجهه با این وضعیت، همواره با پرسشی اساسی درباره ماهیت زندگی سیاسی و نوع رابطه سیاست و شریعت در دوره غیبت مواجه بوده و هستند. اندیشمندان شیعه، در پاسخ به این پرسش، پیشنهادات و راهبردهای مهمّی ارائه کرده اند که به ترتیب تاریخی عبارتنداز:(۲)
الف)تعریف عصر غیبت به مثابه عصر "تقیه زمانیه" و لاجرم، تمایل به تعطیل حکومت و انتظار مطلق.
ب) طرح نظریات معطوف به "سلطنت شیعه" و تعیین حدود اختیارات مشروع مجتهدان و سلطان در این نوع نظام سیاسی.
ج) نوگرایی شیعی و پیوند دین و دموکراسی در مذهب شیعه.
موج سوّم از اندیشه شیعه، خاستگاه‌های فقهی- کلامی و فلسفی متفاوتی دارد و از حیث الگوهای اجتماعی پیشنهاد شده برای نظام سیاسی دوره‌ غیبت نیز از تنوع قابل توجهی برخوردار است. اما همه این دیدگاهها و الگوها بر محور رابطه شوری و شریعت، یا دین و دموکراسی تمرکز دارند. در این مقاله، کوشش می‌کنیم تا شیوه مواجهه شیعیان با مسئله دموکراسی و تحولات این تجربه را در یکصد سال اخیر گزارش و ارزیابی کنیم.
۲) مبانی و الگوها
الگوهای ] پارادایم‌های[ رابطه دین و دموکراسی، در مذهب شیعه، به رغم تنوعات عمده‌ای که دارند، از دیدگاه فقهی بر دو مبنای مهم و متفاوت استوار هستند که، هر دو، ریشه در تحقیقات و جریان‌های فقهی- سیاسی دوره قاجاری دارند، و از حکّ و اصلاح و توسعه در همان نظریه‌ها زاده شده‌اند: یکی، اندیشه‌های معطوف به ولایت سیاسی فقیهان که در آثار مجتهدانی چون ملاّ احمد فاضل نراقی(۱۱۸۵-۱۲۴۵)،(۳) و بویژه تحقیقات شیخ محمد حسن صاحب جواهر(۱۲۰۲/۱۲۰۰-۱۲۶۶ق) بسط یافته است.(۴) دیگری، مبنایی متفاوت دارد که در اندیشه‌های فقهی شیخ مرتضی انصاری(۱۲۱۴-۱۲۸۱ق) تقویت شده است.(۵)
اندیشه نخست، به اعتبار تحقیقات صاحب جواهر، امروزه به "فقه‌جواهری" شهرت یافته و قرائت روزآمد آن، تحت تأثیر اندیشه‌های امام خمینی(ره)،‌مبنای تأسیس نظام جمهوری اسلامی و تحولات فقهی- حقوقی آن شده است.
همچنین، اندیشه دوم نیزکه به اعتبار شهرت شیخ به مکتب "شیخ‌انصاری" مشهور است، بنیاد فقه- فکری لازم را برای ورود علمای شیعه به مبارزات مشروطه‌خواهی و تأسیس نظام مشروطه درایران فراهم نمود. نظریه اول بر پایه ولایت سیاسی فقیهان، و بر عکس، نظریه دوم بر نفی ولایت سیاسی فقیهان استوار است. اما هر دو اندیشه، تلاش گسترده‌ای در راستای تعیین حدود شریعت و دموکراسی انجام داده‌اند و هر دو نیز بر مفاهیم شوری و مشتقات آن تکیه نموده‌اند. روشن است که دیگر نظریه‌های شیعی که هنوز سناریوی پیشنهادی آنها عملاً تحقق نیافته و به سطح یک الگوی ویژه از نظام سیاسی ارتقاء نیافته‌اند، و اجراء نشده‌اند، به اعتبار مبانی فقهی بر یکی از دو دیدگاه فوق بنا شده‌اند.
بدین ترتیب، کوشش خواهیم کرد تا امکانات و محدودیت‌های دو اندیشه شیخ انصاری و جواهری امام‌خمینی را در دو نظام مشروطه و جمهوری اسلامی، از دیدگاه رابطه دین و دموکراسی مورد ارزیابی قرار دهیم. آنگاه به اندیشه‌ها و نظریه‌های دیگری نیز که پیرامون این دو مرکز فقهی- سیاسی بسط یافته‌اند. اشاره خواهیم کرد.
۳) مکتب شیخ انصاری و تجربه دموکراسی در ایران
اشاره کردیم که نخستین مواجهه شیعه با مفهوم دموکراسی، بر پایه مکتب شیخ انصاری رخ داد. آخوند خراسانی(۱۲۵۵-۱۳۲۹ق) و محقق نائینی (۱۲۷۷-۴/۱۳۵۳ق) دو مجتهد برجسته معاصرند که با تکیه بر این چشم انداز فقهی وارد معرکه مشروطه‌خواهی شدند و از همین زاویه دید به تحلیل نظام مشروطه و عناصر دموکراتیک آن پرداختند.
پی‌جویی تحولات فقهی- سیاسی پدید آمده در اندیشه فقیهان ملتزم به مکتب شیخ، از مشروطه تاکنون، نشان می‌دهد که این نظریه "منحنی" ویژه ای را طی یکصد سال اخیر ترسیم نموده است. این منحنی را شاید بتوان در نمودار زیرنشان داد:
ـ تحریم سلطنت به عنوان جور مطلق
ـ وجوب مشروطه به مثابه شرّ کمتر
ـ دموکراسی شیعی در دوره غیبت
مکتب شیخ انصاری اصول فقهی- کلامی ویژه‌ای را بسط داده است. که در ک نوع تجربه پیروان این مکتب از دموکراسی جز با توجه به این اصول ممکن نمی‌نماید. دراینجا به این اصول کلامی-فقاهتی اشاره می‌کنیم تا بتوانیم در موقعیتی تحلیلی و مناسب قرار گرفته و دریافت شاگردان و به طور کلی جریان فقاهتی ملتزم به رهیافت شیخ را از مفهوم دموکراسی و رابطه دین و دموکراسی در دوره غیبت به روشنی ملاحظه کنیم:
▪ نظریه امامت:
تحلیل شیخ انصاری از مفهوم امامت، همانند نظریه رایج و مشهور شیعه است. به نظر شیخ، "هرگز نباید تصور شود که وجوب اطاعت از امام(ع) مختص به اوامر شرعیه است و دلیلی بر وجوب اطاعت از امام(ع) در اوامر عرفی و سلطنت او بر اموال و انفس نیست. و بالجمله آنچه از ادله چهارگانه بعد از تتبع و تأمل استفاده می‌شود، این است که امام از جانب خداوند سلطنت مطلقه بر رعیت دارد و تصرف ائمه بر رعیت، مطلقاً ماضی و نافذ است".(۶) شیخ سپس نتیجه می‌گیرد که "تصرف در بسیاری از امور عامه بدون اذن ائمه معصوم(ع) و رضایت آنان جایز نیست".(۷)
ـ ولایت و غیبت
شیخ انصاری به اقتضای دیدگاه کلامی-فقهی خود درباره امامت نتیجه می گیرد که هر نوع تصرف در امور عامه اعم از دوره حضور یا غیبت، نیازمند دلیل و اذن مستدل است، و در صورت فقدان دلیل یا تردید در حجیت و دلالت آن، اصل عدم جواز تصرف و بنابراین حرمت این نوع تصرفات است. آنگاه شیخ حوزه‌های ولایت امام معصوم در امور عامه را به سه قلمرو افتاء، قضاء و سیاست (تصرف در اموال و انفس) تقسیم می‌کند،(۸) و به طور مستقل به بررسی تفصیل ادله آنها می‌پردازد.
گزارش تفصیلی از استدلال‌های شیخ‌انصاری خارج از حوصل? مقاله حاضر است، اما او در پایان بررسی‌های خود نتیجه می‌گیرد که ولایت در افتاء و امور قضاوت در دوره غیبت از شئون فقیهان و بویژه فقیه اعلم است. لیکن با توجه به تردیدی که در ادله ولایت سیاسیی فقیهان در دوره غیبت دارد، قدرت سیاسی را از اختصاصات شخص معصوم و منوط به وجود شخص امام (ع) دانسته و به طور کلی از قلمرو اختیارات فقیهان- و به طریق اولی هر کس و نهاد دیگری- خارج می‌کند. او تأکید می‌کند در اموری که مشروعیت آن در دوره غیبت مورد تردید است، مانند اجرای حدود توسط غیر شخص امام (ع) و.. با ادله موجود (مقبوله عمر بن حنظله و توقیع و...) نمی‌توان مشروعیت آنها را برای فیقه اثبات نمود، بلکه نیازمند دلیل دیگری است که اکنون موجود نیست.
شیخ انصاری دو نتیجه رفتاری- شرعی را از تحلیل خود اتخاذ می‌کند. نخست آنکه فقیهان در دوره غیبت ولایت سیاسی ندارند. و دوم آنکه به اعتبار ولایت فقیهان درفتوی؛ ‌اولاً همگان باید به منظور کسب تکلیف شرعی خود به فتوای فقیه مراجعه کنند و ثانیاً فقیه به رغم فقدان ولایت تصرّف در حوزه سیاست، موظف است که درباره تصرفات سیاسی دیگران اظهار نظر نموده و فتوی صادر نماید. به عبارت دیگر ، فقیه مجاز به تصرّفات سیاسی نیست امّا درباره نظرخواهی الزامی مردم به خصوص مشروعیت و یا عدم مشروعیت تصرف دیگران در حوزه سیاست نیز نمی‌تواند ساکت باشد و ناگزیر باید نظرشرعی خود را بیان کند.
روشن است که چنین اظهار نظری بنابر مبنای شیخ، ناظر به اعلام عدم مشروعیت تصرف هر نوع حاکمی در دوره غیبت خواهد بود. شیخ انصاری چنین نظارت معطوف به فتوی را با مفهوم "اعلمیت" و "احکام الزام‌آور مجتهد اعلم" در شرایط اختلاف دیدگاهها پیوند می‌زند.(۹)
ـ تحریم حاکمان و سلاطین دور? غیبت
چنانکه گذشت، ‌شیخ انصاری نگاهی منفی به سلطنت، و به طور کلی قدرت سیاسی دوره غیبت دارد. وی بدون هیچگونه جایگزین ایجابی، تمام حکومت‌های موجود را- از این حیث که مقام معصوم(ع) را غصب کرده‌اند- جائر و نبابراین نامشروع می‌داند. شیخ سلاطین جور را به اعتبار عقاید مذهبی آنان به سه دسته تقسیم می‌کند: جائر موافق(شیعه)، جائر مخالف(سنی) و جائر کافر(غیرمسلمان).(۱۰)
شیخ سپس به تحلیل بیشتر درباره تصرفات جائر موافق یا سلطان شیعه می‌پردازد و هر گونه تصرفات سیاسی و اقتصادی- مالی او را "ظلم" و "حرام" می‌داند:
"اما در مذهب شیعه، ولایت اراضی خراجیه منحصراً از آن امام(ع) یا نایب خاص و عام اوست. بنابراین، آنچه جائر مؤمن به اسم خراج اخذ می کند چیزی است که بر اساس اعتقاد شیعی او ظلم محسوب می‌شود".(۱۱)
مسلمان شیعه در اندیشه شیخ، علاوه بر خصلت "جوری" که ناشی از غصب مقام امامت است از دو جهت نیز متّصف به صفت"ظالم" است. الف) ظلم به جهت تصرف ناحق در اموال مردم؛ ب) ظلم به لحاظ غصب ناحق مقام ولایت امام(ع) نسبت به اراضی خراجی و.. به نظر شیخ، شواهد فقهی- اجتماعی فوق دلیل کافی بر تحریم سلطان شیعه، بر اساس حرمت کلّی "معونت ظالم" می‌باشد. وی در بحث ۲۳ از مکاسب محرمه می‌نویسد: "معونه‌الظالمین فی ظلمهم حرام بالادله الاربعه و هو من الکبائر".(۱۲) این اندیشه مبنای فتواهای مشهور علمای شیعه در سال‌های منتهی به دولت مشروطه بوده است.
۳-۱) مشروطه: معمای دموکراسی و مشروعیت
مجتهدان عصر مشروطه به اقتضای مکتب شیخ، دولت مشروطه‌ را دولتی ذاتاً جائر، اما با میزان شرّ کمتر توصیف کرده‌اند زیرا به اعتقاد آنان "غصبیت اصل تصدی" با مشروطه کردن دولت زایل نمی‌شود.(۱۳) درست به همین دلیل بود که برخی از صاحب نظران عصر مشروطه اظهار می‌کردند که "مشروطه، مشروعه نمی‌شود".(۱۴)
به رغم جور ذاتی مشروطه، وعدم امکان مشروعیت مطلق دولت مشروطه، رهبران دینی اعم از آخوند خراسانی و محقق نائینی به وجوب تبدیل نظام سلطنت استبدادی به دولت مشروطه حکم کرده‌اند. زیرا به نظر می‌رسید که دولت مشروطه در مقایسه با اقسام سه گانه ظلم در سلطنت استبدادی؛ یعنی غصب مقام امام(ع)، غصب حق خداوند و غصب حقوق مردم، تنها بر یک ظلم و اغتصاب،‌یعنی غصب مقام امام(ع) استوار است.(۱۵)
امّا همین خواست اصلاح، معماها و اقدامات مهمی را سبب شد که در نوع خود، تجربه بسیار مفیدی در راستای توسعه فقه سیاسی شیعه و رابطه شیعه و دموکراسی فراهم نمود که در زیر به این معماها و دستاوردها اشاره می‌کنیم.
۱-۱-۳) مجلس شورای ملّی؛ رابطه شریعت و قانون
روشن است که مجلس قانون گذاری یکی از ارکان مهم قدرت در نظام‌های دموکراتیک است. اما به خلاف دموکراسی‌های غربی، اندیشمندان شیعه همیشه معماها و معضلات عمده‌ای در مواجهه با پدیده مجلس و نهاد قانون‌گذاری داشتند. نظریه‌های مشروطه شیعه، هر چند بر نهاد شورا و مجلس قانون‌گذاری تأکید کرده‌اند،‌ اما این تأکید هرگز به معنای تأیید حاکمیت مطلق مردم نبوده است. در این نظریه‌ها به اعتبار التزام جامعه به شریعت اسلامی و ضرورت عدم مخالفت قوانین مجلس با شریعت از یک سوی، و جایگاه ومسئولیت عالمان دینی در حوزه قضاء و افتاء از سوی دیگر، مجلس قانونگذاری و روند شکل‌گیری قوه مقننه ماهیت منحصر به فردی دارد.(۱۶)
در اندیشه شیعه، شورا به معنای حق رأی مطلق مردم نیست، بلکه حق رأی جامعه بر پایه ضوابط شریعت است. بدین سان دو نتیجه مهم را باید ملحوظ نمود:
اولاً) احکام اسلامی به دو قسم اولیه و منصوص و ثانویه و غیر منصوص تقسیم می‌شود. و بر اساس این تقسیم، اختیار قانون‌گذاری مجلس و نمایندگان منحصراً محدود به قسم دوم است و قسم اول به جز تعبّد راهی ندارد و به اختلاف امصار و اعصار قابل تغییر و خلاف نیست. دیدگاه مشهور شیعه جعل قوانین در مجلس را بر دو قسم می‌داند؛ یکی جعل قانون درباره ترتیبات اجرای شریعت، و دیگری جعل قانون در امور عرفیه که قابل تغییر است. در این تحلیل، احکام مجلس مقید به عدم مغایرت با شریعت اسلام بوده و بدین منظور حضور تنی چند از عالمان و مجتهدان در مجلس در تمام اعصار قانونگذاری لحاظ شده بود.(۱۷)
ثانیاً) نظریه‌های مشروطه شیعه. قوانین مربوط به امورقضایی را تخصصاً از حوزه اختیارات مجلس خارج کرده و اختصاصاً در حوزه ولایت قضایی مجتهدان نهاده است. آخوند خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی در نامه‌ای به تاریخ ۳ جمادی‌الاول۱۳۲۸ق‌به مجلس شورای ملی یادآورد شدند:
"قوانین راجع به مواد قضاییه و فصل خصومات و قصاص و حدود و غیرذلک از آنچه صدور حکم در آن‌ها وظیفه خاصه حکام شرع انور است، از برای هیأت معظمه دولت، جز ارجاع به مجتهدین عدول نافذی الحکومه و اجراء حکم صادر کائناً ماکان مداخله و تصرفی نیست".(۱۸)
اشارات فوق، مسائل مهمی را از دیدگاه رابطه شریعت و دولت در نظام سیاسی مشروطه نشان می‌دهد. این اشارات بدین معنی است که هر چند علمای شیعه به منظور اصلاح در نظام استبدادی، از سلطنت به مشروطه و دموکراسی مکنون در آن گذر کرده‌اند، اما این گذار پیامدهای مهمی آفریده است که سازمان تفکر شیعه و ساخت دولت مشروطه خیلی هم قادر به حل این تعارضات و مسائل نبوده است. در اینجا به دو مورد اساسی، یعنی ناسازه شریعت و مصلحت، و نیز انفکاک ساختاری قوه قضائیه از دولت اشاره می‌کنیم.
▪ ناسازه شریعت و مصلحت عمومی
اشاره کردیم که اندیشه‌های فقهی- سیاسی عصر مشروطه، کوشش می‌کرد در کنار ضرورت حفظ شریعت، بسیاری از نیازهای اجتماعی و عمومی را به تصمیم مردم و نمایندگان مردم در مجلس شورای ملّی وانهد. اما ایجاد مکانیزم چنین تعادل و تناسب مهمی هرگز آسان نبود. نائینی برای حل معضل دو مسیر متفاوت و مکمل هم را پیشنهاد می‌کند:
نخست) آنکه، "مبعوثان ملت" باید پیشاپیش "سه" شرط اساسی را احراز نمایند که عبارتنداز: آگاهی سیاسی،‌تهذیب و تقوای لازم، و سوم تعهد به دین و دولت و وطن‌اسلامی(۱۹)
ثانیاً) نائینی تأکید می‌کند بر "اشتمال هیأت مبعوثان به طور اطراد و رسمیت بر عده‌ای از مجتهدین عظام به منظور تصحیح و تنفیذ آراء‌ صادره"، چنانکه اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه متضمّن آن است.(۲۰)
در یکی از مکتوبات علمای نجف تأکید شده بود که "وظیفه مقامیه آقایان عظام (مجتهدین پنجگانه) نظار،.. رعایت تطبیق قوانین راجعه به سیاسات مملکتی است کائناً ما کان بر احکام خاصه و عامّه شرعیه". همین مکتوب، اشاره کرده بود که امور مالی خارج از نظارت مجتهدین است و در مقابل امور قضایی و تشریفات، متعلق به آن نیز از وظایف مجلس محترم ملی خارج است.(۲۱)
اما تجارب عملی نشان داد که: اولاً اجرای احکام اولیه اسلامی به دلیل ضرورت‌ها و مصالح همواره امکان ندارد. به عنوان مثال هرچند روزه واجب است، لیکن آدمی گاهی هم مریض یا مسافر می‌شود. مکانیزم ورود ضرورت‌ها و مصالح در احکام فردی به عهده و تشخیص فرد گذاشته می‌شود. اما درباره ضرورت‌ها و مصالح عمومی چه کسی باید تصمیم می‌گرفت. نمایندگان یا هیأت نظّار؟ و در صورت اختلاف بین آنان چه نهادی قادر به حلّ اختلاف و تأمین مصالح زمانی- مکانی و مصالح عمومی جامعه بود؟ دستگاه اجتهاد دوره مشروطه راه‌حلی برای این فروض نداشت و در نتیجه یکی از دو پیامد زیر مسلّم بود: یا باید جامعه در بند احکام اولیه شرعی مانده و مصالح نوپیدای جامعه شیعه را نادیده می‌گرفت. و یا برعکس، قوه قانون گذاری بی‌توجه به هشدارهای مجتهدان نظّار مسیر تشخیص خود را طی می‌کرد و لاجرم از مشروعیت آن بطور قابل توجهی کاسته شده و به بحران مشروعیت می‌رسید. نظام مشروطه در عمل چنین مسیری را طی کرد.
ثانیاً) قوه مقننه مشروطه هرگز قادر به تفکیک دقیق امور مالی از حوزه نظارت مجتهدان نبود. به عنوان مثال، مجلس شورای ملّی آنگاه که به بحث درباره مالیات گمرک پرداخت، بلافاصله با مخالفت مجتهدان نظار مواجه شد زیرا وضع مالیات را علاوه بر حوزه منصوصات شرعی با تردید می‌نگریستند. بعلاوه، اختلافات زیادی درباره قانون سربازگیری عمومی/ نظام وظیفه اجباری و نیز قانون مربوط به زنان و انتخابات وامثال آن بروز نمود که الگوی مشروطه قادر به حلّ این مناقشات و معضلات نبود و نشد.(۲۲) نتیجه این مناقشات، البته جدایی تدریجی علماء و دولت و به طور بنیادی گرایش به تحریم و تخلیه مشروعیت در دولت مشروطه بود.
▪ انفکاک ساختاری قوه قضائیه
اندیشه فقهی- سیاسی عصر مشروطه وضع قوانین مربوط به قضاوت، و نیز حتی ترتیبات اجرایی یا "دستورالعمل حکام شرع انور ]را[ هم از وظایف مجلس محترم ملّی خارج" کرده و تأکید داشت که این گونه امور در شریعت مطهره اسلام معلوم و مبین بوده و به عهده ولایت مجتهدین نهاده شده است.(۲۳)
نتیجه این وضعیت البته شالوده‌شکنی دولت مشروطه و ظهور انفکاک ساختاری در این دولت بوده است. زیرا، بنا به تعریف، مجلس شورای ملی باتوجه به تمهیداتی که نائینی پیشنهاد کرده بود، ‌می‌بایست به تنها مرکز وضع قانون و تصمیم گیری در نظام مشروطه بدل شود، تا بتواند از طریق وضع دو نوع قانون؛ یکی قانون ناظر به رفتار شهروندان و دولت، ودیگری قانون ناظر به حسن اجرایی قوانین، بر تمام ارکان جامعه اعمال حاکمیت نماید. اما نظریه‌های مشروطه و قانون اساسی مشروطه نشان می‌دهد که مجلس قادر به وضع قانون الزام آور برای قوه قضائیه نبوده است. انفکاک ساختاری قوه قضائیه از مجلس دو پیامد مهم داشت: از یک سو، اقتدار مجلس شکسته می‌شد و مجلس قادر به کنترل شهروندان و دولت (قوه مجریه) از طریق نهاد قضایی نبود. از سوی دیگر قوه قضائیه به رغم تحولات در حوزه عمومی و دولت در جامعه شیعه، همچنان به سیاق سنتی خود باقی می‌ماند. واگذاری امر قضاء به تشخیص مجتهدین، به لحاظ تنوع آراء اجتهادی، همواره جامعه را از اعمال رویه واحد قضایی محروم می‌کرد ودادگاههای شرعی را در مقابل ضرورت توسعه قضایی و یکپارچگی رویه قضایی در استان‌ها و شهرها و حتی محلاّت یک شهر به طور کلی ناکارآمد می‌نمود.
بدین سان، تأکید متفکران مشروطه بر مفاهیم آزادی و برابری یا حریت و مساوات، وتلاش برای طراحی یک ساختار دموکراتیک به منظور تحقق اصلاحات مورد نظر این اندیشمندان، بدلیل ساختار عمومی اندیشه مشروطه اسلامی/شیعه، با پاراداوکس‌ها و ناکامی‌های تعیین کننده‌ای مواجه بود. و لاجرم این اندیشه را با بن‌بست‌های مهم مواجه می‌کرد.
۲-۳) مکتب شیخ انصاری و رابطه دین و دموکراسی در نظریه‌های مابعد مشروطه
نظریه‌های مابعد مشروطه شیعی نیز که همچنان بر مکتب شیخ مرتضی استوارند، هرچند از برخی جهات نظری پیشرفت‌هایی دارند، اما هرگز نمی‌توانستند و نمی‌توانند مشکلات نظری- سیاسی مترتب بر این دیدگاه را حل کنند. دراینجا به دیدگاه فقهی- سیاسی شیخ محمد مهدی شمس‌الدین، به عنوان یکی از مهمترین این تحولات فقهی- سیاسی اشاره می‌کنیم.
تحقیقات معاصر، عموماً بر ابتنای رهیافت فقهی- سیاسی شیخ شمس الدین، بر مبانی شیخ انصاری و بویژه آراء محقق نائینی تأکید دارند.(۲۵) تنها تفاوت عمده شمس الدین با نائینی دراین است که: محقق نائینی اساس نظام مشروطه و دموکراسی برآمده از آن را جوری می‌دانست. وی تنها از باب وجوب مقدمه واجب، یعنی تلقی مشروطه به مثابه نظامی سیاسی که درآمدی بر کاهش ظلم در جامعه عصر غیبت است، به دولت مشروطه می‌اندیشید.
اما شمس الدین به گونه دیگری می‌اندیشید. به نظر او وجود دولت و نظام سیاسی ضروری جامعه انسانی است و وجود وعدم آن ارتباط تکوینی با وجود و غیبت امام معصوم(ع) ندارد. بنابراین، چیزی که برای ابد ضروری است نمی‌تواند محکوم به جور ذاتی و تحریم دائمی باشد، بلکه باید به وجهی مشروعیت داشته باشد.
شمس‌‌الدین، در راستای استدلال خود توضیح می‌دهد که "اصل اولی" عدم مشروعیت سلطه احدی بر دیگری است. و اگر سلطه‌ای هم باشد، سلطه متقابل مؤمنان بر یکدیگر است که سلطه‌ای متساوی‌الاطراف است. زیرا به تعبیر قرآن "انّما المؤمنون بعضهم اولیاء بعض" هستند. شمس‌الدین اضافه می‌کند که نصوص قرآنی همچنین بر اولویت ولایت پیامبر(ص) تصریح دارد که: النبیّ اولی با المومنین من انفسهم". اندیشه شیعه ائمه معصوم(ع) را از حیث اولویت بر مؤمنان، همانند پیامبر اسلام(ص) می‌دانند و بدین سان، در حالت حضور پیامبر یا ائمه معصوم، البته مسئولیت ولایت را به عهده دارند. اما در صورت عدم حضور ائمه و نیز فقدان دلیل استوار بر انتقال ولایت معصوم(ع) بر فقیهان یا کسان دیگر، البته آیات قرآنی مسئولیت ولایت را به خود امت حمل می‌کند.
شمس‌الدین دیدگاه خود را با عنوان ولایت امت برخویشتن (ولایه الامه‌علی نفسها) می‌نامد. او استدلال می‌کند که ادله‌‌ای روشن در راستای وجوب تأسیس نظام سیاسی به منظور حفظ نظام زندگی مسلمانان وجود دارد.
از طرف دیگر در دوره غیبت با فقدان دلیل بر ولایت فقهاء از یک سو، وعدم مشروعیت سلطه احدی بر دیگری از سوی دیگر، زندگی شیعه با نوعی تعارض در عصر غیبت مواجه است. به نظر او تنها راه خروج از این تعارض و بن بست، فرض نوعی "منطقه الفراغ تشریعی" و ضرورت خروج از اصل اولی عدم سلطه به اندازه حاجت و نیاز در دوره غیبت است.
به تعبیر دیگر، نیاز به سلطه سیاسی، مقتضی خروج از اصل اولی عدم مشروعیت سلطه احدی بردیگری، به اندازه و قواره نیاز است. بنابراین، هر چند دولت و سلطه در دوره غیبت از مناطق "فراغ تشریعی"‌است، اما "منطقه الفراغ تشریعی" محکوم به اصل اولی عدم سلطه است و بناچار باید در خروج از اصل اولی درمنطقه الفراغ به اندازه قدر متیقن و مورد احتیاج جامعه غیبت اکتفاء نمود و فراتر از حاجت محکوم به عدم مشروعیت است. به نظر شمس الدین، نظریه ولایت امت بر نفس خود، و دموکراسی برآمده از آن مکانیسمم تحقق سلطه سیاسی در چنین شرایط نظری - اجتماعی است زیرا نزدیکتر به نیازهای مردم بوده و بنابراین کمترین فاصله را از اصل اولی پیش گفته دارد.(۲۶)
اشارات فوق نشان می‌دهد که شمس الدین توسعه مهمّی در مکتب شیخ‌انصاری ایجاد کرده است و آن، همانا تحول از مشروطه نائینی به عنوان نظامی با شرّ کمتر، به نوعی دموکراسی مشروع شیعی است. زیرا دموکراسی مستلزم انتخاب آزادانه و بدون اکراه حاکمان و عزل آنان در صورت عدم تحقق انتظارات مردم است. "و این نزدیکترین چیز به مقتضای اصل اولی عدم سلطه در باب قدرت سیاسی و نیز، نزدیکتر به دلیل تقیید و تقیّد بر خروج از اصل به میزان و مقتضای نیاز وحاجت است".(۲۷)
شمس الدین، برای حل معضلات نظام سیاسی پیشنهادی خود به توسعه مفهوم شوری بیشتر از آنچه در اندیشه نائینی آمده است، می‌پردازد. وی‌ می‌نویسد:
" شوری - در دوره غیبت- بر امت و حاکم واجب است و بر هر دو الزام آور می‌باشد. پس بر امت واجب است که امور عمومی خود را از طریق شوری اداره کند، و بر حاکم واجب است که از راه شوری حکومت کند. و هر دو شرعاً ملتزم به تبعیت از نتایج شوری است".(۲۸)
فقره فوق نیز البته پیشرفت مهمی در دستگاه فقهی – سیاسی ملتزم به مبانی شیخ انصاری است. اما به رغم این تحولات، هنوز معماهای پیش‌گفته درباره رابطه دین و دموکراسی در چنین اندیشه‌ای نیز به جدّ مکنون است. چه مکانیزمی وجود دارد که رابطه احکام اولیه شریعت و قانون دموکراتیک را تنظیم نماید؟ در صورت تعارض احکام شرعی اولیه با مصالح عمومی نظام سیاسی، چه کسی یا نهادی قدرت داوری و تصمیم دارد؟ آیا تکیه مطلق بر شوری و با فرض تخلیه مجلس از اسلام شناسان آشنا به شریعت و مصلحت چه اتفاقی ممکن است رخ دهد. معیار تضمین اسلامیت مصوبات شورا چیست؟
همچنین رابطه شورا با ولایت افتاء و قضاء فقیهان چگونه است؟ شورا با چه مکانیسمی می‌تواند و باید ناسازه‌های احکام قضایی موجود در متون سنتی شیعه، مثل نابرابری‌ جزایی مسلمان و غیر مسلمان، زن ومرد و غیره با مصالح عمومی منبعث از زمان و مکان را فیصله دهد؟ آیا التزام به چنین فروضی مستلزم فرض عنصری نظارتی بر نهاد شوری نیست؟ در این صورت شوری و ناظران شوری چه وضعیتی از دیدگاه شریعت و دموکراسی خواهند داشت؟
این پرسش‌ها و بسیاری از امثال آنها، معضلات نظریه فقهی- سیاسی مکتب شیخ‌انصاری را در مواجهه با مفاهیم دموکراسی مدرن و تجربه دشوار شیعیان در چنین شرایطی را نشان می‌دهد. تجربه‌ای که بخش مهمی از تحولات فکری- سیاسی شیعه در یکصد سال اخیر را به خود اختصاص داده است.
▪ به طور خلاصه: رادیکالیسم شیعی در ایران محصول شکست یا حداقل معضلات این تجربه بود. در سطور آینده، کوشش می‌کنیم برخی از مهمترین دستاوردها و معضلات جریان فقهی- سیاسی دیگری را که معروف به فقه جواهری بوده و در اندیشه امام خمینی و نظام جمهوری اسلامی بسط یافت، طرح نموده و از دیدگاه رابطه و دین و دموکراسی، ارزیابی نمائیم.
۳-۳) پیامدهای مشروطه و ظهور رادیکالیسم شیعی
نظریه مشروطه شیعه، اولین نظریه‌ای است که در حوزه تمدن شیعی/ ایرانی بر نوعی مردمسالاری دینی در دوره غیبت می‌اندیشید و چنانکه گذشت در اندیشه‌های بعد از مشروطه نیز- بویژه در آراء شمس‌الدین – بسط یافت و به نوعی دموکراسی شیعی رسید. اما این نظریه بدلیل عدم انسجام ذاتی (coherence) با مشکلات مهمی مواجه بوده و می‌باشد. پیشنهادات شمس الدین هر چند هنوز تجربه ای اجرایی ندارد، اما الگوی نائینی آزمون تاریخی عبرت آموزی دارد. نتیجه این الگو، بازگشت مجدّد استبداد در قالب استبداد شبه‌ مدرن رضاشاهی، نارضایتی مجتهدان و مؤمنان از روند غیرشرعی اداره جامعه و حتی عدم تحقق ایده‌های اولیه مردم‌سالاری مشروطه‌خواهان بود. پیامد فکری- سیاسی این تحولات، ظهور رادیکالیسم شیعی در سالهای ده? ۲۰ تا ۶۰ قرن حاضر در ایران بود.
به هر حال، رادیکالیسم شیعی در ایران، نتیجه ناکامی‌های پروژه مشروطیت است. اسلام‌گرایان در مواجهه با دولتی که هر روز از شریعت و مردم فاصله می‌گرفت، ‌در راستای یکسان انگاری اجرای شریعت و منافع و مصالح مردم از یک سوی، و فقدان راه حل دموکراتیک برای اظهار و تحقق خواسته‌های مؤمنان از سوی دیگر، به فعالیت‌های رادیکال و مسلحانه رانده شدند. جنبش‌های چپ اسلامی، فدائیان اسلام، حزب ملل اسلامی، جمعیت مؤتلفه اسلامی و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و.. ازجمله این فرایند رادیکال شدن جامعه شیعی است که منافع ملت را در تحقق و اجرای شریعت می‌دیدند و از همین دیدگاه به مبارزه مسلحانه روی آوردند. فدائیان اسلام ونواب صفوی آغازگر این تحول بودند.
صفوی در کتاب "جامعه و حکومت اسلامی یا راهنمای حقایق" که احتمالاً در سال ۹۴-۱۳۲۸ منتشر شده است و در واقع اعلامیه عمومی فدائیان اسلام می‌باشد. معایب و مشکلات جامعه پس از مشروطه را در ۱۴ بند توضیح می‌دهد. وی در نهایت از برداشت ویژه اسلام‌گرایان دهه ۲۰-۳۰ نسبت به فروپاشی اجتماعی سخن می‌گوید و می‌نویسد:
"همه از هم پاشیده‌اند، همه به هم بی اعتماد و بدبینند. دولت از ملت وملت از دولت و همه از هم جدا هستند. آتش فساد، دورویی، شهوت، دروغ، خیانت، بی‌ناموسی، هرزگی و همه رذایل از بروبوم ایران شعله‌ور شده، اختلاف عظیمی میان تمام طبقات مردم وحتی خانواده‌ها و فرد فرد جامعه حادث گردیده است. همه نسبت به هم بدبین هستند؛ زیرا همه از همه دروغ و خیانت و بی‌ناموس و هرزگی دیده‌اند. هیچکس به کسی اعتمادی ندارد.
در میان اختلافات شدید، دیدگان عمومی جامعه چون می‌بیند که ریشه‌های مفاسد و بدبختی‌های ملت همه از سرزمین شوره‌زار حکومت فاسد چند نفری خائن بیرون آمده است،... همگی در بدبینی و دشمنی و نابود کردن حکومت خائن چند نفری متحد بوده دارای یک هدف مشترک می‌باشند،... تا مگر ملت مسلمان ایران آسوده شده، خانه ویران خویش، سرزمین و فرزندان اسلام و ایران را بر طبق موازین اسلام از نوبنا و تعمیر کنند.(۲۹)
فقره فوق هرچند طولانی است، اما همه تحلیل‌ها و آرمان‌های رادیکالیسم شیعه را نشان می‌دهد. به نظر رادیکالیسم شیعه:
اولاً) یک نوع فروپاشی اجتماعی رخ داده است،
ثانیاً) منشأ این فروپاشی دولت وحکومت است.
ثالثاً) نابودی این حکومت خواست مشترک همگانی است؛
رابعاً) آینده ایران باید بر طبق موازین اسلام از نو بنا و تعمیر شود.
به نظر فدائیان اسلام، مبارزه مسلحانه راهی برای انتخابات آزاد است. امّا حاکمیت مردم در دولت ما بعد پهلوی حاکمیت مطلق نیست، بلکه ملّی- اسلامی است. نواب می‌نویسد:
"بلکه مجلس شورای ملی و اسلامی است و ]نمایندگان[ تنها حق دارند برطبق قانون مقدّس اسلام در راه عظمت ملت مسلمان ایران شور نمایند، و راههای مشروعی برای ارتقاء ملت مسلمان ایران از لحاظ علم و صنعت و طرز تشکیلات و اداره مملکت اسلامی ایران و افزودن سرمایه مسلمانان و جلوگیری از فقر و گرسنگی با شورا همفکری پیدا نمایند....‌آری بایستی انتخابات آزاد بوده و نمایندگان مسلمان و پاک باشند، و در انجام وظیفه خود در مجلس شورای ملّی تحت نظر حوزه روحانیت و علماء پاک طراز اوّل قرار گیرند، تا از دقیق‌ترین حدود مقدّس شرع بیرون نروند".(۳۰)
رادیکالیسم شیعه چنین می‌اندیشید که بازگشت دادن نظام سیاسی ایران به الگوی بالا، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است. اما روشن است که این الگو هر چند الگوی اسلامی- شیعی/ فقاهتی است، اما آشکارا الگوی مشروطه و بنابراین فقه سیاسی از نوع نائینی و مبنای شیخ‌انصاری نخواهد بود. الگوی دیگری که به عنوان الگوی بدلیل و توسط امام خمینی(ره) بسط می‌یافت، عبور از الگوی فقاهتی- سیاسی شیخ‌انصاری و بازگشت و بسط مبانی صاحب جواهر بود. تأسیس جمهوری اسلامی وتحولات ۲۵ ساله کنونی این نوع از نظام سیاسی،‌عرصه آزمون تاریخی این اندیشه فقاهتی- سیاسی است.
۴) مکتب صاحب جواهر؛ امام خمینی و تجربه دموکراسی دینی در ایران
رادیکالیسم شیعه، آشکارا نشان می‌دهد که اندیشه شیعه با شکست مشروطه‌خواهی در جستجوی راه حل مذهبی سیاسی دیگری است. این الگوی جدید نیز البته می‌بایست بر سر چشمه‌هایی از جریان فکری- سیاسی شیعه در دوره غیبت برمی‌گشت.
برخلاف مبانی فقهی مشروطه که ولایت فقیهان را به حوزه قضاء و افتاء محدود می‌کرد، گفتمان رادیکالیسم شیعه، چنانکه در آراء نواب صفوی دیده می‌شود بر ولایت گسترده علمای طراز اول حوزه‌های علمیه تأکید کرد. این اندیشه خاص نواب و فدائیان نبود. بلکه دیگر گروههای مذهبی- سیاسی این دوره نیز عناصر متعدد چنین گرایش سیاسی را تشکیل می دادند. به عنوان مثال،‌حزب ملل اسلامی در طرح حکومتی خود از حضور مجتهدان در مجلس قانون گذاری وتصویب قوانین با نظارت آنان سخن می‌گفت.(۳۱)
رادیکالیسم اسلامی به حکومت اسلامی می‌اندیشد، اما اندیشه حکومت جدید به تدریج بر مبنای صاحب جواهر و در اندیشه‌های امام خمینی(ره) تفسیرهای روشنی پیدا کرد. اما با تغییر مسیر حرکت‌های مسلحانه به انقلاب مردمی، به عنوان مقدمه‌ای واجب برا ی حکومت اسلامی از یک سو، و طرح مفهوم جمهوری اسلامی وحاکمیت مردم از سوی دیگر، گام مهمی در تمایز با رادیکالیسم شیعه برداشت و سرآغاز اندیشه‌ها و الگوی نوینی در باب حکومت اسلامی دروه غیبت گردید.
چنانکه گذشت، این اندیشه، از لحاظ تبارشناختی به جریان بزرگی ازاندیشه فقهی- سیاسی در دوره قاجار بر می‌گردد که رهبری آن را اندیشمندانی چون شیخ جعفر کاشف الغطاء(۱۲۲۷ق)، محقق نراقی(۱۲۴۵ق) و شیخ محمد حسن صاحب جواهر (۱۲۴۶ق) بودند. این فقیهان، با تکیه بر ضرورت حکومت از یک سو و استناد به ادله فقهی ویژه، به نوعی از حکومت می‌اندیشیدند که مشروعیت آن در دوره غیبت با ارجاع به ولایت سیاسی فقیهان تدارک می‌شود.
در این راستا، امام خمینی(ره) هر چند"احیاءگر" سنت فقه- فکری صاحب جواهر در باب ولایت سیاسیی فقیهان است، اما "نواندیشی و تجددگرایی گسترده" امام خمینی در امتداد فقه جواهری، به گونه‌ای است که اندیشه امام را نه احیاءگری صرف، بلکه مکتب فقهی- سیاسی متمایز در تاریخ اندیشه سیاسی شیعه نموده است. در اینجا به برخی وجوه این نواندیشی دینی- سیاسی، که امروز کم و بیش با عنوان "مردم سالاری دینی" مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد، به اجمال، اشاره می کنیم.
۱-۴) "انقلاب" به مثابه مقدمه واجب
نظریه فقهی نراقی و صاحب جواهر، البته، بحث فقهی گسترده‌ای درباره شرایط و حدود اختیارات سیاسی فقیهان داشتند؛ اما آنان هرگز به "انقلاب اجتماعی" به مثابه راه‌حل مردمی و غیرمسلحانه استقرار حکومت اسلامی توجه نداشتند. شاید بتوان گفت که مفهوم "انقلاب" مفهومی مدرن و معاصر است که از ادبیات سیاسی قرن بیستم به اندیشه شیعه راه پیدا کرده است. قدمای شیعه، ظاهرا در منگنه سلطنت/‌آشوب قرار داشتند و در فقدان راه حل سوّمی، جور سلطنت را به فتنه آشوب ترجیح می‌دادند. بدین سان، تحقق "حکومت اسلامی" در دوره غیبت، امری مشکل و صِرف آرمان می‌نمود و هیچ پایی در زمین سیاست امروز نداشت.
اما امام خمینی(ره) با پیوند مفهوم نوین"انقلاب" با مکتب فقاهتی نراقی- جواهری، راه‌حلی برای خروج از دو گانه استبداد/ آشوب تدارک نمود.
به نظرامام:
۱) تشکیل حکومت اسلامی برای اجرای شریعت و اداره جامعه مسلمانی واجب است.
۲) انقلاب اجتماعی- سیاسی مقدمه تشکیل حکومت اسلامی است.
۳) بنابراین، انقلاب به مثابه مقدمه واجب،‌شرعاً واجب است.(۳۲)
امام، با چنین استدلالی، قرار گرفتن مسلمانان در روند یک انقلاب فراگیر مردمی را، وظیفه شرعی مسلمانان، بویژه عالمان دین معرفی کرد.(۳۳( وتلاش در تغییر افکار عمومی حوزه‌ها را به عنوان نخستین گام فرهنگی و لازم در این راستا تلقی نمود.(۳۴)
ورود مفهوم "انقلاب"، به مثابه مقدمه واجب، در نظریه‌های سنّتی ولایت سیاسی فقیهان، پیامدهای نظری و عملی بسیاری داشت. و همین پیامدها و تحولات هستند که نظریه سیاسی امام خمینی را از مختصات هندسی و تجددگرایانه ویژه برخوردار کرده است. زیرا، مفهوم انقلاب و بسیج سیاسی منبعث از آن‌"بارِ دموکراتیک" گسترده‌ای دارد؛ مستلزم آن است که نوع مردم، اعم از زن ومرد و عالم عامی درگیر مبارزه سیاسی فراگیر شوند. این امر آنگاه ممکن است که قرائت مردمگرایانه و آزادیخواهانه از آموزه‌های مذهب شیعه تدارک شده باشد. به نظر می‌رسد که امام خمینی در گفتمان مذهبی- سیاسی خود، به واقع، چنین تفسیری را به تفسیر مسلط از عقاید شیعه در افکار عمومی بدل کرد: در نتیجه، مفاهیم سنتی ولایت سیاسی فقیهان، با مفاهیم مردم سالارانه مدرن قرن بیستم به ناگزیر همنشین و تألیف شدند: زیرا آنکه وظیفه دارد و باید در خیابان‌ها تظاهرات ضد استبدادی ‌کند، وظیفه خود می داند که بر کرسی نمایندگی مجلس و... نیز تکیه کند.
۲-۴) همنشینی اسلام و مفاهیم دموکراسی
گفتمان امام خمینی آشکارا اسلام شیعه را با مفاهیم اساسی دموکراسی‌های مدرن همنشینی کرده است. این همنشینی چنان محکم و استوار است که علاوه بر توصیه‌های شفاهی و مکتوب او،‌ به عنوان سند حقوقی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز ثبت شده است و از اصول تغییرناپذیر محسوب می‌شود؛ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ ۱) ابتنای بر قواعد و موازین اسلامی و ۲) اتکای رأی مردم را از اصول تغییرناپذیر این نوع از حکومت اسلامی معرفی کرده است.(۳۵)در ذیل اصل ۱۷۷ قانون اساسی مصوب سال ۱۳۶۸ آمده است:
محتوای اصول مربوط به اسلامی بودن نظام و ابتنای کلیه قوانین و مقررات بر اساس موازین اسلامی و پایه‌های ایمانی و اهداف جمهوری اسلامی، و جمهوری بودن حکومت و ولایت امر و امامت امت و نیز اداره امور کشور با اتکاء به آراء عمومی و دین و مذهب رسمی ایران تغییر ناپذیر است.
اصل فوق و نیز دیگر اظهارات و مکتوبات امام خمینی، آشکارا فضای استعاری(و به تعبیر نظریه‌های گفتمان: Metaphorical sphere) ویژه‌ای را ترسیم می‌کند که شاید بتوان، این فضای استعاری را در نمودار زیر توضیح داد:
▪ گفتمان مذهبی – سیاسی امام خمینی
این فضای استعاری الزامات معرفتی- سیاسی مهمّی دارد: اصولاً دو رکن ساختاری فوق، یعنی جمهوری و اسلامی، به گونه‌ای است که نه می‌توان تفسیری غیر دموکراتیک از "اسلام شیعه" ارائه داد، و نه می‌توان توضیحی مغایر اسلام از مفهوم "جمهوری" تدارک نمود. اما واقعیت این است که قراگرفتن این دو نیز در یک تفسیر واحد و دارای نظم و انسجام درونی- منطقی نیز مشکل است. درست به دلیل همین مشکلات است که زمینه‌های مذهبی- فقهی و قانونی لازم برای ظهور جریان‌ها و جناح‌های سیاسی- مذهبی در درون نظام جمهوری اسلامی ایران فراهم بوده و خواهد بود.
دراینجا، فرصت لازم برای ورود به منازعات درونی این جناح‌ها وجود ندارد و این امر را باید به مقاله‌ای دیگر ارجاع داد. اما به اجمال می‌توان اشاره کرد که مشکل بودن مسئله، اولاً به معنای پیچیدگی ویژه اندیشه امام نیست، بلکه به طور کلی ناشی از پیچیدگی کنونی جهان اسلام در شرایط مواجهه دو سویه با سنّت و مدرنیته از یک طرف، و موقعیت ساختاری- ذهنی جهان شیعه در شرایط کنونی از طرف دیگر است. ثانیاً، مشکل بودن مسئله رابطه دین و سیاست در ایران امروز و گفتمان امام، به معنای لاینحل بودن و تناقض ذاتی طرفین گفتمان امام نیست، بلکه فقط به معنای پیچیدگی منطق آن است که به تعبیر امام نیاز به زمان و تجربه بیشتر دارد. به همین دلیل، اجرایی شدن اندیشه امام در ایران معاصر، به طور منطقی پیامدهای گسترده‌ای دارد که یکی از مهمترین آن‌ها، ظهور نهادهای جدید در حقوق سیاسی و اداری کشور است. در اینجا، علاوه بر خبرگان و نهاد ولایت فقیه، به دو نهاد عمده؛ یعنی شورای نگهبان برای نظارت بر فرایند شرعی سازی قانون‌گذاری و نیز مجمع تشخص مصلحت نظام می توان اشاره نمود.

نویسنده:داود فیرحی

منبع : خبرگزاری فارس