دموکراسی با حقیقت نسبت واحدی ندارد...

مسایل مربوط به دموکراسی از دو افق قابل طرح است؛ افق نخست بر ساحت حقیقت و نظر گشوده می شود و افق دوم به واقعیت و ابعاد عملی آن باز می گردد. در نسبت دموکراسی با حقیقت، حقیقت دموکراسی نمایان می شود، و در نسبت آن با واقعیت، زمینه های پیدایش، تحولات، آثار و توابع اجتماعی آن مشخص می گردد. در بحث نخست، دموکراسی در قیاس حق و باطل سنجیده می شود و در بحث دوم، دموکراسی در مدار بود و نبود، بررسی می گردد و این گفتار به بحث اول می پردازد.
نظریه پردازانی که در قلمرو سیاست و اندیشه سیاسی گام برداشته اند، به تناسب مبانی معرفتی، انسان شناختی و هستی شناختی خود در باب نسبت حقیقت و دموکراسی به طور مستقیم یا غیرمستقیم تحقیق کرده اند.
● مونتسکی
و مونتسکیو در خصوص شمارش انواع حکومت در «روح القوانین»، حکومت را به سه قسم جمهوری، سلطنتی مشروطه و استبداد تقسیم می کند. حکومت استبداد، حاکمیت امیال یک فرد است و حکومت سلطنتی حکومت یک تن براساس قوانین اساسی است و قانون اساسی از متن اراده آنی و بوالهوسانه یک فرد برنمی خیزد، بلکه به مرجعیت قدرت میانگین طبقه اشراف اعتماد می کند. پس دولت سلطنتی از نظر مونتسکیو، در حقیقت همان حکومت اشراف است. و اما جمهوری، همان دموکراسی است. او درباره جمهوری می نویسد: حکومت جمهوری، حکومتی است که در آن همه مردم و یا گروهی از آنان قدرت فائقه را در اختیار داشته باشند .
در حکومت دموکراسی، مردم به لحاظی فرمانروا و به لحاظی دیگر فرمانبردار هستند، در این نوع از حکومت جز از راه آرای ملت، هیچ حاکمیتی نمی تواند اعمال شود و آرای مردم نماینده اراده ایشان است و اراده مردم ]که حاکمیت را در اختیار دارند[به معنای خود ملت است.
مونتسکیو به این نکته توجه دارد که تکوین هر یک از نظامهای یاد شده، مرهون غلبه خوی و طبیعتی خاص بر افراد جامعه است. او استقرار استبداد را نتیجه غلبه ترس و استقرار حکومتهای سلطنتی را حاصل غلبه تفاخرهای تباری و اشرافی و شکل گیری دموکراسی را ثمره پیدایش فضیلت می داند. مراد از فضیلت در عبارات مونتسکیو، معنایی نیست که مورد نظر حکمای یونان یا مسلمان است، فضیلت عبارت از اعتقاد و تخلق به همان اخلاقی است که لاک از آن برای اثبات دموکراسی و ضرورت آن استفاده می کرد. فضیلت مورد نظر مونتسکیو چیزی نیست که در شهری آسمانی و الهی باشد، مرزهای فضیلت، ابعاد جغرافیایی خاصی است که روحیات و خلقیات قومی را به وجود آورده و مرزهای سیاسی دولت را با نام میهن شکل می دهد. او می نویسد: فضیلت در حکومت جمهوری امری بسیار ساده است، و آن همانا عشق به جمهوری است، آن یک احساس خودبه خود و بی واسطه است که با معرفت و دانش به دست نمی آید. احساسی است که فروترین و والاترین افراد در یک دولت از آن برخوردارند. عشق به جمهوری همان عشق به برابری است. عشق به برابری سبب می شود آرمانهای شخصی به انجام خدمات بزرگتری برای کشور و هموطنانش و احساس خوشبختی ناشی از آن، منحصر گردد.
مونتسکیو این عشق را که زمینه ساز دموکراسی است، برترین محرک انسان می خواند و افتخار یا هراس را انگیزه های دیگری می داند که تحت تأثیر عوامل تربیتی و بخصوص عوامل جغرافیایی در انسان پدید می آیند. او می نویسد: نباید شگفت دانست که ناتوانی و سستی مردمان سرزمینهای گرمسیر همیشه موجب بردگی آنان شده و دلاوری و گستاخی اقلیمهای سردسیر، آنان را قادر به حفظ آزادیشان کرده است. این امر معادل یک علت طبیعی است.
● ژان ژاک روس
وروسو مسیر نوینی را برای تبیین نسبت حقیقت با دموکراسی و یا دیگر انواع حکومت پیمود. فیلسوفان مسلمان و حکمای یونان این نسبت را در نظر به ابعاد الهی و یا عقلانی وجود عالم و آدم تبیین می کردند، و هابز و لاک نسبت مزبور را از نظر به وضع طبیعی انسان کشف می کردند. مونتسکیو به تأثیری که جغرافیا و مکان در طبیعت انسانی می گذارد و به تحولی که از این طریق در طبایع رخ می دهد، نظر کرد، و بدون آن که دلیل خاصی اقامه کند، با تأثیرپذیری از مسلمات و مشهورات زمانه، یکی از آن طبایع را فضیلت نامیده و دولت مناسب با آن را در قیاسی با دیگر دول آرمانی و حقیقی می خواند.
روسو در شناخت حقیقت، نه به آسمان الوهیت و حقایق ثابت عقل می نگرد و نه از وضعیت طبیعی انسان کمک می گیرد و نه به بخشی خاص از خاک دل می بندد. او به جای جغرافیا از تاریخ مدد می گیرد. منشأ حقیقت از دیدگاه روسو پدیده ای تاریخی است که از آن با عنوان «اراده همگانی» (General Will) یاد می کند. اراده همگانی نه واقعیتی متعالی است، و نه به امر ثابتی نظیر وضعیت طبیعی انسان مستند است، و نه از زمینه های جغرافیایی اثر می پذیرد. اراده همگانی یک امر صرفاً قراردادی است که ریشه در رضایت انسان زمینی دارد، بدون آنکه معیار و میزانی فراتر از رضایت افراد داشته باشد، هیچ حقیقتی برای توزین آن نیست و حال آن که او خود به عنوان امری مقدس میزان همه حقیقت است. روسو در فصل اول از کتاب نخستین، «قرارداد اجتماعی»، در این باره می نویسد:
اما نظام اجتماعی یک حق مقدس است که پایه تمام حقوق دیگر به شمار می رود. با این همه، این حق منبع و مأخذی طبیعی ندارد، و ارکان آن بر قراردادها استوار است.
روسو، برای نظام اجتماعی هیچ مبنایی فراتر از اراده همگانی و رضایت عمومی افراد نمی جست. او به هنگام ورود به تمدن، وضعیت طبیعی بشر را به طور کامل پشت سر می گذارد. انسان در قرارداد اجتماعی به هویت نوینی بار می یابد. این هویت در حقیقت یک طبیعت جدید است که با اراده همگانی پدید می آید. طبیعت نوین، بخش جدیدی از شخصیت انسان است که در قبال بخش عواطف و تمایلات طبیعی آدمی قرار دارد. انسان با ورود به زندگی اجتماعی این بخش نوین را ایجاد می کند، از آزادی که در وضع طبیعی داشته است درمی گذرد، و به آزادی مدنی که در چارچوب قوانین و حقوق وضع شده خود اوست، گام می گذارد.
بخش اجتماعی شخصیت که روسو از آن سخن می گوید، یادآور وجدان اجتماعی دورکیم است. انسان با مشاهده آنچه روسو اظهار کرده است، در ابداع و نوآوری دورکیم گرفتار تردید و شک می شود. دورکیم وجدان جمعی را دارای هویتی مستقل، از وجدان فردی اشخاص می دانست. روسو نیز وضع مدنی (CivilState) را واقعیتی متمایز از واقعیت فردی افراد می خواند. او درباره آنچه با قرارداد انسانی به وجود می آید، می نویسد: «بلافاصله بعد از انعقاد قرارداد، بر طبق قانون مجمع، یک هیأت اخلاقی و اشتراکی به وجود خواهد آمد که جانشین تک تک افراد خواهد شد. این هیأت به شماره رأی دهندگان مجمع عضو خواهد داشت.»
دورکیم اقتدار و مرجعیت وجدان جمعی را نسبت به افراد منشأ قداست آن می دانست و معتقد بود انسانها این موجود مقتدر را در قالب نمادهای مذهبی می ستایند. بنابراین، ستایشی که در ادیان واقع می شود، در حقیقت مربوط به همان وجدان جمعی است. روسو نیز چون قوانینی را که براساس اراده همگانی و قرارداد اجتماعی شکل می گیرند، منشأ تکوین شخصیت انسانی می داند، شکل گیری این قوانین را کاری فوق العاده می خواند که اغلب به مبدئی فوق انسانی نسبت داده می شود. آن مبدأ فوق انسانی، امری خواهد بود که به عنوان عقل کل، به همه مصالح بشری علم دارد.
روسو اراده همگانی و قرارداد اجتماعی را که امری تاریخی و سیاسی است، به جای عقول ارسطویی، و مثل افلاطونی و به جای خداوندگاران اسطوره ای و یا خداوند واحد قهار قرار می دهد، قانونی که مطابق با اراده همگانی باشد، و اقتداری که بر مدار آن سازمان یابد، به دلیل اینکه مطابق با رضایت عموم است، در تعبیر روسو جمهوری نامیده می شود. در جمهوری، امیال و خواسته های فردی اشخاص حکم نمی راند، بلکه اراده همگانی حاکم است. در تعریفی که روسو از جمهوری می دهد، طرز حکومت تعیین کننده نیست، زیرا در بسیاری از موارد، توده مردم از آنچه مربوط به شخصیت اجتماعی آنهاست، غافل می باشند و مصلحتی را که مطابق با اراده همگانی است، نمی دانند. در این موارد نیز اگر منافع عمومی و قوانینی که مطابق با اراده همگانی است حکم براند، حکومت جمهوری است.
روسو شکل حکومت را براساس شمار افرادی که در ترکیب آن شرکت دارند، به سه صورت دموکراسی، آریستوکراسی و مونارشی یا حکومت سلطنتی تقسیم می کند و برای هر یک از اقسام فوق، مراتب و درجات متفاوتی را به حساب تعداد اکثریت و اقلیت درنظر می گیرد.
روسو بار دیگر نظیر ارسطو بین جمهوری و دموکراسی فاصله می اندازد. البته، بین اصطلاح روسو با اصطلاح ارسطو تفاوتهایی نیز وجود دارد. ارسطو و روسو هر دو جمهوری را نظامی مشروع و آرمانی می دانند. لکن، ارسطو برای حکومتی که از محتوایی حقیقی برخوردار باشد، به حسب آنکه در آن یک فرد، یا اقلیت و یا اکثریت حکم برانند، سه نام درنظر می گیرد. آن سه نام عبارتند از پادشاهی، آریستوکراسی، و جمهوری ولکن روسو حکومتی را که از قانون و محتوایی حقیقی برخوردار باشد، در هر سه حال بر حسب محتوایی که دارد، جمهوری می نامد. و بر حسب شکل و صورتی که پیدا می کند، مونارشی، آریستوکراسی و دموکراسی می خواند.
ارسطو حکومتهای سه گانه را هنگامی که از مدار فضیلت منحرف شده باشند، حکومت ستمگر، الیگارشی و دموکراسی می خواند، و حال آن که روسو حکومتهایی را که مشروعیت خود را از دست داده باشند، به همان سه نام می خواند که برای صور حکومت در نظر گرفته است.
تفاوت مهم دیگر بین اندیشه ارسطو و روسو، در معیار و میزانی است که برای داوری درباره حقیقت حکومتها و جوامع مختلف به کار می برند.
ارسطو موازین عقلی را به کار می گیرد و نظامهایی را که براساس این میزان سازمان یابند، در قبال نظامهایی قرار می دهد که بر مدار امیال نفسانی اشخاص شکل می گیرند. روسو از امری سیال و تاریخی به نام اراده همگانی یاد می کند و آن را که به نظر او بعد اجتماعی افراد و خیر و مصلحت همگان را شکل داده و معنا می بخشد، مبنا و میزان سنجش قرار می دهد.
روسو به کمک معیاری که برای داوری درباب حقیقت حکومتها به دست می آورد، توان امتیاز گذاردن بین جمهوری و دموکراسی را پیدا می کند. اراده همگانی روسو نقشی نظیر فضیلت عقلانی ارسطو و یا اراده تشریعی خداوند سبحان دارد. روسو به کمک این اراده می تواند درباره اراده هایی که براساس امیال و هواهای افراد شکل می گیرد، داوری کند و بدین وسیله فاصله جمهوری و دموکراسی را حفظ کند.
اراده همگانی که در اندیشه روسو میزان سنجش امور است، نظیر بدیهیات عقل عملی نیست که به ذات خود ضرورت و بداهت داشته باشد. همچنین، از قبیل اراده تشریعی خداوند سبحان نیست که به ضرورت ازلی خداوند سبحان و علم نامتناهی او مستند باشد.
اراده همگانی روسو به رضایت عمومی بازمی گردد و این رضایت عامه بی آنکه دلیل موجهی وجود داشته باشد و یا حتی بدون آن که خود صورت روشن و آشکاری داشته باشد، بر رضایت و اراده فردی اشخاص ترجیح داده می شود.
روسو با پناه بردن به اراده همگانی، به بدل سازی دینی و یا عقلی روی می آورد؛ با این تفاوت که او برای اراده همگانی هیچ میزان و معیار روشن و صریحی که هویتی عقلانی و یا الهی داشته باشد، نشان نمی دهد. اندیشه روسو زمینه های تکوین گرایشهای رمانتیستی و ایدئولوژیهای ناسیونالیستی را در طی قرن نوزدهم هم پدید آورد، و رواج این اندیشه به حاکمیتهای توتالیتری منجر شد که موازین دینی و عقلی را تاب نمی آوردند و بر ادیان و عقول آدمیان با به کارگیری صنعت و تکنولوژی حکم می راندند. پیدایش تکنولوژی و توسعه تبلیغات، دولتها را در تنظیم، تغییر و هدایت چیزی که روسو اراده همگانی می نامید، توانی روزافزون و بی سابقه بخشید. و این تجربه خطرناک و ناموفق، تصویر روسو از جمهوری را مورد تردید قرار داد، و بدین ترتیب دموکراسی دیگر بار از هر معیار و میزانی که قصد سنجش و داوری درباب آن را داشته باشد رها شد، و این رهایی به معنای کم شدن قدرت تکنولوژی و کاستن نقش تبلیغات در زندگی و حیات انسان غربی نیست بلکه به این معناست که آرا و امیال مردم همان گونه که هیچ میزان الهی و یا عقلایی را به داوری نمی پذیرند، به هیچ معیار و میزان دیگری که قصد سنجش و توزین آن را داشته باشد، سر نمی سپارند.
از آنچه بیان شد دانسته می شود که دموکراسی در تاریخ اندیشه سیاسی نسبت واحدی را با حقیقت نداشته است. در اندیشه افلاطون و ارسطو، دموکراسی نظامی است که براساس هواها و امیال آدمیان سازمان می یابد. این نظام با وجود آنکه خواسته های اکثریت جامعه را تأمین می کند، از مسیر فضیلت منحرف و از حقیقت بی بهره است. ارسطو جامعه ای را که اکثریت افراد در تدبیر و تنظیم آن بر معیار فضیلت و حقیقت عمل می کنند، دموکراسی نمی نامد، بلکه جمهوری می خواند. فاصله و تقابل بین جمهوری و دموکراسی تا زمانی که پایگاه و همچنین میزانی برای حقیقت باقی است، می تواند استمرار یابد. با زوال اندیشه دینی و تفکر عقلی، میزان مزبور از دسترس ادراک و فهم بشر خارج شده و بدین ترتیب جمهوری معنا و مفهوم خود را از دست داده و یا آن که در ذیل پوشش دموکراسی قرار گرفته و به همان معنا به کار می رود. روسو با بدل سازی کاذبی که نسبت به اندیشه دینی داشت، دیگر بار به تفکیک بین جمهوری و دموکراسی قایل شد. مشکلاتی که در اندیشه روسو بود، تفکیک و جدایی او را غیرقابل دفاع می سازد.
از مباحث این مقاله دانسته می شود، تفکیکی که در جمهوری اسلامی ایران بین جمهوری و دموکراسی گذارده می شود، در مواضع و بنیانهای دینی جامعه ایران ریشه دارد. لفظ جمهوری در این عنوان، به معنای دموکراسی نیست تا این که نافی همه معیارها و موازینی باشد که در سنجش حق و باطل به کار می آیند. «جمهوری» در عنوان فوق، ناظر به نقشی است که اکثریت مردم در تکوین و تشکیل جامعه خود دارند و «اسلامی»، حکایت از معیار و میزانی دارد که مردم در عمل فعال اجتماعی خود به آن نظر داشته و براساس آن عمل می کنند.
این نوع از ترکیب با توجه به آنچه در تاریخ اندیشه سیاسی بشر گذشته، نه تنها ترکیبی ناسازگار و تناقض آمیز نیست، بلکه ترکیبی ریشه دار و با معناست.

دکترحمید پارسانیا

منبع : روزنامه قدس