جامعه مدنی، جامعه اطلاعاتی، جامعه اسلامی

مفهوم جامعه مدنی، به مثابه یك چارچوب فكری برای توصیف توسعه در جوامع نوین اروپایی و دیگر كشورهای صنعتی، سخن غالب در اندیشه های فلسفی و جامعه شناختی از قرن نوزدهم به بعد بوده است [“كین“ ۱۹۸۸a و ۱۹۸۸b ] . مثلا" “هگل“ اظهار كرد كه مفهوم “كشور“(۱) شامل ارتباط مطلوب عناصر جامعه است و دغدغه های عمدهٔ اعضای جامعه را در خود انباشته دارد. اما جامعهٔ مدنی شامل دنیای آزاد فردی و علایق و فعالیت های گروهی است و وحدت میان این دو مفهوم سرانجام از طریق مؤسسات گوناگون صورت واقع خواهد گرفت [“فریدریش” ۱۹۵۳؛ “هگل” ۱۹۴۲]. بر این بستر،«كشور“ چیزی جدا از جامعه مدنی- جامعه ای دارای حكومت و قانون – است. اگر چه “ماركس” به تضاد بنیادین میان كشور و جامعهٔ مدنی اذعان داشت، با این حال به تمایز نیان استنباط آرمانی یا انتراعی از كشور و صورت های واقعی آن قائل بود و ریشهٔ آن ها را در “شرایط مادی حیات” می دانست [“چانگ” ۱۹۳۱؛ “ماركس” ۱۹۶۱]. از نیمهٔ سدهٔ بیستم، شاهد توسعهٔ فن آوری های اطلاعاتی و ارتباطی، و به تبع آن دگر گونی در تقسیم بندی منابع كار، تولید، و اطلاعات بوده ایم. از این رو مفهوم نوینی- مفهوم جامعهٔ اطلاعاتی به عنوان جامعهٔ “پسا صنعتی”(۲) – محور كانونی در تحلیل های توسعه ای بوده كه توسط “دانیل بل” (۱۹۷۳)، “یانجی ماسودا” ۱۹۸۱)، و دیگران به عمل آمده است. منظور از این كلام “تحقق جامعه ای است كه وضعیت عمومی شكوفندگی خلاقیت فكری انسان را، به میزان مصرف مادی ثروت، عینیت می بخشد”. [“ماسودا” ۱۹۸۱،۳]. بنابراین بیان، ارتباط میان كشور، جامعه و فرد را تولید ارزش اطلاعاتی تعیین می كند، گونهٔ كاملا" تازه ای از جامعهٔ انسانی را پدید خواهد آورد. در اواخر سدهٔنوزدهم، مفهوم جامعه مدنی در جهان اسلام، به ویژه در خاورمیانه، به وسیلهٔ افرادی كه فكر تجدد(۳) را همراه با خط مشی مؤسسات غربی ترویج می كردند، رواج یافت. پالایش محدود شوندهٔ مفهوم جامعه مدنی و مفهوم نظام نوین “دولت ملی” (۴) با اندیشهٔ اسلامی “امت” (جامعه سیاسی- مذهبی)، با جدایی ناپذیری سیاست و اخلاق از یكدیگر و با وحدت نیروهای معنوی و دنیوی رو در ور قرار گرفت. این رویارویی، كشورهای اسلامی را با بحران مشروعیت دست به گریبان كرد؛ بحرانی كه تا زمان حاضر ادامه یافته است. دنیای اسلام- با سنن نیرومند شفاهی و مكتوب خود و با ایدوئولژی دینی خود كه همهٔ وجوه سیاسی، اقتصادی، و فرهنگی زندگی را در برمی گیرد- مقام چهارم را در رده بندی جمعیتی جهان تشكیل می دهد. امروز هم دوباره، جهان اسلام با كلامی دیگر رو در رو است. با مقولهٔ جامعهٔ اطلاعاتی. چه تضمین هایی هست بر این كه نظم اطلاعاتی غالب و تصورات مربوط به آن، بافت اجتماعی خاص جامعهٔ مسلمانان را بر هم نخواهد زد؟ معنای جامعهٔ اطلاعاتی در فرهنگ سنتا" دو وجهی مسلمانان چیست؟ واكنش های فكری و سازمانی به این جریان نوین فرافكنی ها چه خواهد بود؟ این مقاله به مفاهیم و تحولات جامعهٔ مدنی، جامعهٔ اطلاعاتی، و جامعهٔ اسلامی در یك بستر تاریخی و تطبیقی می پردازد و یكی از عجیب ترین فرضیه های زمانی مارا بررسی میكند: این كه محیط زیست عبارت است از برقرای ارتباط، و این كه تغییرات فرهنگی، سیاسی و اقتصادی چه بسا دقیقا" راهی را دنبال كند كه فن آوری اطلاعات رفته است.
● نظریهٔ وحدت طلبانهٔ “ارتباط به مثابه زیستبوم”
در اینجا اندكی به این بحث می پردازیم كه فرآیند اطلاعات و نوآوری های فن آوردی را از جنبهٔ پیوندی كه با ارتباطات بین موجودات انسانی و محیط [زیست] شان و میان مردمان ملت ها دارند می توان با آنچه شاید بتوانیم “نظریه وحدت طلبانهٔ ارتباط به مثابه زیستبوم”(۵) بنامیم، توضیح داد [“مولانا” ۱۹۸۶،۱۹۸۹a؛”مولانا” و “ویلین” ۱۹۹۰]. از كلمهٔ “زیستبوم”(۶) در اینجا رد معنای عام آن استفاده می كنم تا تمام محیط های نمادینی را كه انسان و ارتباطات فن آوردی در آن رخ می نماید شامل شود. پس ابعاد عمدهٔ این زمینهٔ زیستبومی شامل موارد زیر است: زیستبوم كالا ها و اجناس (از قبیل اقلام صنعتی و تولیدی): این نظر كه صنعتی كردن باعث پیشرفت می شود امروزه با بروز مشكلات جهانگیر زیستبومی همچون باران اسیدی، افزایش دمای كره زمین، تهدید لایهٔ ازن و لطمه به جنگل های استوایی، مورد تردی قرار گرفته است. فرهنگ صنعتی، كه در چارچوب آن به تولید و توزیع كالاها و اجناس می پردازیم، و نظام اقتصادی كه این فرهنگ در آن پرورده می شود، كیفیت این زمینهٔ زیستبومی را تعیین می كنند. اززمانی كه هوا بر اثر فصولات صنعتی و كار موتورهای درونسوز آلوده شد، به توقف كشاندن حس برقراری ارتباط با محیط طبیعی بایمان آسان تر از تداوم بخشیدن به عملكرد آن شده است. توانایی ما در تولید انواع كالاها و اجناس نیز با مصرف گرایی و با نابودی زیست محیطی همراه شده است. زیستبوم خدمات (كه بانكداری،بیمه، و آموزش را شامل می شود): شیوه ها و نظام هایی كه به وسیلهٔ آن، كسب و ارائه خدماتی همچون آموزش، بهداشت، مسافرت ، سرمایه گذاری، بانكداری، و مراقبت از كودكان تدارك دیده می شود، جهت و كیفیت ارتباطات ما را تعیین می كنند. مثلا" با افزایش بهره گیری از كارت های اعتباری در پرداخت های جزئی كه ارتباط های سنتی میان بانك ها و فروشگاه ها را دگرگون كرده است، بخش بانكداری نیز در بسیاری كشورها در حال فروپاشی اند. توانایی برقراری ارتباط ارزان و مناسب،دگرگونی مكان های آموزشی كه در درون و در كنار مؤسسات آموزشی و غیر آموزشی – مثل مؤسسات تفریحی و كاری – موجب تحولات عمیق در زیستبوم فرهنگی ما می شوند. در بسیاری موارد، آموزش در حال انتقال از حالت خودشناسی(۷) به یك بیناد خدمات مدار(۸)، و پذیرش وجوه مربوط به یك صنعت كالامدار(۹) است. زیستبوم جنگ (به معنای تمامی سخت افزارهای و نرم افزارهای نظامی و امنیتی و زیر ساختار مربوط): با ظهور سلاح های هستهای و گسترش “[سلاح های] بازدارندهٔ” پیچیدهٔ شیمیایی و زیستی از زمان جنگ جهانی جهانی دوم به بعد، زیستبوم جنگ در صف مقدم ارتباطات بین المللی بوده است. جنگ سرد نیز همچون دوران پس از جنگ سرد از نظر تبلیغات روانی، جنگ خفیف، بسیج همگانی، امنیت ملی، خلع سلاح، جنبش های صلحجویانه و بسیاری از دیگر پدیده های مرتبط با امور نظامی، ابعاد زیستبومی خاص خود را پدیدآورده است. تخریب زیست محیطی ناشی از جنگ هایی همچون ویتنام و خلیج فارس، همراه با محیط نمادینی كه برای توجیه اقدامات فعالان بین المللی خلق شده است، عرصهٔ زیست محیطی ویژه ای را تشكیل می دهند كه در آن، ارتباطات و فرهنگ در هم تنیده اند. زیستبوم اطلاعات (شامل فرآیندهایی همچون صنایع فرهنگی و رسانه های گروهی): پیوند متقابل فن آوری اطلاعات و ارتباطات ، شامل رسانه های گروهی و تبلیغات، علاوه بر آن كه به توزیع تازه ای در امر زمان و فضای فردی و اجتماعی منجر می شود، خلق محیط نمادینی را موجب می گردد كه روحیه و حال و هوای [ضمنی] اقدامات را نیز تعیین می كند. رسانه های اطلاعاتی و ارتباطی توان بالقوه برای آلودن محیط موضوعات را دارند. میزان اخلال(۱۰) ناشی از رسانه های جدید و میزان فضای اشغال شده به وسیلهٔ فن آوری های مرتبط با اطلاعات، از تلوزیون گرفته تا رایانه، و از نوار ویدیویی گرفته تا [انواع] موسیقی، تأثیر عمیقی بر نظم بندی های مربوط به فضا و زمان در زندگی روزمرهٔ ما گذاشته است. در بررسی عرصهٔ زیستبوم رسانه ای و اطلاعاتی، پرسش ها همچنان برجااست: در حالی كه اوضاع و شرایط منفی، به لیل تأكید بیش از اندازه بر خشونت و منفعت طلبیـ اعتماد و رویكرد ما را به زندگی محدود می كند، چگونه می توانیم بكارگیری رسانه ها را یاد بگیریم؟ چگونه می توان بدون ایجاد ثروتمندان و فقرای اطلاعاتی، سیستم های اطلاعاتی را برای همه دسترس پذیر و سودمند كرد؟ مالك فضای اطلاعاتی و ارتباطی كسیت؟ چه چیزی قلمرو خصوصی و عمومی زیستبوم اطلاعاتی را از یكدیگر متمایز می كند؟ آیا فرد غنی شده است یا تضعیف؟ بدل به مخدوم شده یا خادم؟ زیستبوم زیستگاه (شامل عرصه هایی همچون جمعیت شناسی، مسكن، محیط فیزیكی ، و آلودگی ): رشد جمعیت، توسعهٔ شهری، معماری، طراحی شهرها، نوسازی شهری، و تحرك افراد در پهنهٔ حدود ملی و فرهنگی (مانند مهاجرت یا پناهندگی) باعث تشكیل حوزه ای از زیستبوم می شود كه “قلمرو” مارا معین میكند و یكی از پیچیده ترین راه هایی را كه منجر به تعامل و ارتباط ما با یكدیگر می شود مشخص می سازد. خلاصه این كه استفاده اجتماعی و شخصی از فضای به خلق نوعی از زیستبوم می انجامد كه برخی از مهم ترین عناصر فرهنگ و ارتباطات را تعیین می كند. زیستبوم سیاست، اخلاق، قانون، و اصول (كه اشاره دارد به مباحث تجویزی خاصی همچون دین ، آداب و رسوم، قوانین و قراردادهای اجتماعی): استنباط های فردی و جمعی ما دربارهٔ پیوند های میان سیاست و اخلاق ، حقوق و اصول، دین و دولت، به خلق یكی از مهم ترین عرصه های زیستبومی دوران ما می انجامد. این عرصه زیستبومی خاص، حال و هوا و روحیهٔ [حاكم بر] فعالیت های ملی، بین المللی، و گروهی را تعیین می كند؛ علاوه بر این كه درك ما رااز اصطلاحات و نظریاتی همچون “مكراسی” ، “پیشرفت” ، “عدالت” ، “مساوات طلبی ”، “آزادی” و “جامعهٔ مطلوب” تعیین میكند، به مشروعیت جهتگیری خط مشی های دولتی و همگانی كمك می كند و به ایجاد نارضایتی، مخالفت، چند دستگی، و حتی انقلاب منجر می شود. سیاست چیست؟ آیا باید آن را از اخلاق جدا دانست؟ دین چیست؟ آیا باید دین یا كلیسا را از سیاست جدا كرد؟ حاكمیت چیست؟ متعلق به كیست؟ آیا كاستن از شكاف میان فقرا و ثروتمندان وظیفهٔ دولت است؟ یا باید از نابربری، به عنوان منشأ بهره وری، رشد اقتصادی، و تلاش فردی برای كسب برتری دفاع كرد؟ نشانه های یك جامعهٔ شایسته یا یك اجتماع شایسته كدام اند؟ آیا ماهیت واقعی یك انسان، مجموع ارتباط های اجتماعی اواست؟ سخن كوتاه عرصهٔ این زیستبوم ادراك جمعی و اعتقاد ما به ماهیت دین، اجتماع، قانون، سیاست و حكومت، و نگرش اجتماعی مارا دگرگون میكند.این امربه نوبهٔ خود به تعامل با دیگر ابعاد زیستبومی مذكور در بالا می پردازد و نمایتا" به تغییر در سطح ملی و جهانی منجر می شود. این شش عرصهٔ زیستبومی، نه عرصه هایی مبتنی بر فضا [و مكان]،كه ربطی و تركیبی اند. یعنی علاوه بر این كه ما با این شرایط محیطی بنابر مبانی جداگانه و یك به یك به تعامل می پردازیم، تعاملات تركیبی ازن شش عرصه در میان خود و با افراد انسانی، مشخص كنندهٔ وجه منحصر به فرد تمدن ما است. نمی توانیم به ادارك كامل محیط فرهنگی، اقتصادی ، و سیاسی نائل شویم مگر این كه توجه خود را به این پدیدهٔ یگانه از نظر ارتباطات و فرهنگ، معطوف كنیم. پس تصور ما از خویش، جامعه، و گیتی عمدتا" با اثر پذیری از این دیدگاه زیستبومی و شیوهٔ استنباط ما از زبان، سواد ، هنر، علوم – سخن كوتاه، واقعیت- شكل می گیرد. جهان بینی ما را، از حیث این منظر تركیبی زیستبومی، دست كم دست عامل و عنصر مجزا شكل می دهند:
۱)دولت
۲)گروه ها و مؤسسات
۳)افراد.
مثلا" پیوند میان زیستبوم كالاها و اجناس و زیستبوم خدمات، یك محیط اقتصادی و مالی پیچیدهٔ بین المللی پدید آورده است. به همین ترتیب، زیستبوم كالاها و اجناس در اشتراك یا زیستبوم جنگ، مجموعهٔ صنایع نظامی را پدید می آورد . تبلیغات بین المللی و گفتار سیاسی نیز حاصل پیوند میان زیستبوم جنگ و زیستبوم جنگ و زیستبوم اطلاعات، و رسانه های جمعی و مجموعهٔ صنایع فرهنگی هم، تا حد زیادی، محصول زیستبوم اطلاعات و زیستبوم اخلاق و اصول هستند. مثلا" ادراك وپیوند مفاهیمی همچون “دمكراسی” و “حقوق فردی” و نیز مفهوم صنعت خود رو در شماری از كشورهای بسیار صنعتی را در نظر بگیرید. در این حالت، خود رو تنها یك ابزار ترابری و جابه جایی، و حتی اعتبار و ثروت نیست؛ بلكه به عنوان نمونه، نشانهٔ آزادی عمل فردی هم به شمار می آید. بر همین قیاس با پیوند ارتش با امنیت، فضای خصوصی با فضای عمومی داده ها با دانش، وابستگی با همبستگی، و پیشرفت با زوال، عرصه های زیستبوم پدید می آیند. نمایش فریبكارانهٔ این عرصه های زیستبومی در روابط بین المللی، به نوعی از ساده انگاری [و آسان نمایی](۱۱) منجر می شود. ثنویب و نیز آسان سازی و مبهم نمایی(۱۲) موجود در سیاست بین المللی معاصر، دست كم از جنگ جهانی دوم به بعد را میتوان به خوبی در روابط و گفتار قدرت های بزرگ و در اصطلاعات ساده انگارانه ای همچون سرمایه داری در برابر سوسیالیسم، آزادیخواهی در برابر سلطه طلبی، وابستگی در برابر استقلال، و جهانی گرایی در برابر ملی گرایی مشاهده كرد.
● ابعاد زیستبومی روابط بین المللی
اكنون بحث در بارهٔ تنش جهانی به تنها به طور مشخص و از حیث ساختارهای اقتصادی، ژئوپلیتیكی، و نظامی ، بلكه در بستر ارتباطات فرهنگی و تنازعات اطلاعاتی، ضروری تر از هر زمان دیگری به نظر می رسد. این گفته كه فرهنگ و ارتباطات در تحلیل روابط بین المللی نقش حیاتی دارند بدین خاطر نیست كه این عرصه ها را به مثابه قلمرو های منحصر به فرد در رویكرد آرمانگرا به سیاست جهانی- كه غالبا" وجه مشخصهٔ “دورهٔ ویلسنی”(۱۳) سیاست بین المللی است-بدانیم. ارتباطات و سلطهٔ فرهنگی به شالودهٔ قدرت هایی بدل شده اند كه كنش ها و واكنش هایشان در روابط بین المللی عمدتا" برمكتب واقعگرا مبتنی است . دورهٔ پس از جنگ سرد به باور من، ابعاد فرهنگی سیاست جهانی را به شاخص ترین موقعیت خود خواهد رساند و بنیاد آنچه را كه من نظریهٔ وحدت طلبانهٔ زیستبوم فرهنگی می نامم استحكام خواهد بخشید. ساده انگاری ناپختهٔ مكاتب محافظه كار واقعگرایی سیاسی(۱۴)، و نیز مكاتب اقتصادی سیاسی افراطی(۱۵) كه به مدت بیش از چهار دهه بر حوزه های سیاسی و علمی حاكم بود، ناتوانی خود را در پاسخ به پرسش های فراوانی كه در بسیاری از نقاط جهان- چه در غرب و چه در شرق – با روند توسعه همرا است، اثبات كرده است. به علاوه، سنت دانش شناختی(۱۶) تحقیق، كه به موجب آن قلمرو افكار از قلمرو ماده جدا می شود، به لحاظ تاریخی تناسبی خاص با سنت فلسفه و علم در غرب دارد و ثنویتی را پدید آورده است كه تدوین مفاهیم و نظریه های علمی را مانع می شود. مهم تر از همه این كه، مشروعیت حكومت و توسعهٔ سیاسی كه به دنبال رخدادهای اروپایی شرقی و اتحاد شوروی پدید آمده است ، هدایت “گریز ناپذیر” امور انسانی را از سوی قدرت غربی و چالش های منبعث از فرهنگ غیر غربی، به ویژه در جهان اسلام، پیچیده تر شده اند. در واقع، میتوان چشم انتظار دوره ای بود كه شجاعت باب انسانی و ارزش های پسندیده در سطح جهانی جایگزین كثرتگرایی(۱۷) كم مایه ای شود كه از “همبستگی سوسیالیستی” و “ارزش های سرمایه داری” تغذیه شده است. با گذار غرب به سوی جامعهٔ اطلاعاتی، استنباط های رایج از عدالت كه به وسیلهٔ اندیشمندان نخبهٔ اواخر سدهٔ نوزدهم و اوایل سدهٔ بیستم از مفهوم جامعهٔ مدنی برگرفته شده بود دچار مشكل گردید. در سطح بین المللی، این بحث قدیمی كه هر كس خواهان صلح است باید آمادهٔ جنگ باشد، عمومیت یافت. نظام های مستقل “دولت ملی” درك اندكی از اجتماع داشتند و برای دستیابی به قدرت و با علائق متفاوت زیر [بیرق] كثر تگرایی در تلاش بودند. در نظر گروه بزرگی از افراد بشر، در سطح ملی و بین المللی، فرهنگ كم كم به چیزی بدل می شد كه توی قوطی كنسرو [به دست متقاضی] می رسید. فی الواقع، میان ملی گرایی قدرت های كوچك و اتحاد و [یكپارچگی] قدرت های بزرگ تضادی ایجاد شد. در نتیجه، همچنان كه ملت های كوچك در برابر سلطه مبارزه می كردند، قدرت های بزرگ داشتند. با نام گیتی گرایی(۱۸) به اعمال سطله می پرداختند. هم [مكتب] واقعگرایی و هم [مكتب] مادیگرایی تاریخی توجه خود را به این تضاد معطوف داشتند. خط میان حقوق مدنی و حقوق كشوری، در سطح ملی و اجتماعی مغشوش و كمرنگ شد. اگر اكنون ناتوانی این آسان سازی ها و مبهم نمایی ها آشكار شده، پس موضوعات ضروری و مهمی كه به بهترین شكل، صحنهٔ روابط بین المللی و نیز منابع زیستبوم جهانی را تشریح می كنند كدام اند؟ در این باره هشت عامل عمده به ذهن می آید:
۱) الگوی متغیر ارزش های انسانی
۲) شكاف فزایندهٔ میان ثروتمندان و فقیران؛
۳) چشم انداز جمعیت شناختی و رشد جمعیت
۴) منابع حیاتی و تجدید ناپذیر، مثل نفت
۵) فن آوری ارتباطات
۶) منابع مالی، كنترل بازار، و دسترسی به نیروی كار
۷) كنترل نظام های سیاسی
۸) رقابت مزایای [بخش] عمومی و خصوصی. این عوامل جهانی
در هیچ جای دیگری بهتر از جنگ ۹۱- ۱۹۹۰ خلیج فارس، میان عراق و نیروهای چند ملیتی به رهبری ایالات متحده تصویر نشده است. سه عامل عمده مسبب رویداده هایی بودند كه به جنگ خلیج فارس و حضور بیش از نیم میلیون سرباز در هر سوی این برخورد منجر شد:
۱)كنترل تولید نفت در خاورمیانه، با اهمیت فراوان برای اقتصاد غرب صنعتی كه نهایتا" قیمت این منبع تجدید ناپذیر را در بازار جهانی تعیین می كند
۲) كنترل جریان سرمایه های انباشته در ملل ثروتمند كشورهای نفتخیز عربی با پیامد های گستردهٔ نظامی، مالی، كاری، و بازاری
۳) كنترل زیستبوم سیاسی- فرهنگی منطقه، شامل نظام های سیاسی، و آیندهٔ در حال ظهور “نظام نوین جهانی” . جغرافیای سیاسی خلیج فارس در سدهٔ اخیر تغییر بسیاری نكرده، اما در پی تلاش برای اعمال سلطهٔ فرهنگی،نظامی، امنیتی، اقتصادی و ایدئژیكی، ابعاد زسیتبومی منطقه در طی دهه های پایانی قرن بیستم بر اثر شماری از رویدادهای مهم دگرگون شد. از جملهٔ این رویدادهای، انقلاب اسلامی در ایران و از سرگیری جنبش های سیاسی- فرهنگی در منطقه است. وابستگی فزایندهٔ بسیاری از كشورهای منطقه به ابر قدرت های و گذار فن آوردی كه منجر به توانایی انسانی در ساخت، نابودی، ترابری، و ارتباطات شده نیز از تغییرات چشمگیری هستند كه در منطقه به وقوع پیوستند. ژئوپلتیك زیستبوم اطلاعات كه محصول فن آوری نوین ارتباطات است اكنون به عنصری حیاتی و تعیین كننده در روابط بین المللی منطقه بدل شده و این منطقه را به یكی از پیچیده ترین مراكز شبكه های نوین نظامی در جهان تبدیل كرده است. بنابراین، ماهیت از هم گسیختهٔ نظام های سیاسی در خاورمیانه و میل به تسریع در روند “مدرنیزاسیون”، همراه با انتقال [قدرت] ها در اروپای شرقی و اتحاد شوروی، همگی به جستجو برای یافتن نگرش های جایگزین به اجتماع و رهبری در خاورمیانه كمك كردند.
● جامعهٔ مدنی و جامعهٔ اطلاعاتی؛ اجتماع طلبی
تا قرن ها، فلسفه های سیاسی و اجتماعی غربی با دو مسئله دست به گریبان بوده اند:
۱) اجتماع
۲) رهبری.
اجتماعاتی از میان رفته و اجتماعات جدیدی پیدا شده اند؛ رهبرانی ظهور كرده و رهبرانی افول كرده اند. همراه با اجتماع طلبی(۲۰) در فلسفهٔ اجتماعی غرب، اجتماع ستیزی(۲۱) و تضاد اجتماعی را نیز شاهد هستیم. از این لحاظ، مفهوم اجتماع ستیزی در واژگان اسلام هست و تاریخ آنان مشاهده می شود. گرچه تعارض های سیاسی وجود داشت، اما تعارض اجتماعی در چارچوب معنایی “امت” بسیار اندك، و اساسا" ناشی از نژادپرستی، ایل گرایی(۲۲)، و ملی گرایی بود. این یكی از تفاوت های بنیادین میان تاریخ تمدن غرب و تاریخ اسلامی است. از “بندیكت”(۲۳) گرفت تا “توماس مور”(۲۴) و سپس تا اندیشمندانی در عرصهٔ سیاست و اجتماع هنچون “روسو” (۱۹۵۰)، “پرودن” (۱۹۶۹)، “توكویل” (۱۹۴۵،۱۹۵۵)، “ماركس” و “انگلس” (۱۹۵۸؛ و “انگس” ۱۹۵۹)، و “نیتكین” (۱۹۶۳)، مفهوم اجتماع بیانگر رابطهٔ میان بشر و جهان فیزیكی، گروه ها و پدیدهٔ طبیعت بوده است. این مفهوم به جنبه های فن آوردی، سیاسی ، اداری، و حتب زیستبومی اجتماع می پرداخته و گفتار آن حول كثر تگرایی متمركز بوده ، اما همواره از یكپارچه كردن پدیده های گوناگون فعالیت های انسانی در یك هویت واحد ناتوان بوده است.ارتش، سیاست، اقتصاد، دیونسالاری(۲۵)، خردمندی، همگی به بخش های كوچك تری تقسیم شدند. تأكید بر هر یك از این تأثیر تعیین كننده داشت. هرگاه بر پدیده ها، بر تعارض اجتماعی ذاتی نهفته در پدیدهٔ دیگر تأثیر تعیین كننده داشت. هرگاه بر پدیدهٔ منفردی، مذهب یا سیاست، تأكید شده، در نتیجه اجتماعاتی مشخص شده و برچسب [معین] خورده اند. مثلا" تمایل به اجتماع مذهبی- تا اندازه ای – واكنش به یأس اجتماع سیاسی بود، [یأسی] كه آن را د رآثار بسیاری از اندیشمندان مشهور [“برینتن” ۱۹۶۱؛ “كالوین” ۱۹۵۸؛ “كی یرگلارد” ۱۹۶۱؛ “نیسبت” ۱۹۵۳؛ “روسو” ۱۹۵۰؛ “سورال” ۱۹۶۱؛ “مور” ۱۹۱۲؛ “كلاوسویتس” ۱۹۴۹؛ “وبر” ۱۹۵۸،۱۹۷۴] می بینیم. با آن كه قدرت در جوهره و خمیرهٔ سیاست قرار دارد، اكتشاف علمی نوین جایگاه شاخص را به اقتصادو تولید می دهد. در غرب ، ازدواج این دو، كه اقتصاد سیاسی نام گرفت، پرورش دهندهٔ بذرهای انقلاب – و به عبارت دیگر، طلب اجتماع انقلابی – بود. مفهوم جامعهٔ مدنی یكی از آخرین فصل هایی بود كه، در مجموعهٔ اجتماعاتی كه باید دوران صنعتی سازی را مشخص می كرد، به رشتهٔ تحریر در آمد و فلسفهٔ سیاسی هگلی را تكمیل كرد. تصویر یك “جامعهٔ اطلاعاتی “پیش در آمد “جامعهٔ پساصنعتی” بود. گفتار در باب جوامع اطلاعاتی و پساصنعتی یك پدیدهٔ مربوط به پس از جنگ جهانی دوم می باشد و بویژه در ایالات متحده و ژاپن آشكار است. نخستین گفتار ها در باب جامعهٔ پساصنعتی به مثابه جامعهٔ اطلاعاتی در ایالات متحده و از سوی نویسندگانی همچون “دانیل بل” (۱۹۷۳) و “فریتس مكلاپ” (۱۹۸۰)؛ همچنین نگاه كنید به “وور وارد” ۱۹۸۰) بیان شد. با این حال ، سنجش تجربی و تحقیق كمی اولیه در ژاپن و با عنوان “جوهر شاكایی” به معنی “جامعهٔ اطلاعاتی” [“اولستاین” و دیگران ۱۹۷۸؛ (۰هایاشی” ۱۹۶۹؛ “تسونكی” ۱۹۸۰] انجام شد. شرح و بسط جامع در بارهٔ نقش و معنای جامعهٔ اطلاعاتی در محدودهٔ تنگ این مقاله ممكن نیست؛ با این حال، اشاراتی چند به اولین نویسندگان [ در این باب]، بجااست. “بل” در بیان موضوع جامعهٔ پساصنعتی تأكید كرد كه این تغییر، در وهلهٔ اول تغییر در ساختار اجتماعی است، و در جوامع دارای آرایش سیاسی و فرهنگی متفاوت، پیامدهای متفاوتی خواهد داشت. جامعهٔ پساصنعتی به عنوان یك شكل اجتماعی، یكی از ویژگی های عمدهٔ سدهٔ بیست و یكم در ساختار اجتماعی ایالات متحده، ژاپن، و اروپای غربی خواهد بود. برخلاف “ماركس”، “بل” به روند جبری باور ندارد.او جامعهٔ پساصنعتب را یك بعد مهم از جامعه ای می داند كه تغییرات آن، باعث مشكلات مدیریتی برای نظام سیاسی كه وظیفهٔ داوری در جامعه را بر عهده دارد می شود؛ درست همان گونه كه تغییر در فرهنگ و شیوهٔ زندگی موجب رویارویی با سنت ها میگردد. بر همین قیاس، ظهور گروه های اجتماعی تازه و وضوح گروه های محروم، موضوعات مربوط به قدرت و توزیع امتیازات در جامعه را مطرح می كند. مفهوم جامعهٔ پساصنعتی ابتدائا" به تغییرات در ساختار اجتماعی، روش دگرگونی اقتصاد، و نظام های شغلی تغییر یافته می پردازد. “بل” ادعا نمی كند كه تغییر در ساختار اجتماعی، مسائلی را برای بقیهٔ [بخش های ] جامعه پیش می آورد. وی بنابر مقاصد تحلیلگرانه، جوامع را به پیشاصنعتی(۲۶)، صنعتی، و پساصنعتی تقسیم می كند و از منظرهای بسیار متفاوت به مقایسه آن ها می پردازد [“بل” ۱۹۷۳، ص ۲۹-۱۱] . به نظر “بل” جامعهٔ پساصنعتی به مثابه جامعهٔ اطلاعاتی مبتنی بر خدمات است و از این رو، عبارت از یك بازی میان افراد می باشد. مهم، اطلاعات است. شخص محوری، متخصصی است كه برای ارائهٔ انواع مهارت هایی كه جامعهٔ پساصنعتی بدان ها نیاز دارد، آموزش دیده و تربیت شده است. رده بندی های “بل” یا آور جامعه شناس امریكایی دیگر ، “دانیل لرنر” (۱۹۵۸) است. “لرنر” جوامع معاصر را به سنتی، موقت، و نوین تقسیم میكند؛ جامعه سنتی یك جامعه خدمتی و گفتاری است و جامعهٔ نوین، كه با شكل چاپی و الكترونیك ارتباطات مشخص می شود، به عنوان یك جامعهٔ خدماتی را بپذیریم، می توانیم نتیجه بگیریم كه كشورهای به اصطلاح در حال توسعه كه “لرنر”آ ن ها را سنتی می خواند، در واقع “پساصنعتی “ هستند. جامعهٔ پساصنعتی یك جامعهٔ آگاهی نیز هست، [چرا كه] منابع ابتكار [و نوآوری] به گونه ای فزاینده، از تحقیق و توسعه حاصل می شوند. به علاوه بخش بزرگی از تولید ناخالص ملی در حوزه دانش(۲۷) صرف می شود. با این حال، “بل” دربارهٔ اجزای منشكلهٔ دانش توضیحی نمی دهد؛ مگر این كه فرض را بر این بگذاریم كه كمیت باور نكردنی داده هایی كه با به كارگیری رایانه ها در جامعهٔ پساصنعتی پردازش می شود، به اطلاعات تغییر شكل می دهد و آن هم به نوبهٔ خود به تولید دانش منجر می شود كه همهٔ جهان در آن سهیم اند. “بل” اظهار می دارد كه ریشه های جامعهٔ پساصنعتی در تأثیر بی چون و چرای علم است و نیز این كه ویژگی درجهٔ اول علم، آزادی عمل آن به عنوان یك اجتماع خودفرما(۲۸) است. “بل” تأكید می كند كه جامعهٔ اصولی “روسو” چنان كه در “قرار داد اجتماعی” نشان داده شده، لزوما" یك جامعهٔ كوچك است، جامعه ای كه افراد آن یكدیگر را خوب می شناسند و می توانند در یك نظام محبت و اعتماد دو جانبه زندگی كنند [“بل” ۱۹۷۳، ص ۲۵۷-۲۵۰ ]. یك نتیجهٔ جبری این گزاره كه در جوامع بزرگ، سوسیالیسم به شكل كمونیسم امكان پذیر نیست این است كه محبت(۲۹) وقتی به سوی افراد مشخص جهت داده شود، در نزدیك كردن مردم به یكدیگر اثر بخش است؛ هر جا كه محبت در كلیت آن به بشریت تعمیم داده شود، نیروی خود را از دست می دهد. این نظر، به این واقعیت توجه نمی كند كه اعضای یك جامعه ممكن است برمبنای یك جهان بینی بسیار والاتر از تاریخ مخلوق انسان، با هم متحد شوند. در تفكر “بل” نوعی بازگشت به فلسفهٔ كلاسیك سیاسی را با تأكیدی كه – بر خلاف آرمان آزادیخواهانه مبتنی بر نهایت آزادی فردی در طلب ثروت و خوشتختی فردی – بر شرافت شهر وندی و التزام سیاسی دارد، مشاهده می كنیم. “بل” اگرچه از منشأ دلزدگی جوامع نوین از تمدن بورژوایی آگاهی است، هیچ راه چاره یا پیشنهادی برای بیماریی كه آن را تشخیص داده ، ارائه نمی كند.
● جوامع اسلامی و رشد فن آوری های ارتباطی
در قلمرو اطلاعات و ارتباطات، فرهنگ و تمدن اسلامی در طی چهارده قرن اخیر [۱] ، در ایجاد سه ركن عمدهٔ ارتباطات انسانی، نقش مؤثر داشته است. این سه ركن عبارت اند از :
۱) سطح بالای ارتباطات شفاهی، و نیز فرهنگی كه به موجب آن اطلاعات تولید و بر مبنای نفر به نفر منتقل می شود
۲) میزان بی سابقه ای از كتاب ها و دست نوشته های نگاشته و باز تولید شده،كه نشانگر یك عنصر روشنفكری در تاریخ انسانی، و تمامی شاخه های دانش است، و منجر به تعامل علمی، ادبی، هنری، و زبانشناختی گردیده
۳) اولین تلاش در تاریخ برای وحدت بخشیدن به فرهنگ شفاهی و مكتوب در یك چار چوب واحد از صنعتگری و مهارت. این[تأثیر]، موجب آن انقلاب علمی بود كه باید در اروپا و در عرصه هایی همچون پزشكی، اختر شناسی، ریاضیات، شیمی، و در چندین اثر روش شناختی و علمی در تاریخ، جمعیت شناسی، و جامعه شناسی دنبال می شد. مثلا" بهترین بیان فرهنگ و ارتباطات شفاهی در جوامع اسلامی را در قرآن،سنت و حدیث می یابیم. حفظ قرآن یك اقدام اطلاعاتی و ارتباطی همگانی است كه تاریخ درازی در همهٔ جوامع اسلامی دارد و در همهٔ كشورهای مسلمان به طور گسترده ای به آن عمل می شود، و پیوند جدایی ناپذیر میان شكل های شفاهی و نوشتاری ارتباطات است. با آن كه قرآن منبع و مبنای اصلی توضیح و استنباط اعمال و افكار اسلامی است، سنت نبوی از كرده ها و نظرات پیامبر بر گرفته، تنظیم و به شكل مكتوب ثبت شده است. سنت، همراه با با قرآن میزان هدایت است. كلمهٔ “حدیث” اساسا" به معنی “گفته” و خبر یا روایتی است كه از پیامبر و اهل بیت او و امامان نقل می شود. حدیث تنها زمانی اعتبار دارد كه “اسناد” آن، بیانگر مجوعهٔ ناگسسته ای از منابع موثق در یك ارتباط شفاهی یا مكتوب باشد. تحقیق و بررسی این ارتباط در كلیت آن “علم الحدیث” خوانده می شود. پس قرآن ،سنت، و حدیث منبع اصلی حكومت و كشور اسلامی به شكل “امت” هستند. در طی سال های متأخیر در تاریخ اسلامی، كه فنون تولید كتاب و باز تولید دست نوشته ها بسیار گسترش یافت، شكل شفاهی اهمیت خود را از دست نداد و همچنان بخشی جدایی ناپذیر از فرهنگ و ارتباطات د رهنر، ادبیات ، و شعر باقی ماند. اختراع چاپ به وسیلهٔ “گوتنبرگ” در نیمهٔ سدهٔ پانزدهم موجب ظهور فرهنگ چاپ و جهش كمی شگرفی در برونداد اطلاعات بشری بود و نهایتا" ره ارتباطات به اصطلاح الكترونیكی و انفجار اطلاعات در سده های بعد منجر شد. اما در جوامع اسلامی وضع دقیقا" بدین گونه نبود. توسعهٔ دووجهی ارتباطات شفاهی و نیز نوشتاری در سرزمین های اسلامی، رشدی پایدار داشت و جهش های كیفی و به كمی مشخصهٔ آن بود. وقتی جهان اسلام به دلیل عوامل داخلی و خارجی سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی از اتخاذ فن آوری های جدید بازماند، در ایجاد زیرساختاری كه تاب شتاب اولیهٔ اطلاعات و دانش عصر صنعتی را داشته باشد نیز صدها سال عقب افتاد. از این رو، یك شكاف كمی و نیز كیفی میان غرب و كشورهای اسلامی ایجاد شد. از سوی دیگر، بحران غرب چندان به مقدار اطلاعات مربوط نمی شود، بلكه با توزیع ابزارهای پردازش اطلاعات و نیز دسترس پذیری آن هابه شكل های (مختلف) دانش برای آحاد استفاده كننده در جامعه ارتباط دارد. روند صنعتی سازی، كه با ظهور طبقات اقتصادی و پاگرفتن نظام “دولت ملی” همراه بود، فرهنگ چاپی را به مرز تازه ای ارتقا داد كه در آن، نه تنها از اهمیت حالت شفاهی ارتباطات كاسته شد، بلكه مرز تازه ای میان تولید كنندگان اطلاعات و تولید كنندگان دانش كشیده شد.اكنون نظام اقتصادی با اطلاعات همچون هر كالای دیگری عمل میكند كه می توان آن را به روش صنایع فرهنگی و همچون یك قلم [كالای] نامرئی صادراتی / وارداتی د ردارایی، تجارت ، و انتقال فن اوری در عرصهٔ بین المللی، فن آوری و بسته بندی كرد و به فروش رساند. با رشد فن آوری الكترونیكی، بویژه رایانه ها و دیگر [ابزارهای] كمكی اطلاع رسانی، غرب وارد عصر جدیدی شد كه در آن تولید و توزیع داده ها، گرچه لزوما" [به شكل] اطلاعات و دانش نبود، به كانون مركزی توجه آنان بدل گردید. “داده ها”، “اطلاعات” و “دانش” ظاهرا" اصطلاحاتی هستندكه در غرب به جای یكدیگر به كار می روند.همان گونه كه گفته ام، ویژگی عمدهٔ انقلاب به اصطلاح پساصنعتی یا اطلاعاتی، توانایی آن در تولید و توزیع داده ها، و نه لزوما" اطلاعات و دانش در مقادیر عمده درمیان جوامع نوین بوده است. توصیف ویژگی های یك جامعه یا نظام خاص به عنوان محصول نهایی و خالص توسعهٔ تكخطی (۳۰) در یك دورهٔ تاریخی منفرد از تمدن انسانی یا ابداع فن آوری، به همان اندازه ناواقعگرایانه است كه بخواهیم بر این سنت [تاریخی] یكسره چشم بپوشیم. در عوض، می توان نظام ارتباطی یك جامعه معین را زادهٔ دورگهٔ سنت های چند گانه علمی و فن آوردی و نیز اجتماعی دانشت كه در زمان های مختلف نشان از تأثیر این یا آن، یا تركیبی از چند سنت دارد. اگر لایه های دیگر زیر ساختار انسانی را در شكل فرهنگ، دین، حكومت، و دستگاه اداری- كه بودن آن ها ارتباطات اجتماعی امكان وقوع ندارد- د رنظر داشته باشیم، نكتهٔ بالا بسیار اهمیت خواهد یافت. هم سزمایه داری و هم سوسیالیسم دولتی- اولی با تركیب نیرومند ارتباطات اقتصادی- نظامی اش و دومی با دستگاه اداری منحصر به فرد دولتی اش- دهها تولید كنندهٔ دانش اطلاعاتی و جمعیتی دیگر را كه نقش مصرف كنندگان اطلاعات “بسته بندی شده”، و نقش كارگران صنعت فن آوری اطلاعات را دارند، به وجود آورده اند. این امر ماهیت دولت را دگرگونكرده و طبقهٔ روشنفگر جدیدی- یك جمعیت اطلاعاتی با هرم نخبگانی كه خاص خود آن است- پدید آورده. دقیقا" همین طبقهٔ “داده سالار”(۳۱) و اطلاعاتی است كه جامعهٔ مدنی سنتی را در غرب به یك جامعهٔ “داده سالار”بدل كرده است.طبقهٔ جدید نه – آن گونه كه __كنث گالبریث” (۱۹۷۸) می گوید- از “فن سالاران” قدرتمند ولی مهربان تشكیل شده و نه- مطابق بیان “نوم چامسكی” (۱۹۶۹) – از “خادمین قدرت” ضعیف اما بدسرشت. این آن چیزی كه “آلوین گولدنر” (۱۹۷۹) “طبقه معیوب جهانی” می نامد نیست. آنان طبقهٔ جدیدی هستند، منبع قدر ت و ضعف،رشد و زوال، جنگ و صلح. در سیاست نوین، طبقهٔ جدید هم از فرمانروایان و هم از بی خانمان ها تشكیل می شود. در غرب، فرهنگ چاپی و الكترونیكی به تمركز قدرت در دست گروهی معدود كمك كرد و به تمركز دستگاه دولتی یاری رساند. حالت شفاهی ارتباطات در جوامع اسلامی به تمركز زدایی و پخش قدرت دولت، و ایجاد یك مرجعیت عامل توازن در دست كسانی كه به سنت شفاهی متكی بودند كمك كرد. افراد، به رغم تأثیر تبلیغات دولتی و مؤسسات جدید، بر توانایی خود در برقراری ارتباط در درون اجتماع خویش و فراتر از آن پای فشردند. رواج دوبارهٔ اسلام و جنبش های سیاسی و انقلابی در كشورهای اسلامی، كه از سوی مراجع سنتی همچون علما [۲] رهبری می شد، نمونه ای از استعداد فرهنگ شفاهی در رویارویی با نوگرایی(۳۲) ذاتی فرهنگ های تعدیل یافتهٔ الكترونیكی بود [“الكار” ۱۹۶۹؛ “مولانا” ۱۹۷۹]. جامعهٔ مدنی تنها بر فرهنگ چاپی و الكترونیكی استوار نیست، بلكه با مفاهیم نوینی همچون سكولاریسم، دولت ملی، ملی گرایی، و دموكراسی پارلمانی نوین اروپایی نیز مترادف است. در جامعهٔ اسلامی، همانندسازی جامعهٔ مدنی مبتنی بر الگوی اروپایی كار آسانی نبود و در این كار، رویارویی با سنت دیرپای سیاسی و زبانشناختی كه در [فرهنگ] اسلام بسیار غریب می نمود، ضروری بود. ناسازگاری علاوه بر این كه در حالات ارتباطی و رواج این حالات در جامعه به خوبی مشهود بود، در مفهوم اجتماع، دولت، سیاست، و اخلاق نیز به روشنی و با وضوح بیش تری به چشم می خورد. در اسلام، هیچ افتراقی بین حكومت و مفاهیم اخلاقی نبود؛ در واقع هیچ تفاوتی میان امور دنیوی و معنوی وجود نداشت. نظام حقوقی اسلام دارای ابعاد مدنی و حكومتی خاص خود بود، كه یكسره در هم تنیده و با هم پیوسته بودند. مفهوم دولت ملی، همانند[مفاهیمی] همچون اعتقاد به ملی گرایی نوین و اقتدار دولت، در اسلام [ مفاهیمی] بیگانه و غریب بود. اسلام زیر نام “امت” مفهومی تازه ای از اجتماع ارائه می داد. یكی از مهمترین وجوه “امت” این است كه اسلام تفاوتی میان افراد به عنوان اعضای اجتماع نمی گذارد. نژاد، قومیت، ایل گرایی و ملی گرایی به مثابه مبنایی كه به موجب آن، عضوی از اجتماع از دیگران متمایز شود، كاربردی ندارد. ملیت ها، تفاوت های فرهنگی، و عوامل جغرافیایی پذیرفته می شوند، اما برتری بر مبنای ملیت مطرود است. آنچه ارزشمند است، فرد و رابطهٔ فرد با اجتماع است. با این حال ، تنها هدف “امت”فقط [برقراری] همین رابطه نیست. فرد و جامعه در برابر خدا هستند یا تحت [حكومت] خدا؟ “امت” به عنوان یك سازمان اجتماعی، بر اشتراك و تعاون مبتنی بر اصول اسلامی ، و به برمبنای فردگرایی متقابل(۳۳)، تأكید می ورزد. قرار داد اجتماعی كه مبنای “امت” قرار می گیرد مبتنی بر تمایل آزادانه به انتخاب مبهم نیست، بلكه مشروط به هنجارهای بالاتر- خواست خدا- است. همبستگی گروهی نه بر حقوق طبیعی، كه بر موهبت های الهی استوار است. از این رو، اصطلاح “دین سالاری”، كه غرب غالبا" برای توصیف جامعهٔ اسلامی به كار می ورد، اصطلاح دقیقی نیست، چرا كه مفهوم كلیسا به مثابه یك نهاد[دینی] در اسلام- كه به مثابه یك دین نیروی های معنوی و دنیوی را با هم در می آمیزد- بیگانه است. [اسلام به عنوان] یك ایدئولژی، بدنهٔ نمركز یافته ندارد، با این حال توحید [اسلام] متضمن یك نظم واحد جهانی است كه از جهانشمولی اصول اخلاقی دفاع می كند. “امت” فراتر از دولت ملی است، چرا كه مفهوم اجتماع در اسلام را نمی توان با افكار رایج دربارهٔ توسعهٔ اجتماعی – عمدتا" [اندیشه های] مربوط به یك جامعهٔ مستقل و یك جامعهٔ متحد سیاسی یا نظامی – كه در تاریخ اجتماعات غرب یافت می شود مقایسه كرد. جنبش های تجددطلبی در جوامع اسلامی در یكصد سالهٔ اخیر تا حدی شكست خورده اند، چرا كه قادر به تبیین یك رویهٔ منسجم مبتنی بر وحدت نیروهای معنوی و دنیوی – یعنی ارتباط متقابل آنچه به عنوان جامعهٔ مدنی و دولت شناخته می شود- نبوده اند. اصلاح طلبی اسلامی ، به رغم وحدت آرمانگرایانهٔ(۳۴) آن، از توجه به وجوه چند بعدی “امت” بازمان و در عوض، فرهنگ سیاسی آن پرداخت.با آن كه تلاش هایی برای تطبیق مفهوم اسلامی و غربی اجتماع صورت گرفته، این اصلاحات در تضاد با معنای “امت”است [“مولانا” a ۱۹۸۸، b۱۹۸۹،b۱۹۹۰).
● جامعهٔ اطلاعاتی و جامعهٔ اسلامی
مفهوم جامعه در اسلام بر قانون الهی استوار است، كه بنیاد نظم جهانی را در اصل ونظریهٔ “توحید” می بیند. در همین رابطه، مفهوم جامعه نیز نه متعصبانه و نه نژادی و ایل گرایانه، بلكه كلی و مطلق است. بنابر اسلام، حیات یك كل ارگانیك است و تمام بخش ها –سیاسی، اقتصادی، دینی، و فرهنگی – اجزای این كل هستند. جامعه تحت حكومت قانون، یعنی قانون الهی است؛ اما این قانون مقدم بر جامعه و ناظر بر آن است،و عكس آن صادق نیست. اصول روش شناختی “توحید” را بدین گونه میتوان خلاصه كرد:
۱) نفی هر آنچه كه مطابق با واقعیت نیست
۲)انگار تضادهای غایی
۳)سعهٔ صدر در برابر ادلهٔ تازه و / یا مخالف. مسئولیت یا وظیفه ای كه با عنوان “تكلیف” از آن یاد می شود و تنها بر دوش بشریت نهاده شده، هیچ حد و مرزی نمی شماسد. خلاصه، “توحید” بشریت رابه اخلاق عملی(۳۵) متعهد می كند. بنابراین كار اسلام، جهانی و دارای ماهیت اخلاقی و دین است، نه سیاسی یا اقتصادی. این نظریه دقیقا" همان پایه ای بود كه مسلمانان بر مبنای آن شروع به برقراری نظم تازه ای كردند كه از نظك مصریان، یونانیان، پارسیان، و رومیان و حتی هندیان متفاوت بود. جوامع مسلمان عموما"دارای نگرش تا حدی- دست كم- شكاكانه به گسترش اطلاعات و رسانه های غربی هستند. تاریخ استعمارگری نشان می دهد كه غرب سلطهٔ خود را بر میراث و منابع مسلمانان نه تنها به شیوهٔ اقتصادی و سیاسی بلكه از نظر فرهنگی و از طریق گسترش رسانه های ارتباطی و كنترل اطلاعات توسعه داد. [“ابوبكر” ۱۹۸۹؛ “مولانا” a۱۹۸۸، a۱۹۹۰؛ “رزنتال” ۱۹۸۹؛ “سعید” ۱۹۷۸، ۱۹۸۱؛ “سردار” ۱۹۸۸]. این انگیزه استعماری دست كم در چهار مرحلهٔ مجزا ولی به هم مرتبط كه هر یك باعث تقویت دیگری می شد، شكل گرفت. د رمرحلهٔ اول، در صی سال های آخر سدهٔ هفدهم تا نیمهٔ دههٔ ۱۹۲۰، مبلغان مسیحی با تأسیس برخی ازنخستین مؤسسات چاپ، انتشار، و آموزشی در جهان اسلام، بیناد اشاعهٔ افكار و ارزش های مذهبی و در عین حال جذب گروه های نخبگاه تحصیل كرده ای را كه در دهه های بعد بایستی نقشی اساسی در روند توسعه سیاسی بازی می كردند، گذاشتند. این اقدامات در مرحلهٔ بعد با ایجاد برخی ازسیستم های مخابراتی اولیه پی گرفته شد. این سیستم ها شامل سیستم های تلفن و تلگراف در كشورهایی همچون ایران، عراق، هند، و مصر بود كه – به وسیلهٔ انگلیسی ها، فرانسویها، آلمانی ها تأسیس شد و – از طریق آن ها خطوط استعماری امپراتوری های اروپایی ازمركز به اطراف و اكناف متصل می شد. این بهره گیری راهبردی از اطلاعات، به رهبران محلی داد؛ رهبرانی كه در طی بحران ها و نهضت های ضدامپریالیستی، كه در سدهٔ نوزدهم و اویل سدهٔ بیستم سراسر سرزمین های اسلامی در آسیا و خاورمیانه را فراگرفت، با اروپاییان شریك بودند. ظهور شرق شناسی بر روی نظام خط عربی و فارسی كلاسیك و كنترل كتابشناختی ادبیات و هنر اسلامی، سومین مرحله در كنترل و دستكاری اطلاعات و تصاویر برای مقاصد راهبردی و سیاسی بود. در واقع حجم متون مربوط به بررسی های اسلامی به زبان های غربی؛ از آغاز فرهنگ چاپی تا پایان سدهٔ نوزدهم تا ده هزار عنوان بر آورده می شود. این رویكرد نامتعادل به كنترل اطلاعات مربوط به تاریخ و تمدن اسلامی، با گسترش و رشد سریع صنعت چاپ، و به وسیلهٔ مراكز به اصطلاح مطالعات شرقی و اسلامی، از “كمبریج” گرفته تا برلین و سپس تا [كل] نیمكرهٔ غربی، تشدید شد.مرحلهٔ چهارم و جاری از اشاعه و كنترل اطلاعات از طریق رسانه های همگانی نوین حادث شد، كه از زمان جنگ جهانی دوم از سوی غرب گسترش جهانی یافتند و به منبع اصلی اخبار و اطلاعات دربارهٔ سرزمین های اسلامی بدل شدند. با نمایه سازس در همكرد، استفاده از اطلاعات كتابشناختی برای مقاصد خاص راهبردی و سیاسی، و بهره برداری های غرب از “دانش” موجود به منظور غلبه بر مشكلاتی كه در سرزمین های اسلامی در پیش روی دشت، آشكارو مشهود بود. نوشته های خاورشناسان غرب، تصور اسلام را در دنیای نوین رنگ [دیگری] زد و به گفتار و دستور كار پژوهش علمی در این عرصه شكل داد. همچنین، چندین و چند هزار دستنوشتهٔ نویسندگان مسلمان، از طریق روند كنترل و فراهم آوری استعماری، به كتابخانه های اروپایی و امریكایی منتقل شد. با ظهور پدیدهٔ به اصطلاح انفجار اطلاعات و جامعهٔ اطلاعاتی، یكی از حساس ترین مشكلاتی كه جوامع اسلامی با آن رویارویاند، كنترل نهایی پردازش و فن آوری اطلاعات است. در مواجهه با عصر كنونی الكترونیك، فرهنگ شفاهی سنتی، كه نیروی عمدهٔ مقاومت در برابر سلطهٔ فرهنگی بوده، بتدریج رنگ می بازد. مفهوم جامعهٔ مدنی به مثابه یك جامعهٔ سكولار در زمانی به [عرصهٔ ] حیات پیچیدهٔ سرزمین هیا اسلامی عرضه شد كه این نیروهای مقاومت كننده در پایین ترین میزان خود بروند. با وجود آگاهی های تازه و میزان بسیج [فرهنگی]و تجدید حیات فرهنگی كه در طی دهه های اخیر در جوامع اسلامی سراسر جهان شاهد آن بوده ایم، به نظر می رسد كه وقوع انقلات اطلاعاتی و ورود به جامعهٔ اطلاعاتی، راه به ناكجاآباد است. پرسش بسیار مهم جوامع اسلامی این است كه آیا اجتماع جهانی در حال ظهور اطلاعاتی و ارتباطی، یك اجتماع اخلاقی و اصول مند است، یا فقط مرحلهٔ دیگری از شگفتگی یك [روند] استحاله است كه به موجب آن، غرب نقش مركز و جهان اسلام، جایگاه پیرامونی دارد. در طول تاریخ اسلامی ، بویژه در سده های نخستین، اطلاعات نه یك كالا كه یك ضرورت اصولی و اخلاقی بود. آیا جامعهٔ اطلاعاتی نوعی اجتماع شبكه ای است كه در آن، احتمالا"نوع جدیدی از خردگرایی، به وضع خط مشی كه به موجب آن، با مشكلات اجتماعی همچون مشكلات فنی رفتار می شود و متخصصان جایگزین شهر وندان می شوند؟ آیا فن آوری های جدید اطلاعاتی، تمركز تصمیم گیری و فروپاشی جامعه را تشویق خواهند كرد و به جایگزینی یك فردگرایی منزوی به جای شكل های [ گوناگون] حیات اجتماعی منجر خواهند شد؟ آیا جایگزینی مستمر الگوهای انرژی مبنا و مكانیكی با الگوهای با جهتگیری سیبرنتیكی بیش تر، كه ناشی از مدل های ارتباطات اطلاعاتی است، برای تغییر شكل خودفهمی خردمندانه(۳۶) و دادن تصویر تازه ای از افراد به خود آنان به كار گرفته خواهد شد؟ آیا جامعهٔ اطلاعاتی در موقعینی است كه تغییرات كیفی در شكل های سنتی ارتباطات ایجاد كند و نهایتا" به تغییر شكل ساختارهای اجتماعی منجر شود، و آیا چنین ساختارهای جدیدی نیازمند اخلاق جدیدی خواهند بود؟ به نظر می رسد كه واژگان ها و مفاهیم زبانشناختی و سیاسی،كه اكنون در ارتباطات را تأیید و تحسین می كنند و كلید كنترل نهایی اطلاعات را [همچنان] در چنگ می فشارند.
یادداشت ها
برای آشنایی با اندیشه، فرهنگ، و تاریخ اسلامی، از جمله نگاه كنید به “مطهری” (۱۹۸۵،۱۹۸۶)، “شریعتی” (۱۹۷۹،۱۹۸۰)، “عنایت” (۱۹۸۲)، “جعفری” (۱۹۷۹)، “طباطبایی” (۱۹۷۹)، “كلسن” (۱۹۶۷،۱۹۶۹)، “امام خمینی” (۱۹۸۱)، “نقوی”(۳۷) (۱۹۸۱)، و “لویس”(۳۸) (۱۹۷۰). برای آشنایی با اندیشهٔ اجتماعی و سیاسی و فلسفهٔ نخستین اسلامی، از جمله نگاه كنید به “خلدون” (۱۹۶۷)، “عاصمه”(۳۹) (۱۹۸۱)، و “لیمن”(۴۰) (۱۹۸۵).“علما” دانشمندان یا مرجع برجستهٔ دینی در اسلام هستند. این شامل امامان مساجد مهم، قضات، استادان دینی در دانشگاه ها، و دیگرانی هستند كه در امور دینی، خبره و دارای صلاحیت تصمیم گیری شمرده می شوند (Glasse، ۱۹۸۹، ص ۴۰۷)
پی نوشت ها
۱. State
۲. Post- industrial
۳. Modernization
۴. Nation- state system
۵. Unitary theory of communication as ecology
۶. Ecology
۷. Self – discovece
۸. Servoce- oriented institution
۹. Goods – oriented
۱۰.Noise
۱۱. Reductionism
۱۲. Mystification
۱۳. Wilsonian era
۱۴. Real politik
۱۵. Radical political ecinimy
۱۶. Epistemological
۱۷. Pluralism
۱۸. Unitersalism
۱۹. Secular
۲۰. Quest for community
۲۱. Anticommunity
۲۲. Tribalism
۲۳. (Benedict) راهب ایتالیایی (۵۴۳-۴۸۰ م.) بنیانگذار فرقهٔ ((بند یكتین)) (م).
۲۴. (Thomas More) سیاستمدار و نویسندهٔ انگلیسی كه در سال ۱۴۷۸ متولد و در سال ۱۵۳۵ اعدام شد (م).
۲۵. Bureacracy
۲۶. Pre- industrial
۲۷. Knowledgd
۲۸. Self- directed community
۲۹. Love
۳۰. Unilinear development
۳۱. Datacratic
۳۲. Modernism
۳۳. Interindividualism
۳۴. Idealistic
۳۵. Ethic of action
۳۶. Rational self- perception
۳۷. Nagvi
۳۸. Lewis
۳۹. Asmeh
۴۰. Leamanمنابع
Aboubakr. . ۱۹۸۹. “Islamic word. Twentieth century .” in international encyclopedia of communications, edited by E.Barnouw, ۲:۳۶۱- ۶۴. New York: oxford unicersity press.
Algar, H.۱۹۶۹. religion and state in Iran: ۱۷۸۵- ۱۹۰۶: the Ulama in the Qajar period. Berkeley and Los Angeles: university of California press.
Asmeh, A. ۱۹۸۱. ibn khalcun in modern scholarship: A Study In orientalism. London: third wotld center for research and publisghing.
Bell, D. ۱۹۶۱. the coming of post – industrial society. New York: basic books.
Brinton, C. ۱۹۶۱. the Jacobins. New York : russel and Russell.
Calvin, J. ۱۹۵۸. tracts and treaties on the reformation of the church. Translated by H. Beveridge. Grand rapeds, Mich: Eerdmans publishing.
Chang, S. H. ۱۹۳۱. the Marxian theory of the state. Philadelphis: university of Pennsylvania press.
Chomsky, N. ۱۹۶۹. American powen and the New York : pantheon.
Clausewitz, K. von. ۱۹۴۹. on war. Translated by J.J. Graham. London: routledge & Kegan paul.
Coulson, N, K. ۱۹۶۷. the Islamic dynasties. Edinburgh: edmburgh unicrrsity press. Coulson, ۱۹۶۹. confticts and tensions in islamid jurisprudence. Chicago. III: unicersity of Chicago press.
Edelstein, A.S., et al. ۱۹۷۸. Information societies: compariog the Japanese and American experience.seattoe university of Washington press.
enayat, H. ۱۹۸۲. Modern Islamic pokitical thought. Austin: university of texas press.
Engels, F. ۱۹۵۹. anti – during . Moscow: Foreign language publishing house.
Friedrich. C.J. ۱۹۵۳. the philosopht of hetel. New York. Random house.
Gslbraith. K. ۱۹۷۸. the New industrial atate. New York Houghton Mifflin.
Glasse, C.., ed. ۱۹۸۹. the concise encyclopedia of islam. San francisco. Calif., Harpet & row .
Goulener, A.W. ۱۹۷۹. the future of intellectuals and the rise of the new class. New York:seabury press.
Hayashi, Y. ۱۹۶۹. johoka shakai (information wocietiws). Tokyo, kodnsha.
Hegel, G.W. F. ۱۹۴۲. cambridhe history of islam. Cambridge: Cambridge university press.
Holt. P. M., ed al. ۱۹۷۰. Cambridge history of islan . Cambridge: Cambridge
Jafri, S. H. M. ۱۷۹ a. the origin and early development of shi a lslam. London: longman- Jafri. S. H. M. ۱۹۷۹b . Shiite islam. Translated by S. H. nasr. Houston, tex: free Islamic literature
Keane, J. ۱۹۸۸a. civil society and the state: new European perspectives. London: verso.
Keane, J. ۱۹۸۸b. democracy and cicil society. London: verso
khaldun, I. ۱۹۶۷. the mugaddimah (an introduction to history). Translated by F. Rosenthal, and edited by N. J. Dawood London: Routkedge & Kegan paul.
Khomeini. ۱۹۸۱. islam and revolution: writings and declatations of imam khomeini. Translated by H. AkfE, Berkeley, calif. Nizan press.
Kierkegaard, S. ۱۹۶۱. Christian discourses. Translated by W. Lowtie. New York: oxford unicersity press.
Leaman, O. ۱۹۸۵. an introduction to medieval oslamic philosophy, New York: Cambridge unicersit press.
Lemer, D. ۱۹۵۸. the passing of tr۵aditional society: modemizing the , Middle east. Glencoe. III, the free press.
Lewis, B. ۱۹۷۰. an introduction to islam. Princeton, N. J.: pribceton university press.
Machlup. F. ۱۹۸۰. Knowledge: its creation, distrivution, and econimic sognificance. Princeton, N.J.: Princeton unicersity press.
Marx. K. ۱۹۶۱. capital. Moscow: foreign language publishing house.
Marz. K. and F.Engels ۱۹۵۸. selected wotks. Moscow: foreing language publishing house.
Masuda. Y. ۱۹۸۱. the information society as post- industrial socier. Bethesda. Md: world future society.
More. T. ۱۹۱۲. utopia. Translated and edited by W. D. Armes. New York: Macmillan.
Mowlana. H. ۱۹۷۹. “Technology versus Tradition: Communication in the Iranian Revolution” journal of communication: ۲۹: ۱۰۷-۱۲.
Mowlana. H. ۱۹۸۶. Global information and world communication: New frontiers in international relations. White plains. N. Y. : longman.
Mowlana. H. ۱۹۸۸a. “communication and cultural sttings: an Islamic perspective. “Bulletin of the Institute for communication ation research. Tokyo: Keio university.
Mowlana. H. ۱۹۸۸b “Mass Media systems and communication. “In Handbook to the Modern world, edited by M. Adams, ۸۲۵- ۳۹. New York: facts on file publications.
Mowfana. H. ۱۹۸۹a “The emerging new global information ordrer and the question of cultural ecology”. Paper presented at the Macbride roundtable on communication, Harare, Zimbabwe.
Mowlana. H. ۱۹۸۹b. “Communication, ethis, and the Islamic tradition. “In communication ethics and glibal change. Edited by T. W. Cooper et al., ۱۳۷- ۵۸. white plains, N. Y.: Longman.
Mowlana. H. ۱۹۹۰a “Geopoligics of communications and the strategic Aspect of the Persian Gulf.” Iranian Journal of International Affairs ۱۱: ۸۵-۱۰۶.
Mowlana. H. ۱۹۹۰b. “objectices and Ains of tabligh form the oslamic view- point: Towars a theory of communcation and ethics. “In paper in compararive political seience. Edited by M. J. Pelaez., ۱۶: ۴۶۲۷- ۴۲. Malaga universidad de Malaga.
Mowlana, H. and. I. J. Wilson ۱۹۹۰. passing of Modernity: Communication and the transformation of society. White plains, N. Y.: Longman.
Mutahhair, M. ۱۹۸۵. Fundamentals of Islamic thought. Translated by R. Campbess. Berkeley, calif,: Mozan press.
Mutahhari, M. ۱۹۸۶. social and Historical changes: An Islamic perspective. Berkeley, calif., Mizan press.
Nagvi, S. N. H. ۱۹۸۱. ethics and economics: An Islamic synthesis. Leicester. The Islamic foundation .
Nisbet, R. ۱۹۵۳. the quest for community, New York: oxford university press.
Nikin, p. ۱۹۶۳. Fundamentals of pokitical economy. Moscow: progress pub. Lishers.
proudhon. P. J. ۱۹۶۹. selected writingl. Edited by S. Edwards. And translated by E. frazer. New York: anchor books.
Rosenthal, F. ۱۹۸۹. “Islam. Classical and mediebal eras. “In international Encyclopedia of communications. Edited by E. Barnouw, ۳۵۱- ۶۱. New York: oxford university press.
Rousseau, J. J. ۱۹۵۰. the social contract and discouses. Translated by G. D. H. Cole. New York: everyman’s library.
saod, E. ۱۹۷۸. orientalism. New. York: cintage books.
said, E. ۱۹۸۱. covering islam. New York: pantheon.
Sardar. Z. ۱۹۸۸. information and the Muslim world: a strategy for the twenty first contury. London: Mansel publishing.
Shari ati. A. ۱۹۷۹. on the sociology of islam. Translated by H. Algar. Berkeley. Calif: Mizan press.
Shari ati. A. ۱۹۸۰. Marusm and otyer western fallacies. Berheley, calif: Mizan press.
Sorel, G. ۱۹۶۱. Reflections on violence. Translated by T. E. Hulme and J. Rother. London: collier- Mcmillan.
Tabatabai, A. ۱۹۷۹, shi’ism. Tehran: Islamic propagation organization.
Tocqueville, A. de. ۱۹۴۵. democracy in anerica. Translated by P. Bradley, New York: Alfred A. Knopf.
Tocqueville, A. de. ۱۹۵۵. the old regime and the French revolution. New York: Anchor books.
Tsuneki, T ۱۹۸۰, “Measurement of the Amount of information. “RITE Review ۴: ۴۷-۶۷.
Weber, M. ۱۹۵۸. the protestant ethics and the spirit of capitalism. Translated by T. prasons. New York: charles seribner’s sons.
Weber, M. ۱۹۷۴. the theory of social and econimic organization. Translathe by A. M. Henderson and T. Parsons, and edited by T. parsons. New York: oxford university press.
Woodward. K. ۱۹۸۰. the nyth of onformation: technology and post- industrial culture. Madison, Wis.: coda press.
- Mowlana, hamid (۱۹۹۴), “ Civil society , information society , and islamic society “ in information society and civil society: ed. ۵. splichal, A. Calabrese and C. Sparks, indiana, purdue university press.
نوشته: حمید مولانا
ترجمه: علی حسین قاسمی
كارشناس ارشد كتابداری و اطلاع رسانی
مركز اطلاعات و مدارك علمی ایران

منبع : فصلنامه علوم اطلاع رسانی