جامعه شناسی سوگواری مذهبی در ایران

مقاله زیر تلاش کرده است با پرهیز از چنان مشکلی از منظری علمی و روشمند به بررسی جامعه شناسی مراسم ها و مجالس سوگواری مذهبی در ایران بپردازد.
●دین
می توان گفت هنوز هیچ اجماعی بر روی تعریف مقوله دین بین اندیشمندان وجود ندارد. این را هم می توان به گستردگی و احاطه ناپذیری این مقوله نسبت داد؛ و هم به این که هر دسته از صاحبنظران صرفاً خواسته اند این پدیده گسترده و چندین وجهی را از چشم اندازهای محدود و منحصر خود نگریسته و تعریف نمایند. لذاست که فلاسفه، جامعه شناسان، روانشناسان، مورخان، مردم شناسان، متکلمان، فقیهان و... هر کدام مجموعه تعاریف متعددی را ارائه می کنند که در ظاهر امر، چندان قابلیت تلفیق ندارند.
با این همه و در بین دانشمندان علوم اجتماعی، شاید هیچ دسته ای به اندازه جامعه شناسان به این مقوله اجتماعی نپرداخته اند. آن هم با طیف متنوعی از تعاریف مبتنی بر رویکردهای مختلفی چون عقل گرا، شهودی، کارکردی، تحویل گرا، پدیداری و وجودی، (شجاعی زند، ۱۹:۸۰)
بررسی و حتی اشاره گذرا به این نظریات مختلف، نه در حوصله بحث ماست و نه در ارتباط مستقیمی با آن. اما از آنجا که پیش از سخن گفتن درباره یک مقوله درون دینی (:هیأت های مذهبی) لازم است که تعریف زیربنایی و مشخصی از خود دین ارائه شود، اجمالاً از بین تعاریف مختلف، به دو تعریف، که اولی تلفیقی است از مجموعه تعاریف مبتنی بر رهیافت کارکردگرایانه و نگرش های جوهری (:بیان کننده جوهر و مادی دین) که کلود بووی و رولان کامپیش در کتاب خود تحت عنوان «اعتقاد دینی در سوییس» آورده اند؛ و دومی تعریفی است مختصر و منطبق بر دیدگاه کلامی- اسلامی که عباس علی عمید زنجانی در کتاب «مبانی اندیشه سیاسی اسلام» آن را آورده است، توافق می کنیم:
۱. «دین مجموعه ای است از اعتقادات و آداب و اعمال که کم و بیش سازمان یافته بوده و با یک حقیقت مافوق تجربی و متعالی مرتبط باشد و در درون یک جامعه معین، یک یا چند وظیفه از این جمله وظایف را انجام دهد: یک پارچه ساختن، هویت بخشیدن، تبیین تجربی و پاسخگویی به ماهیت اساساً حیات فردی و اجتماعی انسانها. »(ویلهم/ گواهی، ۱۷۳: ۷۷)
۲.« دین را می توان به مجموعه ای به هم پیوسته ای از باورها و اندیشه های برگرفته از وحی الهی در رابطه با جهان، انسان، جامعه و جهان پس از مرگ تعریف کرد که هدف آن، هدایت انسان به سوی روش بهتر زیستن و کامل تر شدن است.»(عمید زنجانی، ۷۴: ۸۴)
●دینداری
بین دو مقوله «دین »و«دینداری » باید تفکیک قائل شد. مفهوم دین راجع است به ذات و جوهردین و مرجع تعریفش، خود دین و شارع است؛ و در مورد ادیان آسمانی؛ نیز مستغنی از بشر. (:بعد انتزاعی) اما دینداری به رفتار اجتماعی دینداران راجع است و مرجع تعریفش، فارغ از دستورات و تعاریف دین، عمل بیرونی و نمودهای عینی بشری است. (:بعد عینی) همچنین بر خلاف دین، که مجموعه تعاریف نسبتاً ثابت (براساس نصوص) را شامل می شود، دینداری، متأثر از تغییر و تحولات اجتماعی و به تبع مقوله ای دائماً متغیر و تحول پذیر است. در نتیجه -صرف نظر از تعدد قرائات و برداشت های بشری- اگر بتوان برای تعاریف دین اصالت قائل شد، برای تعاریف دینداری نمی توان. چرا که از جامعه ای به جامعه دیگر، و از زمانی به زمان دیگر شکل و بروز آن گونه گون خواهد بود.
●مناسک دینی و آیین های دینداران
تفکیک بین دو مقوله «مناسک دینی» و «آیین های دینداران» نیز لازم است. علیرغم آن که هر دو مفهوم، اشاره به مجموعه آداب، رسوم و شیوع عمل های مشخص و نسبتاً قانونمندی، با جهت گیری دینی و قدسی، و با نتیجه محتمل تقویت باور دینی فرد عامل، دارند، اما در خاستگاه و منشأ مشابه نیستند. مناسک دینی در خود دین ریشه دارند و لذا تأسیس، تعریف و تبیین چگونگی آنان برعهده دین است. در نتیجه، تعریف شرایط و اشکال آنان ثابت و تطورناپذیر است. انجام آنان- از منظر دین- «تکلیف» و استنکاف از آنان «معصیت» محسوب شده و مستوجب عقاب است. با این تعاریف باید مناسک دینی را به عنوان بخش قابل توجهی از «شریعت» دینی قلمداد کرد که نمود آن در فقه دین است. به عنوان مثال «حج» یکی از مناسک دینی اسلام است.
اما آیین های دینداران، برخلاف مناسک دینی، منشأ شریعتی ندارند و تعریف شان برعهده خود دین نیست، بلکه مقوله ای اساساً اجتماعی اند و تأسیس، تعریف و تبیین چگونگی آنها به نوع عمل و شرایط اجتماعی دینداران برمی گردد. و لذا مانند خود دینداری، تابع تحولات اجتماعی و تغییر پذیرند. در نتیجه، مجموعه آیین های دینداران یک دین، می تواند بسیار متنوع باشد، از زمانی تا زمانی و از جامعه ای تا جامعه ای. این آیین، هر چند به تبع عرضی بودنشان، تکلیف محسوب نمی شوند، اما محتمل است که خود فرد دیندار یا اجتماع دینداران برای نشان دادن نهایت باورمندی، چنان به انجام آن اهتمام ورزند و خود را مقید سازند که در عمل، حتی انجام مناسک دینی هم تحت تأثیر قرار گیرد. این را می توان با جذابیت ملموس تر و بیشتر آیین های دینداران در مقایسه با مناسک دینی نسبت داد. چرا که این آیین ها، همان طور که اشاره شد، منشأ بشری دارند و فرد دیندار یا اجتماع دینداران در شکل دادن آنان مطابق خواست ها و نیازهای ملموس خود، احساس اختیار می کند، اما در مناسک دینی از آن جا که مرجع تعریف فرابشری است، فضا و فرصتی برای اعمال نظر دینداران در نظر گرفته نشده است و آنان باید صرفاً تابع و پذیرا باشند.
●مجالس سوگواری شیعیان
با عنایت به تعاریف مذکور، مجالس سوگواری شیعیان را باید یکی از مهمترین مظاهر «دینداری» شیعیان و از زمره «آیین های دینداران» به حساب آورد. محوریت مجالس عزاداری شیعیان، از بدو تأسیس شان توسط امامان شیعه، «واقعه عاشورا» است. در باور شیعه، این واقعه هولناک ترین فاجعه بشری در طول تاریخ، و در عین حال بزرگترین اقدام دشمنان برای ایجاد انحراف در اسلام و از بین بردن جریان ولایت و جانشینی برحق پیامبر (:به عنوان جریان استمرار دهنده رسالت وی) محسوب می شود. بنابراین و برای مقابله با توطئه دشمنان مبنی بر اقدام در جهت به فراموشی سپردن این واقعه، لازم است که شیعیان هماره خاطره و ذکر این رویداد را _حتی در سخت ترین حالات- زنده نگه دارند. این وظیفه ای بوده است که قاطبه امامان شیعه بر آن پای فشرده، و بالاترین مقامات اخروی و بیش ترین پاداش های جهانی را در ازای آن به شیعیان خود مژده داده اند.
انتخاب واقعه عاشورا از سوی ائمه، به عنوان عامل محوری تبلیغ تشیع را باید انتخابی زیرکانه و سنجیده ارزیابی کرد. چرا که واقعه مذکور، از جمیع جهات، واجد پتانسیل های موجود برای نمایندگی گفتمان تشیع به خصوص «تشیع تاریخی» است. در واقعه عاشورا و مقدمات و مؤخرات آن، هم اصول محوری تشیع (: «عدل» و «امامت» ) و هم فروع محوری آن (: «جهاد» ، «امر به معروف» ، «نهی از منکر» ، «تولی» و «تبری» ) در صریح ترین و جامع ترین شکل خود تجلی و نمود دارند. از این منظر، هیچ نمونه مشابه دیگری را نمی توان چون واقعه عاشورا یافت. خصوصاً اگر وضعیت ویژه تشیع تاریخی در دوران زندگی امامان شیعه _ یعنی دوران خلافت اموی و عباسی، که شیعه همیشه در اقلیت و زیر بار انواع فشارهای تبلیغاتی و سیاسی بوده است _ را در نظر بگیریم، ارزش این انتخاب، ملموس تر و روشن تر می شود. علاوه بر این موارد ناظر به محتوا، واقعه عاشورا از نظر شکلی هم قابلیت های تبلیغاتی فراوانی دارد. کشتار بی رحمانه و فجیع امام حسین (علیه السلام) و فرزندان و یارانش _ که به گواه منابع تاریخی، در بین عموم مسلمین آن زمان از احترام و مقام والایی برخوردار بودند- غارت بازماندگان و به اسارت بردن زنان و کودکان، جملگی بر پتانسیل تحریک کنندگی احساسات و تأثر انگیزی این واقعه می افزاید.
امتیاز ویژه مجالس سوگواری، این است که موجبات بالفعل شدن این پتانسیل بالقوه را فراهم می آورند. از این رو عنصر «عاطفه» و «احساس» را باید یکی از عناصر محوری و کلیدی در تشکیل و حیات مستمر مجالس عزاداری شیعیان در طول تاریخ دانست؛ عاملی که مشخصاً در عمل «گریستن» نمود می یابد.
پدیده گریه، در این مجالس، از بار معنایی خاصی برخوردار است. گریستن در باور شرکت کنندگان این مجالس(:شیعیان) نشانه ای از برقراری ارتباط متقابل با یک منبع قدسی و ماورایی(:خدا یا امام معصوم) است و به این معنا یک ارزش محسوب می شود، که میزان و کیفیت صورت پذیرفتن این رفتار هم خود بر مقدار ارزش آن مؤثر است. با استفاده از اصول نظری که کولینز درباره مقوله احساس بیان کرده است، به خوبی می توان اتفاقی که در مجالس سوگواری و هیأت های مذهبی واقع می شود را تبیین کرد.
●اصول نظری کولینز درباره احساس
* احساسات از طریق تحریک و دست کاری، قابل سرایت هستند، تا حدی که آن را به یک همبستگی بسیار قوی تبدیل کنند.
* تمایل انسان به مشارکت در احساس دیگران، همبستگی را تشدید می کند. تهییج متناوب و گاه به گاه، ممکن است برای ادامه پایداری یک احساس، مهم باشد. تحریک و تهییج موجب می شود که یک احساس، واقعی و معتبر به نظر برسد.*هر چه تعداد افراد حاضر در یک جمع و مراسم مذهبی بیشتر باشد، احساسات بیشتر تشدید می شود.
*کسانی که مقدار زیادی انرژی احساسی کسب نمایند، قادر خواهند بود از طریق ادعاهای مالکیتی و اقتدار، تغییرات ساختاری در یک جامعه به وجود آورند، و اگر این افراد بتوانند انرژی احساسی دیگران را نیز هدایت و بسیج نمایند، هم سویی آنان تقویت می شود. استواری و یا تغییر یک نظام اجتماعی، به میزان تأیید احساس آن نظام از سوی مردم بستگی دارد.
با عنایت به این اصول می توان گفت، در مجالس سوگواری شیعیان، مداح و روضه خوان، با یادآوری و نقل مصائب و ستم هایی که بر اهل بیت رفته است، احساسات شرکت کنندگان را تحریک می کند. برگزاری مستمر این مجالس، تحریک متناوب احساسات حضار(:جامعه شیعیان) را در پی دارد. در اثر تکرار، این روند، پس از چندی، تثبیت و نهادینه می شود و این مسئله، نهایتاً به پایداری و تعمیق احساسات دائماً برانگیخته شده خواهد انجامید. نتیجه آن که مجالس عزا از صرف یک اجتماع معمول مؤمنان، فراتر رفته و به یک منبع احساسی قوی و گسترده مبدل می شوند. با توجه به بعد حماسی و مبارزاتی واقعه عاشورا، روشن است که وجود چنین منبعی از احساس متراکم شده دینی، تا چه اندازه می تواند برای یک حکومت خطرساز و بحران آفرین باشد. خصوصاً هر چه این مجالس، متعدد و پرجمعیت تر باشند، احساسات متراکم تر می شوند و محتمل است که آن اجتماعات، هویتی مقتدر و وجهه اعتراضی و مبارزاتی بیابند. در تاریخ، مصادیق بسیاری می توان برای این مسئله یافت؛ مصادیقی که برخی به یک تغییر جزئی، محدود و مقطعی منجر شدند (مانند واقعه ای که بنجامن، سفیرکبیر آمریکا در ایران عهد ناصری، در سفرنامه اش نقل می کند) و نیز برخی که به تغییراتی کلی و ساختاری انجامیدند (نظیر پیروزی انقلاب اسلامی ایران).
گزارش بنجامن از قدرت هیجان شرکت کنندگان در مجالس سوگواری، در عهد ناصرالدین شاه
هیجان عزاداران در روزهای آخر دهه اول محرم، به حدی است که معمول است دسته های عزاداری، جلوی زندان و یا انبار دولتی رفته و تقاضای آزادی زندانیانی که فهرست آنها را قبلاً تنظیم کرده اند، می نمایند. متصدیان زندان هم برای آن که آنها به زندان حمله نکنند، تسلیم تقاضایشان شده و آن زندانیان را آزاد می کنند. در سال ۱۸۸۴ میلادی که من در تهران بودم، تعداد ۶۵ زندانی، به این طریق آزاد شدند. البته مقامات دولتی کمی بعد از عزاداری و فرونشستن احساسات مردم، دوباره آن عده را دستگیر می کنند. مگر آن که فرار کرده باشند یا مخفی شده باشند.(بنجامن/کردبچه۳۰۴،:۶۳)
به این ترتیب راه اندازی دسته های سوگواران را می توان به مثابه اقدامی با هدف قدرت نمایی مجالس عزا و شرکت کنندگان در آن ارزیابی کرد. یعنی درست همان منظوری که امیر معزالدوله دیلمی از راه اندازی دسته های عزاداری در بغداد سال ۳۵۲ هجری دنبال می کرد.
از این منظر، همچنین می توان اقدامات سیاست هایی که حکومت ها و شاهان طول تاریخ در قبال این مجالس اتخاذ کرده اند را علت یابی کرد. چه حکومت هایی که بعضی به مخالفت صریح با این مجالس برخاستند و آنها را ممنوع اعلام کردند (مانند سلجوقیان و رضاشاه پهلوی) و چه آنان که زیرکانه و با دوراندیشی، به جای تعارض مستقیم، همه هم و غم خود را در راستای استحاله این مجالس از روح حماسی و مبارزاتی، و منحرف ساختن جهت گیری و در نتیجه بی خطر کردن آن مجالس به کار بستند و در این راه، ابایی نداشتند که خود حتی در سلک پیشگامان و دست اندرکاران اصلی برگزاری این مجالس درآیند (مانند صفویان و قاجاریان).
●هیأت مذهبی
با وجود سابقه چندین ساله مجالس اهل بیت و دسته های سوگواری، استفاده از واژه «هیأت» برای نامیدن این مجالس، امر چندان با قدمتی نیست و سابقه ای حداکثر هفتاد _ هشتاد ساله دارد. طبق تعریف، «هیأت» یک گروه اجتماعی ، با سابقه تاریخی مشخص و تجمعی از افرادی است که در راستای زنده نگه داشتن یاد و خاطره یک مناسبت مذهبی (اعیاد، ایام ولادت و شهادت ائمه ) با محوریت واقعه عاشورا و قیام امام حسین (علیه السلام) و براساس ساختار دو گانه «واعظ» (سخنران، آخوند)/ «ذاکر» (مداح، روضه خوان) تشکیل می شود و اعضا، از طریق روش هایی معمول و آدابی مشخص (سینه زنی، زنجیر زنی/ دست زدن) به سوگواری یا شادمانی می پردازند؛ شرکت در آن اختیاری و براساس یک اعتقاد و باور درونی است؛ متناسب با ویژگی های سازمانی و نیز مخاطبان، یک هیأت جدای از هدف اصلی اش، کارکردهای دیگری را هم می تواند در بر گیرد.
هیأت را همچنین «نوعی تشکل مذهبی، بر محور عزاداری بر سیدالشهدا و ائمه (علیهم السلام)» ، و نیز: «مجموعه هایی از مردم هر محله، در شهرها یا روستاها، که جهت سوگواری و روضه خوانی برای امام حسین (علیه السلام) و به ویژه در ایام عاشورا تشکیل می یابد» تعریف کرده اند. (محدثی، ۵۰۴:۸۱)
«هیأت» را می توان «یک گروه اجتماعی» نیز تلقی نمود. طبق تعریفی که هومنز ارایه می کند، «گروه اجتماعی» عبارت است از عده ای افراد که دارای یک هدف مشترک، فعالیت مشترک، کنش متقابل و احساس تعلق خاطر _ یا احساس «ما» - باشند. (رفیع پور، ۱۰۹:۸۰) بنابراین هر جمعی از افراد، برای آن که یک گروه اجتماعی تلقی شود، لازم است که از ۴ شاخصه برخوردار باشد:
- هدف مشترک
- فعالیت مشترک
- کنش (روابط/ تعامل) متقابل
- احساس تعلق خاطر
که همه این شاخصه ها را می توان در هیأت مشاهده کرد:
هدف مشترک: زنده نگه داشتن یک واقعه (اعتقاد/ شخصیت) دینی
فعالیت مشترک: عزاداری (یا شادمانی)
کنش متقابل: سینه زنی (تعامل مداح و حاضران در مجلس)
احساس تعلق خاطر: دسته گردانی و عضویت در هیأت.
رویکردهای جامعه شناختی به هیأت های مذهبی
با عنایت به تحولات سالهای اخیر جریان مداحی کشور، مشخصا با چهار رویکرد جامعه شناسانه می توان به هیأت های مذهبی پرداخت که عبارتند از:
۱ _ هیأت به مثابه سازمان دینی
در اصطلاح جامعه شناسان، یک نهاد فضای شکل رایجی از کردارهای همگن و هماهنگ است که در جهت اعمال کنترل اجتماعی و ارضای نیازهای اساسی مورد استفاده قرار می گیرد. (بیرو/ ساروخانی، ۱۸۱:۷۵)
فیختر نهاد را «ترکیب یا هیأتی از مدل های رفتاری که توسط جمعی کثیر به کار آید و محور آن ارضای یک نیاز اساسی گروه باشد» تعریف می کند. (همان) پارسونز هم نهاد را «مجموعه ای از نقش ها (یا روابط بین پایگاه ها)ی نهادی شده» می داند که «حایز فضایی ساختی و اهدافی درازمدت اند.» (همان)
با این تعاریف، هیأت های مذهبی را می توان یک نهاد اجتماعی با کارکرد دینی دانست. خصوصا هیأت های سنتی که همه ویژگی های یک نهاد را دارا هستند: هیأت های مذهبی _ مشخصاً گونه سنتی - مانند هر نهاد اجتماعی دیگر، دارای هنجارهایی اجباری برای جمع و اعضای خود هستند؛ که مورد حمایت کلی جامعه قرار داشته و به رسمیت شناخته شده اند.همچنین آنها از اهدافی روشن پیروی می کنند که ثابت و مشخص اند و بنابراین از تغییرات نسلی تأثیر نمی پذیرند. آنان هنجارها، ارزش ها و آداب و قوانین معمول و معینی دارند که مجموعا تشکیل یک نظام واحد را می دهند که علیرغم برخورداری از انعطاف نسبی در برابر برخی نوآوری ها، همواره دارای وحدت و انسجام و یگانگی است.
۲ _ هیأت به مثابه خرده فرهنگ شهری
عده ای از جامعه شناسان بر این باورند که یکی از خصوصیات شهروند جامعه صنعتی، «احساس بیگانگی» است؛ احساسی که سبب می شود، فرد، خود را از دیگران و از جامعه، بریده محسوب کند. کلود فیشر اجزای این بیگانگی را به ۳ نوع تقسیم می کند:
۱ _ احساس بی قدرتی کردن (ناتوانی): که فرد به دلایل مختلف در زندگی شهری نمی تواند نتایج کار خود را تعیین کند و کارهایش به صورت دلخواه انجام نمی شود. در نتیجه، فرد به بن بست می رسد و تعلق خود به جامعه را از دست می دهد و سرخورده می شود.
۲- احساس بی هنجاری کردن (از هم پاشیدگی): شهروند جامعه شهری، دایما خود را در معرض آسیب های اجتماعی می بیند و ناهنجاری های موجود در جامعه، در نظرش هماره کلی، وسیع، تعمیم یافته و بزرگ تر از واقع جلوه می کند (مثلا: اعتقاد به حاکمیت پارتی بازی، در عین وجود قانون)
۳ _ احساس انزوای اجتماعی: در زندگی شهری ، از آنجا که فرد مجبور است اطرافیان خود را انتخاب کند (جورج زیمل) همیشه احساس می کند که دوروبرش خالی است و به هیچ کس نمی خورد. در نتیجه به صورت خواسته، خود را ایزوله می کند. این مسأله ممکن است به دلیل عدم دسترسی به امکانات برای هماهنگی با دیگران هم رخ دهد. (صدیق سروستانی، ۷۸)
در این بین آنچه که در برابر این مصایب و مشکلات به یاری شهروند شهرنشین امروزی می آید، «خرده فرهنگ ها» ، به عنوان سمبل زندگی شهری، هستند. خرده فرهنگ، طبق تعریف، وقتی است که تعداد معینی از مردم شهری که در یک ویژگی خاص (قومیت، شغل، عقیده، مذهب و....) با هم شباهت و شراکت دارند، همدیگر را بیابند و تشکیل یک گروه اجتماعی دهند؛ و البته گروهی با ارزش ها و هنجارهایی متفاوت با ارزش ها و هنجارهای اکثریت جامعه بزرگ تر. (گیدنز/ صبوری۸۱۷،:۷۸)
خرده فرهنگ ها، کارکردهای مختلفی برای اعضا در پی دارند. از جمله:
۱ _ رفع نیازهای اساسی: به وقت ضرورت و نیاز، در حوزه های خاص می توانند پاسخگوی فرد باشند.
۲ _ هویت بخشی: خرده فرهنگ ها، یکی از منابع هویت ساز برای انسان شهری محسوب می شوند. افراد با عضویت، تعامل و برقراری ارتباط با انواع واحدهای موجود شهری، مورد احترام و شناسایی دیگران قرار گرفته و خود نیز دیگران را می شناسند و لذا احساس هویت می کنند. (گریگواستون _ نقدی۹۳،:۸۲)
۳ _ مقابله با حس بیگانگی: خرده فرهنگ ها همچنین از طریق هویت بخشی و تحت حمایت مادی و معنوی قراردادن افراد عضو، حس تعلق و همبستگی را در آنها پرورش داده و بدین ترتیب از احساس بی قدرتی، انزوای اجتماعی و بی هنجاری آنها می کاهند.
واژه «خرده فرهنگ» گاه در معنای منفی و با ارزش گذاری منفی درک شده است. به صورتی که بدان معنی نوعی فرهنگ عامیانه، مبتذل و پیش پا افتاده در مقابل فرهنگ نخبگان ، روشنفکران و بزرگان و اشراف (فرهنگ برتر) داده اند. (فکوهی، ۲۸۶:۸۳) در طول دهه های پس از جنگ جهانی دوم، در شهرهای بزرگ، خرده فرهنگ ها بیش از پیش شروع به تبدیل شدن به فرآیندهای هویت یابی و تشخص اجتماعی کردند. در این راه خرده فرهنگ ها، ساز و کارهایی چون «خودنمایی» ، «همبستگی و انسجام درونی» و «موضع گیری تهاجمی در برابر بیرون» را پیش گرفتند. به صورتی که از طریق به وجود آوردن شباهت هایی در نحوه پوشش (لباس ها)، آرایش (شکل ظاهری)، رفتارهای کالبدی، زبان، موسیقی، استفاده از اشیاء و نمادها و... هر چه بیشتر خود را از دیگران متمایز کردند و به هویت های گروهی خود، شکلی «منحصر به فرد» دادند که البته تداوم این گرایش، طبعا در خود، تمایل تبدیل خرده فرهنگ ها به ضدفرهنگ را هم داشت. (فکوهی، ۲۸۷:۸۳) نمادهایی که برای نشان دادن تمایز گزیده می شوند، کارکرد سازگاری، نشان گذاری، نمادی و برگزیدگی دارند. رفتار ویژه، به اعضای خرده فرهنگ این احساس را القا می کند که آنها متعلق به جریان خاصی هستند و باید آماده پذیرش نقش جدیدی باشند. چنین ویژگی می تواند در لباس، زبان محاوره، شیوه و سبک حرکت، گرایش ها و عدم گرایش ها، موضوعات خاص مورد بحث و باورهای خاص تجلی داشته باشد.(شفرز/ راسخ، ۱۹۹:۸۳)
بر اساس این تعاریف، امروزه و در جوامع غربی، گروه ها و ستارگان موسیقی پاپ و انواع دیگر مشابه آنها- در ارتباط با مفهوم «فرهنگ جوانان» - یکی از مهم ترین و اصلی ترین منابع شکل گیری خرده فرهنگ ها محسوب می شوند.
در شهرهای بزرگ و نیمه صنعتی امروز کشور، می توان ادعا کرد که هیأت های پاپ هم از چنین جایگاهی برخوردارند. این خرده فرهنگ جدید، مثلثی است که علاوه بر مداحی پاپ و مخاطب جوان، ضلع سومی را هم شامل می شود و آن قرائت خاصی است که این هیأت ها از دین و مفاهیم مرتبط با آن ارائه می دهند: «دین ورزی عرفی»
در مواردی، اعضای خرده فرهنگ های هیأتهای پاپ، مانند همتایان اهل موسیقی خود، به سمت نوعی یکسانی رفتاری پیش می روند و وجهه «تعارض» و «ستیز» ، در برابر فرهنگ رسمی و قرائت رسمی حاکم از دین- در عین نوعی «بی خیالی» - در آنها کاملاً مشهود است؛ وجهه ای که به تدریج، به سمت عمومیت یافتن و تشکیل تیپ خاصی از جوانان مذهبی، پیش می رود.
اینان جوانان شیفته ای هستند که کمابیش ظاهر یکسانی دارند و مثلاً در: فرم اصلاح موی سر و ریش، پوشش (: پوشیدن شلوار پلنگی یا خاکی بسیجی و پیراهن یا تی شرتهای سیاه)، چفیه انداختن، تسبیح در دست گرفتن یا در گردن انداختن، با کفش پاشنه خوابیده راه رفتن، زیارت گهگاهی عتبات عالیات و عضویت در گروه های (موسوم به:) فشار و یا اساساً کناره گیری از سیاست، مشترک اند و پاسخشان به همه مسائل، ظاهراً یک چیز بیشتر نیست: «فقط بگو حسین» !
خرده فرهنگ هیأت های پاپ، اقسام متفاوتی را شامل می شود که من در این جا صرفاً به دو مورد از آنها، که شایع ترینشان هستند و در حقیقت امتداد نمونه های مشابه هیأت های انقلابی دوران صلح محسوب می شوند، اشاره می کنم:
خرده فرهنگ اولی، به گونه ای امتداد امروزی شده «هیأت های انقلابی صلح منفعل» است و در دسته «خرده فرهنگ های واکنشی» جای می گیرد. طبق تعریف، خرده فرهنگ واکنشی، فرهنگی معمولاً کوچک تر است که در درون فرهنگ یا جامعه و به عنوان واکنشی در برابر آن پدید می آید. خرده فرهنگ واکنشی می تواند مبتنی بر طغیان، بی بندوباری و یا انحراف باشد. (نظیر: ضدفرهنگ ها، هیپی ها و... که در برابر جامعه حساب گر، خردگرا و بسیار صنعتی پدید آمدند.) و یا آن که بر پایه ایثار، تقوا و اصالت، قوام یابد که باز در رنج از انحطاط کل فرهنگ و در واکنش نسبت بدان نضج می گیرد. (ساروخانی، ۶۶۳:۷۶).
و خرده فرهنگ دوم که در ارتباط با تشکیل گروه های انصار حزب الله و به گونه ای امتداد امروزی شده «هیأت های انقلابی صلح فعال منفی» محسوب می شود و جزو دسته «خرده فرهنگ های ستیز آمیز (تعارضی)» جای می گیرد. این خرده فرهنگ ها، طبق تعریف، فرهنگ خاص گروهی مثلاً جوانان یا اقلیت ها هستند که نسبت به فرهنگ رسمی جامعه، وضعی ستیزه جویانه دارند. (ساروخانی، ۱۳۶:۷۵) همان طور که پیش از این اشاره شد، به نظر کولینز «کسانی که مقدار زیادی انرژی احساسی کسب نمایند، قادر خواهند بود، از طریق ادعاهای مالکیتی و اقتدار، تغییرات ساختاری در یک جامعه به وجود آورند و اگر این افراد بتوانند انرژی احساسی دیگران را نیز هدایت و بسیج نمایند (:وسایل ارتباط جمعی) همسویی آنان تقویت می شود» . (رفیع پور، ۱۱۷:۸۰) قدرت نمایی های این دسته افراد در سطح جامعه را می توان، به موازات برخورداری ایشان از رانت های تلویحی اجزایی از حاکمیت، به همین انرژی احساسی آنان- که در هیأت هاشان تبلور می یابد- مرتبط دانست.
۳- هیأت به مثابه سبک زندگی
سبک عبارت است از مجموعه ای از صورت های بیانی نو و بدیع، که به صورت نمونه های خاص (:زبان، مد، حرکات بدنی، موسیقی و...) تجلی می یابند. (شفرز/ راسخ، ۱۹۸:۸۳) شیوه (سبک) زندگی را می توان به مجموعه ای کم و بیش جامع از عملکردها تعبیر کرد که فرد آنها را به کار می گیرد، چون نه فقط نیازهای جاری او را برآورده می سازند، بلکه روایت خاصی را هم که وی برای هویت شخصی خود برگزیده است، در برابر دیگران تجسم می بخشند. (گیدنز/ موفقیان، ۱۲۰:۸۳)
به اعتقاد برخی جامعه شناسان مانند ورث، شیوه زندگی مفهومی است که با شهر و شهرنشینی (به مفهوم نوین و امروزی اش) ملازمت دارد. (بیرو/ ساروخانی، ۹۰۴:۷۶) و (گیدنز/ صبوری، ۵۹۹:۷۸) و در کنش متقابل با محیط زندگی شکل می گیرد. (فیالکوف/ نیک گهر، ۶۳:۸۳)
«شیوه زندگی» اصطلاحی است که در فرهنگ سنتی چندان کاربرد ندارد، چون ملازم نوعی انتخاب از میان تعداد کثیری از امکان های موجود است و در عمل، نه فقط از نسل گذشته «تحویل گرفته نمی شود» بلکه «پذیرفته» می شود. به باور گیدنز شیوه های زندگی به صورت عملکردهای روزمره درمی آیند؛ عملکردهایی که در نوع پوشش، خوراک، طرز کار و محیط های مطلوب برای ملاقات با دیگران تجسم می یابند. (گیدنز/ موفقیان، ۱۲۰:۸۳)
البته ممکن است مسأله شیوه زندگی تا حدی مبتذل به نظر برسد، چون اغلب منحصراً در چارچوب نوعی مصرف گرایی سطحی مطرح می گردد و منظور از آن شیوه های زندگی پر زرق و برق است که مجله های چشم فریب و پیام های بازرگانی بازاری عرضه می دارند. اما در فراسوی آنچه این مفهوم القا می کند، نکته بنیادی تری وجود دارد: در دنیای متجدد کنونی، همه ما نه فقط از شیوه های زندگی معینی پیروی می کنیم، بلکه به تعبیری دیگر که اهمیت زیادی هم دارد، ناچار به این پیروی هستیم. در حقیقت، ما انتخاب دیگری جز گزینش نداریم. (همان: ۱۱۹-۱۲۰)
با در نظر گرفتن این تعاریف، می توان گفت امروزه هیأت های پاپ، خود به مثابه یک شیوه زندگی مؤمنانه در زندگی جوانان مذهبی شهرنشین ما، ایفای نقش می کند؛ شیوه زندگی ای که استانداردهای خاص خود (اعم از نوع پوشش، آرایش و تعامل) را دارد و به فرد، هویت مشخص و جدیدی (:بچه هیأتی) می بخشد.
۴- هیأت به مثابه نمودی از جنبش جوانان
«رفتار جمعی» را «پاسخ یک عده از مردم به یک وضعیت یا مسأله ای خاص» تعریف کرده اند. (جلایی پور، ۱۹:۸۱) «جنبش های اجتماعی» به عنوان یکی از انواع رفتارهای جمعی و اعتراضی و به عنوان شبکه وسیعی از افراد، محافل و گروه های غیررسمی و رسمی، پدیده ای مختص جوامع مدرن هستند. (همان: ۲۰-۲۱)
در یک تقسیم بندی کلی، جنبش های اجتماعی را می توان به دو دسته «متعارف» (در مفهوم کلاسیک و تا چندی پیش جنبش) و «امروزی» (در معنای نوپدید و امروزی جنبش) تقسیم نمود. یکی از معروف ترین جنبش های امروزی، بی شک «جنبش جوانان» است؛ جنبشی در ارتباط مستقیم با پدیده «جوانی» و مقوله «فرهنگ جوانان» ؛ که این هر دو نیز از محصولات زندگی جدید محسوب شده و خاص جوامع مدرن اند. فرهنگ جوانان، حامل این فرض است که تمامی جوانان در علایق و مشغولیات یکسانی در اوقات فراغت شریک اند و جملگی در شکلی از طغیان علیه بزرگتران خود درگیرند. ظهور این نوع فرهنگ متمایز جوانان، با افزایش خودمختاری آنها، [به دلیل افزایش درآمدشان] و نیز افزایش حس انزوای آنها [به دلیل افزایش تحصیلات شان] رابطه مستقیم دارد. (شوکر/ فرهادپور، ۳:۸۱)
جنبش جوانان در بدو تأسیس در اروپا (حوالی سال های ۱۸۹۰-۱۹۲۰) در واقع، واکنش در برابر سر سختی، تنگ نظری و سنت گرایی جامعه شهروندی یا بورژوایی بود. آن هم در دوره ای که از نظر روانی، زمینه برای پشت کردن به نهادهای متعارف موجود چون خانواده ،مدرسه، شغل و کار فراهم بود. (شفرز/ راسخ، ۶۰:۸۳)
به اعتقاد برخی جامعه شناسان، با کمی تساهل می توان عموم جنبش های اجتماعی (اعم از متعارف و امروزی) را در دارا بودن ۴ خصلت مشابه دانست:
اول- وجود یک شکاف (تضاد) بین دو دسته/ قشر از جامعه؛ که بهانه و علت شکل گیری یک تضاد دوگانه و نهایتاً یک جنبش می شود.
دوم- وجود یک «گفتمان» (یا در معنای کلاسیک اش: «ایدئولوژی» )؛ که آموزه ها، ایده ها و شعارهای مشترک هواداران جنبش را شامل شود و برای ایشان در جریان قبول یا استقبال از این آموزه ها، موجبات ایجاد و احساس آگاهی، هویت و همبستگی نسبت به یکدیگر را فراهم آورد.
سوم- وجود یک شبکه وسیع روابط جمعی و غیررسمی در میان دسته ای از همفکران، همکاران و دوستان؛ شبکه ای که نهادهای حکومتی را یارای از بین بردن آن، به آسانی نباشد.
چهارم- امکان شکلی از اعتراض جمعی. چنین امکانی معمولاً وقتی فراهم می شود که یا ساختارهای دولت، اجازه فعالیت به جنبش ها بدهد؛ یا دولت ضعیف باشد و قادر به کنترل فعالیت جنبش ها نباشد؛ و یا نیروی ناشی از بسیج مردمی جنبش، چنان قوی باشد که دولت نتواند آن را کنترل کند. (نقل به اختصار از: جلایی پور، ۲۹:۸۱-۳۰)
هیأت های نوپدید پاپ و نیز «شبه هیأت»ها به عنوان پدیده هایی خاص فرهنگ جوانان، از ویژگی هایی برخوردارند که می توان آنها را به عنوان نمودی از جنبش نوپدید جوانان در ایران محسوب کرد.
در برداشتی کلی می توان هیأت های پاپ و شبه هیأت ها را جریاناتی اعتراضی در برابر قوانین، آداب و اسلوب های سفت و سخت هیأت های سنتی و انعطاف ناپذیری، انحصارطلبی و افراط در سیاسی کاری هیأت های انقلابی دوران صلح دانست. جریاناتی که «جوان بودن» اعضا، «ساختار شکنی» (در فرم و محتوا) و ارایه یک رویکرد «دیگر» به دینداری و برخی مقولات مذهبی شیعه (از جمله: محبت اهل بیت) از مشخصه های بارز و منحصر به فرد آنان است. به عبارت دیگر روند حرکت هیأت های پاپ و شبه هیأت ها را می توان در راستای خارج ساختن نهاد هیأت های مذهبی و اصولاً ادب دینی و دینداری از اسلوب های «رسمی» (هیأت های انقلابی) و «سنتی» (هیأت های سنتی) معمول خود و ارایه یک شیوه زندگی و سبک جدید از عمل دیندارانه، که در آن مقتضیات زندگی جدید و امروزی و نیز ذایقه ها و سلایق نسل جوان و نوجوان به خوبی رعایت و لحاظ شده باشد، دانست. البته نمی توان ادعا کرد که این جهت گیری، کاملاً آگاهانه و نیتمند است؛ اما می توان وجود آن را در جریان کلی این هیأت ها استنباط کرد. ضمن آن که نمود بیرونی این حرکت متفاوت آن قدر در جامعه مذهبی شفاف و بارز است که بتوان از وجود «شکاف» بین هیأت های پاپ و شبه هیأت ها و دیگر گونه های هیأت های مذهبی سخن گفت. شاهد مدعا مخالفت ها و اعتراضاتی است که چه از سوی سنتی ها و چه انقلابی ها، خصوصاً در بدو پیدایش و نیز در دوران تثبیت این هیأت ها، صورت می گرفت و کمابیش هنوز هم ادامه دارد. نتیجه این چالش ها، شکاف محسوس و نه چندان پنهانی است که بین اعضا، مداحان و مخاطبان هیأت های پاپ و شبه هیأت ها و اعضا، مداحان و مخاطبان هیأت های سنتی و خصوصاً هیأت های انقلابی ایجاد شده است.
هیأت های پاپ و شبه هیأت ها، گفتمان دینی متفاوتی را هم دارا هستند. گفتمانی که در ادبیات و گرایش دینی آنها حضور بارزی دارد. از نظر شبکه روابط جمعی هم این هیأت ها، در مقایسه با گونه های دیگر از رشد چشمگیر و هماره با نرخ مثبتی برخوردارند و با وجود عمر کوتاه خود، توانسته اند شبکه وسیعی از هواداران پروپاقرص و محکم از بین جوانان و نوجوانان دارای انگیزه ها و علایق دینی گرد آورند. شبکه ای البته [هنوز] غیر منسجم و متشکل از کلونی های پراکنده و بدون رابطه مشخص و تعریف شده تشکیلاتی و سازمانی با یکدیگر.
*منابع و مأخذ در دفتر روزنامه موجود است.
محسن حسام مظاهری

منبع : روزنامه همشهری