عقلانیت در فلسفه اسلامی

ستیز با عقلانیت و مظاهر آن به‌ویژه فلسفه از همان دوران آغازین به شكل‌های گوناگون صورت گرفته است و امروزه نیز در قالب حمله‌های بی‌امان پسامدرنیست‌ها و ساختارشكنان بر عقلانیت و مدرنیسم فلسفه جریان دارد. نویسنده این مقاله بر آن است تا در برابر این حمله‌ها و كوشش‌ها از عقلانیت فلسفه دفاع كند و نشان دهد كه بهره‌گیری از چنین روش‌هایی مستلزم فروكاستن مقام و منزلت فلسفه و به مخاطره انداختن آن نیست.
ستیز با عقلانیت و مظاهر آن به‌ویژه فلسفه از همان دوران آغازین به شكل‌های گوناگون صورت گرفته است و امروزه نیز در قالب حمله‌های بی‌امان پسامدرنیست‌ها و ساختارشكنان بر عقلانیت و مدرنیسم فلسفه جریان دارد. نویسنده این مقاله بر آن است تا در برابر این حمله‌ها و كوشش‌ها از عقلانیت فلسفه دفاع كند و نشان دهد كه بهره‌گیری از چنین روش‌هایی مستلزم فروكاستن مقام و منزلت فلسفه و به مخاطره انداختن آن نیست. فیلسوفان مسلمان نیز به‌جای هراسیدن از این‌گونه روش‌ها باید آنها را به آغوش باز بپذیریند و چونان ابزاری در خدمت بسط و پرورش گفتمان فلسفی به‌كار بندند و بدین‌سان پشتوانه و گذرگاه فلسفه را استوارتر سازند.
بحث عقلانیت را امروزه، به گفته یكی از نویسندگان اخیر، فقط در برابر حمله‌های بی‌امان پسامدرنیست‌ها و ساختارشكنان (deconstructionist) خروشنده بر "سنگر عقل" (citadel of reason) می‌توانیم مطرح كنیم. اگرچه كشمكش‌های كنونی پسامدرنیستی در آغاز علیه مدرنیسم دكارتی و كانتی صورت گرفته، پیدا است كه ادعای ورشكستگی عقل (tankruptey of reason) یا "پایان فلسفه"، آن‌گونه كه مارتین هایدگر و ریچارد رورتی بیان كرده‌اند، از مرزهای مدرنیسم دكارتی و كانتی به‌كلی فراتر می‌رود و بخشی از ستیز به‌واقع جاودانه لوگوس و ضدلوگوس است.
بزرگ‌ترین "منطق‌ستیزِ" (misologist) دوران باستان احتمالاً یك سوفسطایی سیسیلی به‌نام گورگیاس لئونتینی (و. تقریباً ۳۸۰ ق.م.) است كه كارش را با نفی "معیار" آغاز كرد و كتابی با عنوان ‏‏"دربارهٔ طبیعت، یا دربارهٔ وجود و عدم" منتشر ساخت و در آن استدلال كرد اصلاً هیچ چیزی وجود ندارد و اگر چیزی هم وجود داشته باشد، نمی‌توانیم آن را بشناسیم و در صورت شناختن نمی‌توانیم آن را به دیگران منتقل كنیم. برخی از منطق‌ستیزانِ روزگار ما، همچون رورتی و دریدا كه در ادامه همین مقاله به آنها اشاره خواهیم كرد، گویی از همان دلیل ضدمتافیزیكی و ضد معرفت‌شناختی پشتیبانی می‌كنند؛ زیرا "آینهٔ طبیعت" به گفته رورتی، آینهٔ چیزی نیست و حتی اگر آینهٔ چیزی باشد، نمی‌توانیم مطمئن شویم كه چیزی یا چیزهایی بیرونی را نشان می‌دهد.
باید در همین جا یادآوری كنیم كه "پایان فلسفه‌ای" را كه پسامدرنیست‌ها با چنین اطمینانی اعلام كردند، به‌طور كلی یك پایان نیست؛ زیرا به اهداف سنتی فلسفی از طریق شكل‌های دیگر گفتمان، مانند هرمنوتیك پیشنهادی میشل فوكو و پل ریكور، روایت (narrative) یا گفتگوی پیشنهادی رورتی و ژان فرانسوا لیوتار، تهذیب و تنقیح (edification) پیشنهادی هانس گئورگ گادامر، و حتی "كوچ‌نشینی شناسی" (nomadology) پیشنهادی ژیل دولوز می‌توانیم دست بیابیم. حمله بی‌امان بر عقل یا لوگوس نزد دریدا شكل "ساختارشكنی" یا "نوشتارشناسی" (grammatology) به خود می‌گیرد كه می‌گفت "نوشتهٔ" فلسفی را باید با ذهنی باز بنگریم كه امكان فهم معانی گوناگون را به‌جای یك معنای ویژه فراهم می‌سازد.
افلاطون و ارسطو از نخستین كسانی‌اند كه در برابر منطق‌ستیزیِ باستانی، واكنش نشان دادند و به‌رغم تفاوت‌های اساسی‌شان، هر دو پذیرفتند كه هستی وجود دارد و قابل شناسایی و انتقال است. الگوی اصلی انتقال‌پذیری معرفت هستی، دیالكتیك یا منطقی است كه افلاطون به آن پرداخت و ارسطو نیز آن را در یك دستگاه قیاسیِ آراسته، تدوین كرد. این منطق ساختار زبان و اندیشه را نمایان ساخت و اگرچه می‌توانیم آن را در بارهٔ محتوای اندیشه به‌كار ببندیم، به‌واقع صوری یا مستقل از محتوا است.

عقلانیت یا "آیین لوگوس" (cult of the Logos) طی دو هزار و پانصد سال مسلّم بود. كانت به سال ۱۷۸۱ در نقادی عقل محض همچنان ارسطو را به سبب شیوهٔ بی‌چون و چرای تدوین منطقی ستود كه از آن هنگام تاكنون كسی نتوانسته است گامی فراتر برود و به‌سوی منطقی "استعلایی" گام بردارد كه در آن محتوای معرفت یكسره نادیده انگاشته نمی‌شود؛ زیرا میان داننده‌ای كه جهان را "خلق" می‌كند و داده‌های حسی یا "شهود گوناگونی" كه بازنمایی ما از جهان خارج براساس آنها ساخته می‌شود، پیوندی انداموار هست. اما كانت همچنان به عقل، در قالب فهم (verstehen)، نقشی آغازین در قلمروی طبیعت (یعنی در حوزهٔ علم فیزیك) داد، در حالی كه مشروعیت آن را در حوزهٔ فراطبیعت (یا متافیزیك) انكار كرد. از آن پس تاس انداخته شد و فلسفهٔ جدید به حمله‌های بی‌امان پسامدرنیست‌ها و ساختارشكنان حساس شد.
●پیوستگی با عقل فعال
هگل با "الوهی‌سازیِ" (divinizing) عقل، یعنی با یكسان دانستن آن را روح جهانی (weltgeist) یا مطلقی كه این عقل در مرتبهٔ انسانی، تجلی یا ظهوری از آن بود كوشید اعتبار و منزلت عقل را كه كانت زدوده بود دوباره به آن بازگرداند. در فلسفه عربی ـ اسلامی، نوافلاطونیانی همچون فارابی (وفات ۹۵۰ ه.ق.) و ابن‌سینا (وفات ۱۰۳۷ ه.ق.) پیش‌تر عقل را در قالب فاعلی به‌نام "عقل فعال" یا عقلی كه به گفته سنت توماس آكویناس و ابن‌سینا "مخزنِ" معقولات است، الوهی ساخته بودند. از این منظر، كسب معرفت یا چیزی كه می‌توانیم آن را عمل شناخت انسانی بنامیم، نهایتاً عبارت است از رسیدن به آخرین مرتبه "پیوستگی" یا تماس با این فاعل فراطبیعی كه نازل‌ترین مرتبه از مجموع "معقول" دهگانه یا "جواهر مجرد" است چنان‌كه ارسطو مجموعه پنجاه و پنج‌تایی محرك‌های فرعی كرات آسمانی را در متافیزیك (۸,XII) چنین نامیده است. اما در جهان‌شناسی ارسطویی این محرك‌های فرعی نقشی كاملاً كیهانی برعهده دارند؛ یعنی به حركت دادن كرات متناسب با خود می‌پردازند؛ درحالی كه عقول دهگانه نقش دیگری افزون بر این دارند، به‌ویژه عقل دهم كه بر جهان كون و فساد كه در منابع عربی جهان تحت قمر خوانده می‌شود، سیطره دارد.
برای فهم این پیشرفتی كه در دل دیدگاه اسلامی از عقلانیت نهفته است و به‌نظر نمی‌رسد سلف یونانی بی‌واسطه‌ای داشته باشد باید به بازنگری مراحلی بپردازیم كه این دیدگاه دربارهٔ عقل در سنت فلسفی عربی ـ اسلامی از میان آنها گذاشته است. چنان كه انتظار می‌رود، این پیشرفت كلاً از افلاطون و ارسطو یا تقریباً از افلوطین و تفسیرش از این دو استاد بزرگ آغاز شد. نوس از دیدگاه افلوطین نخستین صدور احد (The one) یا خدا است كه "خدای دوم" نامیده می‌شود. افلاطون در ثئای‌تتوس (۱۷۶۰) حیات عقل را تشبه به خدا (homoi?sis t? The?) در حد توان انسانی تعریف كرد از سوی دیگر، ارسطو در اخلاق نیكوماخس (۷,X) فعالیت عقل را برترین فعالیتی دانست كه در حد توان آدمی است و اعلام كرد كه "انسان بیش از هر چیز دیگری عقل است." او در متافیزیك (۱۰۷,۶۱۷, XII) این فعالیت را با خدا یا محرك نامتحرك كه همانا فعلیت اندیشه به خود اندیشنده است یكسان پنداشت.
فیلسوفان مسلمانی كه شیفتهٔ چنین مفهومی از عقل بودند تا حدی از ارتقای آن به مرتبه الوهیت دل‌نگران شدند؛ زیرا این ارتقا با مفهوم قرآنی و بسیار دقیق تعالی خداوند در آیه "لیس كمثله شیء" ناسازگار بود. از این‌رو، آنان عقل فعال را چونان واسطه‌ای میان خدا و انسان و به‌واقع میان جهان تحت قمر و جهان معقول ماورای آن وضع كردند. عقل فعال در فلسفه اسلامی سه نقش اساسی بازی می‌كرد:
۱. در مرتبه معرفت‌شناختی، نقش گنجینهٔ همه معقولاتی را داشت كه گوهر همه شناخت‌ها را می‌ساخت.
۲. در مرتبه كیهانی، نقش محرك جهان تحت قمر و علت نهایی همه صیرورت‌ها و تغییرات آن را داشت.
۳. در مرتبه زیست‌شناختی، "صورت‌های جوهری" گوناگون حیات و نمو (یعنی نفس‌ها) را به موجودات زنده‌ای منتقل می‌كرد كه مستعد دریافت بودند.
فرایندی كه از طریق آن عقل فعال پا به عرصه وجود می‌گذاشت صدور یا فیضی (emanation) نامیده می‌شد كه مسلمانان نوافلاطونی به پیروی از افلوطین و پروكلوس آن را به‌واقع چونان جایگزینی برای مفهوم قرآنی خلق از عدم عرضه كرده بودند. مفهوم صدور از این‌رو بر ذائقه این فیلسوفان خوش افتاد كه پلی میان عالم مادی و عالم معقول به نظر می‌رسید؛‌ اما متكلمان و تودهٔ مردم به‌طور كلی در پذیرش آن بیش‌ترین مقاومت‌ها را ورزیدند؛ زیرا صدوری كه پیشكسوتان نوافلاطونی آن را ازلی می‌دانستند گویی خدا را از حق آزادی انتخاب در خلق یا عدم خلق جهان در لحظه‌ای از زمان محروم می‌كرد. وانگهی، ظاهراً با مفهوم "خلق از عدم" نیز ناسازگار بود؛ زیرا چنین فرض می‌شد كه جهان از ذات احدی صادر یا لبریز می‌گشت كه طبق نظر آنان به شیوه‌ای پیشرونده نخست رشته‌ای از عقول و سپس رشته‌ای از نفوس و در پی آنها رشته‌ای از كرات آسمانی و سرانجام عناصر عالم مادی را پدید آورد.
●انتقال از عقل بالقوه به عقل مكتسب
چنان‌كه پیش‌تر گفتیم، نوافلاطونیان با توجه به نقشِ شناختی یا معرفت‌شناختی عقل، پیوستگی یا ارتباط با این فاعل شبه‌الهی را چونان نقطه اوجی در یك فرایند تدریجی می‌نگریستند كه از چهار مرحله یا گام تشكیل می‌شد. از دوران كِندی (وفات حدود ۸۶۶ ه.ق) تقریباً همه فیلسوفان برجسته مسلمان رساله‌هایی دربارهٔ عقل نگاشتند و در چنین كاری از رسالهٔ مشهور مفسر بزرگ اسكندرانی، اسكندر افریدوسی (و. حدود ۲۰۵) به نام دربارهٔ عقل (Peir Nou) الگو گرفتند. فارابی نگارش مبسوط‌ترین رساله دربارهٔ این موضوع را با برشمردن معانی مختلف واژه عقل آغاز كرد:
۱. عقلی كه در گفتار معمولی به انسان "عاقل" نسبت داده می‌شود و ارسطو، به گفته فارابی، آن را تعقل می‌نامد؛ یعنی حكمت عملی یا دوراندیشی (prudence).
۲. عقلی كه متكلمان آن را چونان قوه‌ای می‌دانند كه افعال خاصی را به دلیل درستی یا نادرستی‌شان توصیه یا منع می‌كند. چنین عقلی با "فهمِ متعارف" یا "حكمِ درست" مترادف است.
۳. عقلی كه ارسطو در تحلیل ثانی در وصف آن می‌گوید اصول اولیه استدلال را فطرتاً یا شهوداً درك می‌كند.
۴. عقلی كه در اخلاق نیكوماخس (VI) از آن چونان قوهٔ دركِ اصول درست و نادرست به شیوه‌ای خطاناپذیر سخن به میان آمده است.
۵. عقلی كه ارسطو در دربارهٔ حیوان، به گفته فارابی، چهار معنای متمایز را به آن نسبت می‌دهد.
اینها از لحاظ معرفت‌شناختی معانی ضمنی و مهم عقل‌اند كه دربارهٔ آنها در فلسفه عربی ـ اسلامی و نیز در محافل لاتین ـ مدرسی قرون میانه بحث‌هایی درگرفته است.
الف) عقل بالقوه است كه ارسطو آن را "نفس" یا "بخشی از نفس" یا "قوه‌ای از نفس" تعریف كرده است. این عقل می‌تواند صورت‌های موجودات مادی را انتزاع كند و سپس با آنها یكی شود. به همین دلیل است كه چنین عقلی را در منابع عربی، عقل مادی یا هیولانی (hylic) می‌خوانند.
ب) همین كه عقل بالقوه صورت‌های موجودات مادی را درك كرد و با آنها یكی شد، عقل بالفعل (actual reason/ reason-in-act) نامیده می‌شود. در این مرتبه، عقل بالفعل و معقول بالفعل (intelligible-in-act) یكی و همانند می‌شوند.
پ) هنگامی كه عقل بالفعل همه صورت‌های معقول و مادی و امور دیگری همچون اصول اولیه استدلال و نیز خودش را درك كرد،‌ عقل مكتسب (acquired reason) نامیده می‌شود. این عقل مكتسب از دیدگاه فارابی و نوافلاطونیان مسلمان عموماً نشانهٔ اوج فرایندِ شناختی در مرتبهٔ انسانی است.
ت) اما فراسوی این "عقل مكتسب"، "عقل فعال" قرار دارد كه فارابی آن را صورتی غیرمادی توصیف می‌كند كه نه ملازم ماده است و نه می‌تواند ملازم ماده باشد و به‌واقع یك فاعل فراطبیعی حاكم بر جهان تحت قمر است و، چنان‌كه پیش‌تر گفتیم، "مخزن" معقولات است و از طریق پیوستگی یا ارتباط با آن است كه فرایند شناخت كامل می‌گردد.●منطق و عقلانیت
فیلسوفان مسلمان هرگز در یقینی و قطعی بودن دریافتِ حاصل از فرایندِ شناختی، پیوستگی با عقل فعال تردید نكردند و چنین ارتباطی را ویژهٔ طبقه خاصی از فیلسوفان متافیزیكی دانستند. به زبان ارسطوییان، روش رسیدن به این پیوستگی با عقل فعال همانا برهان (demonstration) است كه بر شهودِ اصول اولیهٔ برهان، مبتنی است. به همین دلیل است كه ابن‌رشد (وفات ۱۱۲۸ ه.ق) كم‌تر از سه قرن بعد به تفسیر اجتماعی ـ منطقی این نظریهٔ شناختی یا معرفت‌شناختی متوسل می‌شود. از دیدگاه او آدمیان بر سه دسته‌اند: (۱) فیلسوفان یا اهل برهان (people of demonstration)؛ (۲) متكلمان یا اهل جدل (people of dialecttic)؛ (۳) توده عام یا اهل خطابه (rhetorical calss).
ابن‌رشد این سه دسته و روش‌های شناخت آنها را در یك مرتبه نمی‌داند. متكلمان و تودهٔ عام نمی‌توانند به مرتبه یقین برهانی برسند؛ زیرا استدلال‌های آنان بر مقدمات ضعیفی و آرای مشهودی مبتنی است كه كاملاً دلبخواهی است. منظور ابن‌رشد از برهان، به پیروی از ارسطو، فرایند استنتاج قیاسی (syllogistic deduction) است تا آنجا كه بر اصول اولیه ضروری و كلی استوار است. جدال و خطابه هیچ‌كدام نمی‌توانند چنین شرطی را برآورند و همهٔ منطق‌دانان و فیلسوفان مسلمان از فارابی تا ابن‌سینا و ابن‌باجه (و. ۱۱۳۸) به بعد بر این نكته همد‌ل‌اند.
وانگهی، معرفت برهانی از دیدگاه آن فیلسوفان، برخلاف مدعاهای پسامدرنیست‌های امروزی، نشان‌دهندهٔ معرفت به وجود متعلق و نیز علل واقعی این وجود است. به همین دلیل است كه آن فیلسوفان و منطق‌دانان مفهوم علیت را در مركز مسائل معرفت‌شناختی خود می‌نهادند و همین مفهوم در جای خود، اساس اختلاف‌نظر آنان با متكلمان و به‌ویژه اشاعره شد. نمونهٔ روشن این اختلاف‌نظر و مشاجره، تهافت الفلاسفهًْ (Incoherence of Philosophers) غزالی و ردّیه ابن‌رشد بر آن، یعنی تهافت التهافت (Incoherence of Incoherence) است. از دیدگاه غزالی ادعای قطعی بودن رابطه عِلّی و معلولی، توهمی بیش نیست. این رابطه، یكسره قابل فروكاستن به عادتی است كه خداوند در هر زمانی می‌تواند تغییرش دهد. اما ابن‌رشد معتقد است كه اطلاق مفهوم عادت بر خداوند یا اشیای بی‌جان معنا ندارد. معرفت اصیل همانا بیرون كشیدن علت نهفته در هر رویدادی در جهان است به‌طوری كه در توصیف فعالیت عقل می‌توانیم بگوییم "آن چیزی جز معرفت به وجود موجودات از راه معرفت به علل‌شان نیست؛ درحالی كه چنین فعالیتی با دیگر قوای شناختی فرق می‌كند. بنابراین، هر آن كس كه علل را انكار كند عملاً عقل را انكار كرده است." (ابن‌رشد، ۱۹۳۰، ۵۲۲) ابن رشد سپس نتیجه می‌گیرد كه این انكار، اساس "فن منطق" را از میان می‌برد و معرفت اصیل (اپیستمه) را محال می‌سازد و فقط رأی و گمان (دوكسا) به ما می‌دهد.
●خطابه و شعر
ماهیت نقش "فن منطق" از دیدگاه فیلسوفان مسلمان به‌واقع بسیار پیچیده‌تر از چیزی است كه بیان جزمی ابن‌رشد بر آن دلالت می‌‌كند. فیلسوفان مسلمان تمایل داشتند حوزهٔ منطق را از آنچه ارسطو می‌پنداشت بسیار گسترده‌تر بدانند. شاید بهترین دلیل بر این نكته این است كه منطق‌دانان مسلمان از همان دوران اولیه قلمروی ارغنون ارسطو را چندان بسط دادند كه شامل دو رساله خطابه و شعر (و نیز ایساغوجی فورفریوس) شود به‌گونه‌ای كه احتمالاً از مقاصد ارسطو نبوده است.
اما درخور توجه است كه گنجاندن خطابه در مجموعه آثار منطقی بسیار زودتر از قرن دهم آغاز شد كه شاهد ترجمه و انتشار متون منطقی در جهان اسلام بود. اندیشمندان كلاسیك مانند ریچارد والزر (Richard Walzer) در اوایل ۱۹۳۴ نشان داده‌اند كه مفسران یونانی اسكندریه متعلق به مكتب آمیوس در قرن سوم قبلاً در ارغنون گنجانیدند؛ درحالی كه سه قرن بعد سیمپیلیسیوس (و. حدود ۵۳۲) خطابه را در كنار رسالهٔ منطقی ارسطو نهاد.
اگر فارابی و ابن‌رشد را نمایندگان سنت منطقی عرب ـ مسلمان بدانیم، بجا است كه دربارهٔ دلایل آنها برای گنجاندن خطابه در آثار منطقی بحث كنیم. فارابی، كه ابن‌رشد در این خصوص غالباً به وی اشاره می‌كند، خطابه را "فنی قیاسی" تعریف می‌كرد كه هدف آن اقناع از راه ابزارهای خطابی، جدلی و نیز برهانی است. به‌واقع او از لحاظ تاریخی می‌گوید روش‌های خطابی و جدلی "اقناع" عملاً بر روش‌های برهانی مقدم بوده‌اند. حتی روش‌های مغالطه‌ای نیز چنین بوده‌اند. تا دوران افلاطون روش‌های جدلی، مغالطه‌ای، خطابی و شعری گفتمان به روشنی از همدیگر متمایز نبوده‌اند. تنها ارسطو بود كه قواعد حاكم بر این شیوه‌های گفتمان را تدوین كرد. (فارابی، ۱۹۷۰، ۱۳۲).
فارابی دربارهٔ شعر می‌گوید كه گوهر این فن از دیدگاه پیشینیان، یعنی ارسطو و پیروان وی، "عبارت است از گفتمانی برساخته از چیزی مشتمل بر تقلید از شیء (موضوع) از طریق عمل یا سخن‌ گفتن برای یافتن بازنمود تخیلی از آن شیء؛ چنان كه در گزاره‌های علمی و منطقی چنین است. از این‌رو، تخیل با معرفت علمی (اپیستمه) در برهان، با رأی و گمان (دوكسا) در جدل، و با اقناع در خطابه شبیه است. به همین دلیل فارابی می‌گوید شعر را می‌توانیم بخشی از منطق بدانیم. ابن‌سینا و ابن‌رشد در این مورد پیرو فارابی‌اند.
من معتقدم كه استدلال فارابی بر این نكته استادانه است؛ اما نمی‌تواند گنجاندن شعر در مجموعه‌های منطقی را توجیه كند و چنین كاری به هر روی با مقصود ارسطو بیگانه می‌نماید؛ زیرا گفتارِ شعری از دیدگاه ارسطو صدق و كذب برنمی‌دارد و نقش شعر توصیف اموری نیست كه اتفاق افتاده‌اند بلكه توصیفِ آن‌گونه اموری است كه ممكن است رخ دهند؛ یعنی، به گفته خود ارسطو، آنچه امكان دارند كه محتمل یا ضروری باشد. اما خطابه فرق می‌كند و نكته مهم این است كه كل طبقه نویسندگان دارای گرایش‌های فلسفی مانند ابوحیان توحیدی (وفات ۱۰۲۴ ه.ق) و ابن‌طفیل (وفات ۱۱۸۵ ه.ق) می‌توانستند خودشان را به سبك و زبانی خطابی و ادبی‌تر از فیلسوفان حرفه‌ای بیان كنند، حتی هنگامی كه پیامی دقیقاً فلسفی منتقل می‌كردند.
●كاربردهای روش هرمنوتیك
چنان‌كه دیدیم، پسامدرنیست‌ها كوشیدند برای رهایی از شر فلسفه‌ای كه روی هم‌رفته با یقین، عینیت و كلیت سروكار دارد هرمنوتیك را به جای آن پیشنهاد كنند. فیلسوفان مسلمان از همان دوران آغازین، هرمنوتیك یا معادل عربی آن یعنی تأویل را چونان مكملی برای فلسفه و جانشینی برای آن پذیرفتند. حتی متكلمانی كه تمایل داشتند روش تأویل و تفسیر را كلاً به دیدهٔ تردید بنگرند، بر دو دسته بودند:
۱. نص‌گرایان (ظاهرفهمان) (literalists) مانند ابن‌حنبل (و. ۸۰۵) و ابن‌حزم (و. ۱۰۶۴) كه زیربار استفاده از روش تفسیر در مورد متن قرآن مقدس نرفتند.
۲. خردگرایان یا نیمه‌خردگرایانی مانند معتزله و اشاعره كه چنین كاربردی را پذیرفتند و بنابراین می‌توانیم آنها را طرفدار منش فلسفی بدانیم.
در میان فیلسوفان شاید ابن‌رشد آشكارترین كسی است كه از روش استفاده از تفسیر در مورد قرآن دفاع می‌كند. او در مكتب ارسطویی پرورش یافت و یكی از بزرگ‌ترین مدافعان قرون وسطایی آن در شرق و غرب بود. یكی از رساله‌های مهم كلامی‌اش به‌نام فصل المقال را با تعریف فلسفه آغاز می‌كند به‌طوری كه با توصیهٔ قرآنی به "تأمل" دربارهٔ آفرینش خداوند (۲۹،۲؛ ۷، ۱۸۴) و نیز با این گفته سنت‌پال مطابق است كه "قدرت ازلی خداوند، هرچند نامرئی، وجود داشته تا ذهن در چیزهایی كه خداوند آفریده است بنگرد." (۲۰, I. Romans)
این تعریف فلسفه كه مسلماً غیرارسطویی است می‌گوید "بررسی موجودات و ملاحظه آنها از آن‌رو كه نمایانگر آفریدگارند، یعنی از آن‌رو كه خلق شده‌اند، گویای آن است كه شرع ما را به تأمل دربارهٔ موجود به شیوه‌ای عقلی فرامی‌خواند. ابن‌رشد می‌گوید چنین تأملی چیزی جز "استخراج و استنتاج مجهول از معلوم نیست"؛ یعنی همان چیزی كه منتقدان آن را استدلال قیاسی (syllogistic reasoning) می‌نامند.
اگر بگویید استفاده از استدلال قیاسی یك نوآوری و بدعت (heresy) است، ابن‌رشد پاسخ خواهد داد كه "مخالفان ما استدلال فقهی (juridical reasoning) را كه در همان صدر تاریخ اسلامی وارد شده است، نوآوری و بدعت ندانستند. بنابراین، ما روش‌های قیاسی استدلال را كه برهان برترین شكل آن است در تفسیر متون مقدس به‌كار می‌بریم به‌ویژه هنگامی كه به‌نظر می‌رسد آن متون با اصول برهانی و موجه شناخت ناسازگارند." ابن‌رشد توضیح می‌دهد كه منظورش از تفسیر "بسط دلالت مفهومی واژه از معنای حقیقی به معنای مجازی آن است، بدون اینكه از كاربرد زبانی‌اش در نزد اعراب تخطی كنیم. چنین كاری به ما امكان می‌دهد تا به یك چیز نامی را نسبت دهیم كه در خور همتای آن، یعنی در خور علت آن، عرض آن یا ملازم آن است." اگر استفاده از این روش برای اندیشمندان حقوقی یا فقها در تصمیم‌گیری‌های حقوقی جایز است، پس فیلسوفان یا "اساتید برهان" كه دربارهٔ چیستی واقعیت پژوهش می‌كنند مسلّماً می‌توانند آن را به‌كار برند.
چنان‌كه پیش‌تر هم گفتیم؛ از لحاظ اجتماعی ابن‌رشد اذعان می‌كند كه روش تفسیر برهانی مختص فیلسوفان است، نه مردم عامی؛ زیرا استعدادهای عقلی آنها متفاوت است. او حتی به آیه پنجم سوره آل‌عمران برای تأیید نظر خود استناد می‌كند كه می‌فرماید:
اوست خدایی كه قرآن را به تو فرستاد كه برخی از آن كتاب، آیات محكم است كه آنها اصل و جمع دیگر آیات كتاب خواهد بود و برخی دیگر آیاتی است متشابه تا آنكه گروهی كه در دل‌شان میل به باطل است از پی متشابه رفته تا به تأویل كردن آن در دین راه شبهه و فتنه‌گری پدید آورند درصورتی كه تأویل آن جز خدای كسی نداند و اهل دانش گویند ما به همه آن كتاب گرویدیم كه تمام محكم و متشابه آن از جانب پروردگار آمده است.
ابن‌رشد مدعی است كه منظور از راسخون در علم همانا فیلسوفان یا "اهل برهان" هستند و برای اثبات این مدعا به ترفندی هوشمندانه دست می‌زند بدین‌سان كه در این آیه، راسخون را به الله عطف می‌كند و می‌خواند "و هیچ‌كس تأویل آن را نداند جز خداوند و راسخون در علم"، یعنی فیلسوفان.
با فرض چنین چیزی، شاید جالب‌ترین كاربرد روش هرمنوتیك آن‌ گونه كه ابن‌رشد توصیه كرد روشی است كه با آن بر سه اتهامی كه غزالی به فیلسوفان می‌زند؛ یعنی بر اتهام‌های انكار علم خداوند به كلیات، ادعای ازلی بودن جهان، و انكار جاودانگی شخصی (personal immortality) خط بطان می‌كشد. ابن‌رشد می‌گوید غزالی در هیچ‌یك از این سه مورد نمی‌تواند یك تأیید قرآنی آشكار و صریح برای دیدگاه خود بیاورد.
برای نمونه، ازلی بودن جهان را در نظر بگیرید. غزالی و متكلمان عموماً معتقدند كه آفرینش جهان در زمان و از عدم آشكارا در قرآن بیان شده است؛ اما بررسی دقیق آیات قرآنی مربوط به آسانی نشان می‌دهد كه "صورت" (form) جهان آفریده شده است، در حالی كه وجودش ازلی و ابدی است. بنابراین، آیه ۷ سوره هود كه می‌گوید "و اوست خدایی كه آسمان و زمین را در فاصله شش روز آفرید و عرش او بر آب قرار یافت" ظاهراً بر این نكته دلالت می‌‌كند كه آب، عرش (thorne) و زمان سنجش مدت آنها همگی ازلی‌اند. به همین سان، آیه ۱۱ سوره فصلت كه می‌گوید: "سپس به آفرینش آسمان‌ها توجه كمال فرمود كه آسمان‌ها دودی بود" ظاهراً بر این نكته دلالت می‌كند كه آسمان‌ها از ماده‌ای ازلی (pre-existing) یعنی دود (دخان) آفریده شده بود. این تفسیر از این دو آیه آشكارا با نظریه خلق در زمان و خلق از عدم ناسازگار است؛ اما كاملاً پذیرفته است.●هرمنوتیك و روش شرح یا تفسیر
اگر هدف هرمنوتیك، به گفته رورتی، جستن معنا (یا معانی) متن، یعنی رابطه جمله‌ها و واژه‌ها با جمله‌ها یا واژه‌های دیگر، است، پس روش شرح (commentary) یا تفسیر (exegesis) را باید روشی ویژه بدانیم. این روش به‌واقع از ویژگی‌های متمایز سنت اسلامی است كه تفسیر قرآنی از نمونه‌های اصلی آن است. تفسیر قرآنی، همچون سنت تلمودی، با نحوه جدید گفتمانی كه دریدا و پیروانش آن را نوشتارشناسی می‌نامند چندان تفاوت نمی‌كند. از آثار اولیه دریدا چنین برمی‌آید كه وی برخلاف نظر افلاطون معتقد بود كه نوشتار (writing) بر گفتار (speaking) برتری دارد. افلاطون در فایدروس گفته بود نوشتار شیوه نازل (detased) بیان حقیقت است؛ زیرا زبان گفتاری را به نوشته‌ای بی‌جان فرو می‌كاهد و صرفاً مبنای یك حكمت ظاهری یا دروغین است.
تفسیر قرآن، كه به عقیده مسلمانان وحی مستقیم "ام الكتاب" (the mother of the book) یا لوح محفوظ (preserved table) است كه از ازل در آسمان وجود دارد، به‌طور كلی بر دو گونه است. برخی از تفسیرها مانند كشاف زمخشری (و. ۱۱۴۴) صورتی دستوری و زبانی دارد؛ در حالی كه تفسیرهای دیگر مانند البیان طبرسی (و. ۹۲۵) بیشتر صورتی كلامی یا بحثی (discursive) دارد؛ اما در همه موارد مفسران تمایل داشتند اندكی از چاشنی اطلاعات زندگینامه‌ای و تاریخی و اطلاعات فرعی دیگر برگرفته از سیره نبوی را بر تفسیرهای خود بیفزایند. از این‌رو، مفسران قرآنی را می‌توانیم پیشاهنگان هرمنوتیك جدید به‌شمار آوریم.
اما فیلسوفان از همان آغاز قرن دهم رویكرد دقیق‌تری به متون فلسفی برگزیدند كه تقریباً فقط ارسطویی بود. فارابی كه نخستین مفسر منطق ارسطویی بود، و این نكته از تفسیر موجود وی بر كتاب العبارهًْ (On Peri Hermeneias)برمی‌آید،‌ بی‌آنكه چندان از متن ارسطویی دور شود، ارسطو را به‌صورتی عربی درآورد. وانگهی، او شرح‌های دیگری بر همه بخش‌های ارغنون نوشت كه خطابه، شعر و نیز ایساغوجی فورفریوس را، چنان‌كه پیش‌تر گفتیم، دربرمی‌گیرد. او همچنین سهم ارزشمندی در تحلیل اصطلاحات منطقی در دو رساله مهمش یعنی الالفاظ المستعملهًْ فی المنطق (The Terms used in Logic) و كتاب الحروف (the Book of Letters) و رساله‌‌های كوچك‌تر دیگری كه تا پیش از دوران جدید بی‌همتا است.
ابن‌رشد هم كه بر كل قلمروی متون منطقی ارسطوییان اشراف داشت تفسیرهای مفصل و متوسط و نیز شرح‌ها یا خلاصه‌هایی نوشت كه هم به زبان عربی و هم به زبان لاتین بر جای مانده است. به‌طور كلی ابن‌رشد مایل بود در تفسیرهایش به بیان دقیق و موبه‌موی متن بپردازد و تابع آن باشد و از این‌رو غالباً بر فارابی خرده می‌گیرد كه چرا مطالب ناموجهی بر متون ارسطویی افزوده یا از آنها دور شده است.
●●نتیجه
اگر قرار است فلسفه، چنان كه برخی از پسامدرنیست‌ها پیشنهاد كرده‌اند، با هرمنوتیك، خطابه، گفتگو یا شعر جایگزین شود، باید به این پرسش پاسخ دهیم كه آیا میان روش فلسفی، به‌ویژه معرفت‌شناسی و این روش‌های جایگزین تعارضی نازدودنی وجود دارد و آیا همه این روش‌ها را نمی‌توانیم به خدمت فلسفه و تقویت آن درآوریم. به هر روی، برخی از بزرگ‌ترین فیلسوفانی كه از میان آنها می‌توانیم به افلاطون، نیچه، كیركه‌گارد و سارتر اشاره كنیم، تمایل داشتند از ادبیات و حتی روش‌های خطابی گفتار بیش‌تر از روش‌های دیگر استفاده كنند، بی‌آنكه شأن و مقام خویش به‌عنوان یك فیلسوف را به مخاطره اندازند.
باری، نخست اینكه تعارض پیش‌گفته میان روش‌های گوناگون گفتار یاد شده برای فیلسوفان عرب ـ مسلمانی كه می‌خواستند از آنها بیش‌ترین بهره‌ها را ببرند مشكلاتی جدی پدید نمی‌آورد.
دوم اینكه از این شورش پسامدرنیست‌ها معلوم نمی‌شود كه هدف فلسفه یا نحوه‌های گفتار جایگزین آن واقعاً چیست. اگر هدف، چنان‌كه رورتی و گادامر گفته‌اند، گفتگو یا تهذیب باشد، ما با آنها نزاعی نداریم؛ زیرا اولاً گفتگو چونان روشی برای استنتاج حقیقت یكی از نخستین روش‌هایی است كه فیلسوفان اولیه همچون سقراط و شاگردش افلاطون و بسیاری از اندیشمندان بعدی مانند هیوم و ریچی (Ritchie) از آن بهره برده‌اند. سقراط از گفته‌های جزمی یا غیرانتقادی پرهیز می‌كرد و مدعی بود كه چونان مادرش به حرفهٔ مامایی می‌پردازد و اندیشه‌هایی را كه همسخنان یا پیروانش آبستن آنهایند، می‌زایاند. او گفتگو یا دیالوگ را چونان ابزاری برای راهنمایی آن دسته از همسخنان یا پیروانش به سوی درك برتریِ برخی از گفته‌ها بر گفته‌های دیگر به‌كار می‌برد كه نخست به ناسازگاری مواضع اولیه‌شان پی برده‌اند. به تعبیر دیگر، هدف او بازسازی (construction) بود نه ساختارشكنی (deconstruction).
سوم اینكه تهذیب، از جمله تهذیب نفس (self-edification) قطعاً تنها بر پایهٔ این فرض امكان‌پذیر است كه گوینده پیامی برای رساندن دارد، خواه برای آموزش دادن باشد یا برای اطلاع‌رسانی یا اصلاح كردند. اما اگر گفتگو برای جستجوی بدون هدف قابل مشاهده باشد، پس تهذیب و هیچ مقصود دیگری امكان‌پذیر نخواهد بود؛ مگر تفریح و سرگرمی زیباشناختی. در این صورت، این پرسش مطرح می‌شود كه چگونه می‌توانیم فلسفه را از كمدی، نمایش‌نامه، شعر و دیگر انواع ادبی و هنری هدفشان ایجاد لذت و سرگرمی است، متمایز كنیم.
فیلسوفان عرب ـ مسلمان از این داد و بیدادهای روش‌شناختی برآشفته نمی‌شوند. برای نمونه، ابن‌سینا شعری طبی سرود كه در قرون میانه با عنوان contica به لاتین ترجمه شد. ابن‌طفیل (و. ۱۱۸۵) داستانی فلسفی به‌نام حی‌بن یقظان نوشت كه گمان می‌رود بر دانیل دفو (Daniel Defoe)، مؤلف رابینسون كروزوئه، تأثیر گذشته است. نویسندگانِ كم‌تر مشهور دیگری نیز منطق و دستور زبان را به نظم سروده‌اند. نكته در خور توجه این است كه شیوه‌های شعری، خطابی و دیگر انواع ادبی گفتمان دشمن گفتمان فلسفی كه از تنوع و ابتكار بسیار بیش‌تری برخوردار است، پنداشته نمی‌شد. فیلسوفان به‌جای هراسیدن از هرمنوتیك باید به آن خوشامد گویند و از آن چونان ابزاری برای بسط گفتمان فلسفی بهره گیرند و با استخراج منابع اطلاعاتی، زندگی‌نامه‌ای و اجتماعی و فرهنگی، متون فلسفی را لنگرگاه واقعی‌تری بسازند.
امروزه جهان اسلام در دو جبهه وارد كارزار شده است: یكی با بنیادگرایان (fundamentalists) كه علیه آزادیخواهان (liberalists) و مدرنیست‌ها مبارزه می‌كنند؛ دیگری با نوپوزیتیویست‌ها كه علیه پیشگامان متافیزیك و الهیات كلاسیك می‌ستیزند. ساختارشكنی و پسامدرنیسم به حوزه فرهنگی مسلمانان حمله‌ای جدی نبرده است. اكبر. س. احمد در كتاب ارزشمند و ژرفانمای پسامدرنیسم و اسلام (۱۹۹۲) بر پاسخ‌های اصلی اسلام به این دو نهضت معاصر تأكید ورزیده است؛ اما تحلیل احمد اساساً جامعه‌شناختی و فرهنگی است، نه فلسفی. ارنست گلنر (Ernest Gellner) در كتاب فلسفی‌تری به‌نام پسامدرنیسم، عقل و دین (۱۹۹۲) بحث كرده كه پسامدرنیسم و ساختارشكنی همانا عقیده به نسبی‌انگاری در همه چیز (relativismus uber alles) است و به همین دلیل نمی‌توانیم آن را با جهان‌بینی اسلامی آشتی دهیم. من می‌پذیرم كه این جهان‌بینی كه هنوز خواه به شكل لیبرال و خواه به شكل جزمی غلبه دارد، بر این برنهاد مبتنی است كه وحی اسلامی نهایی و قطعی است و اینكه حقیقت دینی یا غیردینی را با ابزارهای گوناگون زبانی، ادبی، فلسفی، كلامی و غیره می‌توانیم بشناسیم، اما نمی‌توانیم در آن تردید كنیم یا ساختارش را بشكنیم.

نویسنده: ماجد فخری
منابع
Ahmed, Akbar S. ۱۹۹۲: Postmodernism and Islam (London: Routledge).
Aristotle ۱۹۴۱a: Analytica Posteriora. Ed. Richard McKeon (New York: Random House).
۱۹۴۱b: De Anima. ed. Richard McKeon (New York: Random House)
۱۹۴۱c: Metaphysics. ed. Richard McKeon (New York: Random House).
۱۹۴۱d: Nicomachean Ethics. ed. Richard McKeon (New York: Random House).
Al-F?r?b? ۱۹۲۳: Ris?la fi I Aql [Epistle on Reason] (Beirut: Catholic Press).
۱۹۷۰: Kit?b al Hur?f [Book of Letters] (Beirut: Dar al-Mashriq)
Gellner, Ernest ۱۹۹۲: Postmodernism, Reason and Religion (London: Routledge).
Ibn Rushd (Averroes) ۱۹۳۰: Tah?fut al-Tah?fut [Incoherence of the Incoherence] (Beirut: Catholic Press).
۱۹۵۴: Fasl al-Maq?l [The Harmony of Religion and Philosophy], tr. G. Hourani (London: Luzac).
Norris, Christopher ۱۹۸۷: Derrida (Cambridge: Harvard University Press).
Ricoeur, Paul ۱۹۶۹: Le Conflit des Interprétations (Paris: ?ditions du Seuil).
Futher readings
Black, Deborah L. ۱۹۹۰: Logic and Aristotle&#۰۳۹;s Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy (Leiden: E. J. Brill).
Derrida, Jacques ۱۹۶۷: De la Grammatologie (Paris: ?ditions de Minuit).
Fakhry, Majid ۱۹۸۳: A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press).
Rorty, Richard ۱۹۷۹: Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press).
Taylor, Mark C. (ed.) ۱۹۸۶: Deconstruction in Context (Chicago: University of Chicago Press).

منبع : باشگاه اندیشه