جهانی شدن و طبیعت شناسی نوین ـ چه باید کرد؟

این نوشتار، با تحلیل طبیعت شناسی نوین حاکم بر جهان آنرا در سه محور ارزیابی می نماید:
۱) از لحاظ زمانی در وضعیت « همبودی زمانی ـ جهانی » قرار گرفته ایم.
۲) از لحاظ مکانی از نقش مرزهای جغرافیایی کاسته شده، و ۳ . مرزهای نوین، مرزهای اعتقادی و فرهنگی می گردند.
نتیجه ی مترتب بر این دیدگاه عبارت است از:
۱) بحث جهانی شدن حتی در ابعاد اقتصادی آن، در وهله ی اول متضمن گسترش مرزهای فرهنگی مغرب زمین می باشد.
۲) رویارویی جهانی شدن غرب با اسلام، نتیجه ی مستقیم پررنگ شدن مرزهای اعتقادی و فرهنگی در وضعیت همبودی زمانی ـ جهانی است.
۳) نظام اجتماعی اسلام به گونه ای تبیین شده است که قابل حیات در هر شرایطی است. پویاترین حالت آن در گسترش زیربنایی فرهنگ تحقیق در جامعه و بدترین وضعیت در عدم احساس نیاز جامعه به پژوهش در اصول اعتقادی خویش می باشد. ۴. راه حل ریشه ای جامعه ی ایران در قبال جهانی شدن، منوط به گسترش تفکر شیعی و خودباوری فرهنگی است. امری که تنها بر پایه ی گسترش فرهنگ تحقیق و نه تقلید در اصول و معارف اسلامی محقق خواهد شد.
● مقدمه:
بررسی طبیعت شناسی حاکم بر جهانی شدن[۱] از زمره ی مباحث این حوزه ی نوظهور در مطالعات علوم انسانی و از جمله اندیشه ی سیاسی بوده است. تقریبا تمامی نظریه های رایج درباره ی جهانی شدن بر ایجاد تحول عمیقی در محیط های کنش انسان ها ( زمان و مکان ) تاکید نموده اند. چنانکه این امر در اصطلاح شناسی این نظریه ها نظیر اصطلاحات متقدمی چون دهکده ی جهانی[۲]، و یا اصطلاحات متاخری نظیر تراکم زمان و مکان[۳] و یا جدایش زمان و مکان[۴] مشهود است. هیچیک از این اصطلاحات را نمی توان بدون لحاظ تفسیری نوین از زمان و مکان مورد بررسی قرار داد.
حال که اندیشه ی تحول در زمان و مکان، در متن نظریه پردازی جهانی شدن قرار دارد، طرح صورت مساله ی ما در قبال جهانی شدن چگونه امکان پذیر خواهد بود. به عنوان مثال جهانی شدن منجر به چه تحولی در تفسیر از قدرت در اندیشه ی سیاسی می گردد؟ آیا این خود ماهیت قدرت سیاسی است که با پیشرفت های فناوری و ابزار ارتباطاتی نوین دگرگون گردیده ؟ و یا آنکه این طبیعت شناسی حاکم بر آن و نه خود قدرت سیاسی است که متحول شده است؟ البته باید توجه داشت که بررسی طبیعت شناسی فضای کنش انسان به معنای نفی اختیار و اراده از او نمی باشد.
اگر چه زندگی و موجودیت جسمانی انسان نه در خلاء که در دو امتداد زمان و مکان واقع شده است، اما به تعبیر علامه جعفری ( ره ) نفی سرنوشت اختیاری که انسان در این دو امتداد برای خود می سازد، کمتر از انکار وجود خویشتن نیست.[۵]
همچنین جهانی شدن منجر به طرح این پرسش می گردد که اگر بنا بر برخی از تعاریف، شکل گیری « مرز » میان کشورها ناشی از فشار دو قدرت به سوی هم در نظر گرفته شود،[۶] صورت مساله ی امروزین ما چه تغییری با گذشته خواهد داشت؟
بهتر است برای پاسخ به این پرسش ها، به چند دهه پیش تر بازگشته و ابتدا دیدگاه مرحوم علامه طباطبایی ( ره ) { ۱۲۸۱ ـ ۱۳۶۰ هجری شمسی } پیرامون « مرز » کشور اسلامی را مورد توجه قرار دهیم.
● مرزهای اعتباری و مرزهای حقیقی:
علامه طباطبایی ( ره ) در تفسیر شریف المیزان، بحث مهمی را با این عنوان مطرح نموده است که « حد و مرز کشور اسلامی، مرز جغرافیایی و طبیعی و یا اصطلاحی نیست، بلکه اعتقاد است. » [۷] بحث ایشان متوجه اعتبار عوامل تقسیم بندی جوامع از دیدگاه اسلام می باشد. بر این اساس اجتماع بر پایه ی عقیده به توحید بنا نهاده می شود، و نه جنسیت، قومیت، وطن و نظایر آن.
این مساله حتی در زمان سیطره ی دشمن بر جوامع اسلامی نیز صادق است. چه آنکه « ... بر یک فرد مسلمان نیز واجب کرده که ... اگر سختگیری دشمن اجازه ی تظاهر به دین داری نمی دهد، در باطن دلش به عقاید حقه ی دین معتقد باشد ... »[۸] لذا جامعه ی اسلامی به گونه ای تاسیس شده است که در تمامی احوال چه آنگاه که خودش حاکم باشد و یا محکوم، چه غالب باشد و یا مغلوب، چه پیشرفته باشد و یا ساده و ابتدایی، چه در حال قوت باشد و یا در حال ضعف و ... می تواند زنده بماند.
این بحث در زمانی مطرح گردید که در علوم سیاسی و روابط بین الملل، مرزهای واقعی، عبارت از مرزهای طبیعی و یا قراردادی بودند که متاثر از تعارض منافع میان قدرت ها و حرص به سلطه جویی[۹] ترسیم می گردیدند.[۱۰] دیدگاهی که اصولا با منطق گسترش اسلام که بر پایه ی مخاطب قرار دادن « دل» و « عقل » انسان ها بوده است،[۱۱] متفاوت می باشد. البته این بحث نه به معنای رها کردن و یا بی توجهی به قلمرو اسلامی، که تاملی در فلسفه ی وجودی حضور ما در آن است.[۱۲] نتایج حمله ی آمریکا و همپیمانان غربی اش به عراق صحت دیدگاه علامه طباطبایی را اثبات نمود.
غرب فعالانه وارد مرزهای طبیعی و جغرافیایی این کشور گردید، اما از لحاظ مرزبندی اعتقادی و فرهنگی منفعلانه در برابر حضور مؤثر مرجعیت شیعی متوقف شد. اینها از جمله دلایلی است که موجب شده تا در سال های اخیر توجه راهبرد شناسان غربی به تحلیل مرزهای فکری، فرهنگی و اعتقادی جوامع افزایش یابد. البته تفاوت چشمگیری در مبدء بحث ایشان درباره ی مرزبندی جهان با دیدگاه اسلامی دیده می شود. هر چند که بسیاری از آنها نیز وجوه مشترک فکری را از جمله مرزهای مهم در تمییز جوامع از یکدیگر قرار داده اند.
درک دیدگاه غربی ها در تفسیر راهبردی از جهانی شدن، مستلزم شناخت سیر تحول مفهوم زمان و مکان در نظریه ی غربی است. تحولی که در ادامه با کم رنگ ساختن نقش مکان، نقش عقیده را در ساخت مرزهای نوین جهانی برجسته نموده و پایه ی تحمیل جهانی شدن، در همه ی ابعادش را به وجود آورده است. پس در ادامه لازم است تا نگاهی گذارا به سیر تحول طبیعت شناسی در دوران تجدد مغرب زمین بیاندازیم.
● طبیعت شناسی جهانی شدن در دوران تجدد غربی:
بدون تردید ریشه ی تفکر غربی Globalization به سرآغاز دوران تجدد در آثار و اندیشه های افرادی چون فرانسیس بیکن ( ۱۵۶۱ ـ ۱۵۲۸ میلادی ) و نیز رنه دکارت ( ۱۵۹۵ ـ ۱۶۵۰ میلادی ) باز می گردد. دو شخصیت فوق با طرح مباحث روش شناسانه ی خویش، نقش مهمی در تعریف جدیدی از حقوق انسان و طبیعت در تمدن مغرب زمین داشته اند. فرانسیس بیکن با تاکید تازه ای، « دانایی را توانایی می دانست »[۱۳] از دید او علم ( تجربی ) باید در عمل برای انسان نافع باشد و به انسان در جهت سیطره بر طبیعت توانایی بخشد. » [۱۴]
اما دکارت به گونه ای پایه ای تر در پی ایجاد علمی یقینی از طریق ریاضیات و عملی ساختن آن به جهت سیطره بر طبیعت بود. تاکید بر روش علمی به منظور کاربردی ساختن آن و تسخیر جهان ویژگی سرآغاز دوران تجدد است. نگاه کمی گرایانه ی دکارت به جهان در اشکال مختلفی مورد استفاده قرار گرفت. که از جمله در حوزه ی تعریف جهان در مقیاس های ریاضی می باشد. از لحاظ عملی، جهانی شدن با حرکت ناوگان های استعماری دول اروپایی به دیگر نواحی ناشناخته ی جهان { ناشناخته از دید ایشان } آغاز گردید. آنتونی گیدنز به خوبی با تحلیل مفهوم واژه ی Risk می نویسد که این واژه در همین زمان از زبان پرتغالی به زبان انگلیسی وارد گردید.
در ابتدا به معنای « منطقه ی خارج از نقشه ی دریایی بود، » اما به سرعت به مفهومی زمانی درآمده و در « محاسبه ی زمان آینده » به کار گرفته شد.[۱۵] از این دوران به بعد، تلاش انسان غربی به ترسیم دقیق نقشه های زمانی و مکانی در سطح جهانی مبذول گردید که پیش از آنکه واجد بعد توصیفی و تحلیل بنیادین باشد، دربردارنده ی بعد مدیریت راهبردی و برداشتی کاربردی در جهت تسخیر طبیعت بود[۱۶]. نقطه ی عطف این تلاش ها، در شناسایی « زمان استاندارد » جهانی در کنفرانس واشنگتن ( در سال ۱۸۸۴ میلادی ) دیده می شود که منجر به تقسیم قراردادی جهان به بیست و چهار منطقه ی زمانی ( نصف النهار) ـ هر یک به فاصله ی یک ساعت از دیگری ـ گردید.
ضمن آنکه کوه و دشت و دریا و نظایر آن به توسط علایم ریاضی و مفاهیم ذهنی به گونه ای کمی و بین المللی درآمدند. به تدریج این نقشه ها بر روی میز کار راهبردشناسان غربی قرار گرفت و موجب ورود آگاهانه تر آنها به تصمیم گیری ها در ابعاد مختلف و از آن جمله فرهنگ شد. پس نادرست است اگر جهانی شدن را نیرویی طبیعی یافته و متوجه نقش سیاستمداران و راهبرد شناسان در تکوین آن نباشیم. اما چگونه این تفسیر از زمان و مکان را به جهانی شدن، آنگونه که به ویژه از دهه ی ۱۹۹۰ میلادی به بعد، ادراک می گردد، باز گردانیم؟
در توضیح این مساله باید توجه داشته باشیم که همه ی اشیاء بیرونی مکانی را اشغال کرده و هر یک محدود بدان می گردند. به عبارت دیگر آنها دارای امتداد بوده و با قرار گرفتن « مسافت » با دیگر اشیاء با آنها تداخل نمی یابند.[۱۷] تا سده ی نوزدهم که برخی از دانشمندان به وجود هندسه هایی غیر اقلیدسی پی بردند، مکان با سه بعد طول، عرض و ارتفاع شناخته می شد. [۱۸] این ابعاد سه گانه به معیاری اساسی در تعیین مرزهای بین المللی مبدل گردیدند. مرزهای هوایی، دریایی، زمینی، و ذخایر زیر زمینی نمونه های روشنی از آن می باشند که به گونه ای عملی در حقوق بین الملل تعریف شده اند. با این حال عنصر زمان نیز در ذیل این طبیعت شناسی قرار می گیرد.
تا دهه ی ۱۹۹۰ میلادی، در بهترین حالت، حداکثر تصوری که از « طبیعت شناسی » دولت ملی ( و بسیاری دیگر از پدیده های مرتبط با آن ) صورت می پذیرفت، هیچگاه فراتر از مفهوم چهار بعدی « زمانمکان » در فیزیک نوین نرفت. [۱۹] توجه همزمان به مکان و زمان ـ که واجد جنبه های محدود کننده ای نیز برای طراحی راهبردهای مختلف بود، ـ موضوعی طبیعی به شمار می رفت. زیرا کنترل مرزهای سه بعدی در هر ناحیه ی سرزمینی، مساله ی زمان را خاص قلمرو موجود در همان مرزبندی ها می نمود و اگر چه راهبردشناسان به دنبال ترسیم فضای آینده بودند، اما معادلات خود را در قالب زمانمکان موجود تحلیل می کردند.
در این معنا زمان و مکان سابق بر اشیاء تلقی شده و هر نقطه ای در مکان با لحظه ای در زمان و هر لحظه ای در زمان با موضعی در مکان تعیین و همراه می گشت.[۲۰] بنابراین « حاکمیت »[۲۱] دولت ها متضمن تجربه ی مرکب از « نقاط زمانی » و یا « لحظات مکانی » بودند. پیامد این امر در همه ی شئون اجتماعی و از جمله فرهنگ بسیار قاطع بود. انتقال فرهنگ از یک واحد سیاسی به واحد سیاسی دیگر مستلزم خروج از مرزهای طبیعی زمانمکان الف و ورود به مرزهای طبیعی زمانمکان ب بود. در این شرایط انتقال یک پدیده ی فرهنگی تابع طبیعت زمانمکانی است.
انتقال یک کتاب و یا فیلم و حتی یک اعلامیه ی کم حجم از کشوری به کشور دیگر تنها از طریق ورود ( قانونی و یا غیر قانونی ) به فضای زمانمکان کشور مقصد میسر می گشت. در این حالت هر پدیده ی فرهنگی با عبور از مرزهای فیزیکی یک حاکمیت، در قالب زمان ـ مکانی حاکمیت دیگر قرار می گرفت که منجر به درک « انتشار » یک پدیده ی سیاسی و یا فرهنگی در مکان، و درک « استمرار » آن در زمان صورت می گردید.
اما گسترش فن آوری های نوین ارتباطاتی منجر به حداقل چند وضعیت جدید گردید:
اول آنکه از لحاظ زمانی، جوامع و افراد ( در سطوح تحلیل مختلف ) برغم وجود مسافت بسیار در میانشان، در وضعیت همزمانی قرار می گیرند. وضعیتی که منجر به همبودی افراد در سطح جهانی گردیده است. ( همبودی[۲۲] زمانی ـ جهانی )
دوم آنکه از لحاظ مکانی، با گسترش ارتباطات نرم افزاری نوین، نقش مکان و فاصله های مکانی کم رنگ می گردد. نمونه ی بارز آن عبور روان پدیده ها از « مرز » کشورها می باشد.
این دو مساله منجر به ایجاد وضعیت رودررویی در ارتباطات می شوند که بعد راهبردشناسانه ی آن بسیار عمیق تر از مثال ساده ی گفتگوی همزمان دو نفر ساکن در دو قاره ی جهان است. پیشتر زبان « ما » و « مخاطبان » مان به صورت سوم شخص ادا می گردید. اما اکنون « او » به « تو » ( شما ) مبدل شده است. امری که گسست مهمی در سده ی بیست و یکم به شمار می رود.
سوم آنکه تبدیل مخاطب از « او » به « شما » لزوما به معنای حذف واسطه نیست. زیرا در این زمینه این پرسش اساسی مطرح است که آیا مخاطب ما انتخاب خود ماست؟ ( تا حداقل به نسبت خودمان ارتباطی بی واسطه باشد، ) و یا آنکه ما مورد انتخاب « دیگران » واقع شده ایم؟ ( که ممکن است خود مایل بدان نباشیم ) ضمن آنکه انتخاب مخاطب فرع بر معیار ما در ایجاد ارتباط می باشد. این تامل منجر به طرح این پرسش می گردد که معیار ایجاد ارتباط در شرایط « همبودی زمانی ـ جهانی » بر پایه ی چه نیازی تدوین شده است؟ و آیا نیاز احساس شده ی ایشان، همان نیاز واقعی شان است و یا نیازی کاذب و تحمیل گر بر فرهنگ خودی است؟
چهارم آنکه مراد این نیست که دیگر مرز طبیعی وجود ندارند. مرز مکانی همچنان از جایگاه مهمی برخوردار است، اما امنیت آن متضمن توجه به مرزبندی های فکری می باشد. ادبیات موجود در عرصه ی جهانی شدن متاثر از این رودررویی و در نتیجه توجه به مرزبندی های اعتقادی است. به عبارت دیگر برای راهبردشناسان غربی، مساله ی اساسی به نحوه ی تفکر مخاطبانشان باز می گردد. چنانکه این معنا به شیوه های مختلفی مطرح شده است. اگر چه گیدنز می نویسد:
« جهانی شدن به مفهومی که مد نظر دارم و در اینجا می آید، صرفا یا در وهله ی نخست درباره ی وابستگی متقابل اقتصادی نیست. بلکه درباره ی دگرگونی زمان و مکان در زندگی ماست. رویدادهای دور، خواه اقتصادی باشند، خواه نباشند، بیش از همیشه و به طور مستقیم بر ما تاثیر می گذارند. بر عکس تصمیماتی که ما به عنوان فرد می گیریم نیز از نظر پیامدهایشان اغلب جهانی هستند. برای مثال عادت های غذایی افراد برای تولید کنندگان مواد غذایی که ممکن است در آن سر جهان زندگی کنند، دارای اهمیت هستند. » [۲۳]
اما جهانی شدن اقتصاد تنها با شناخت عادت سروکار ندارد. چنانکه لسلی اسکلیر[۲۴] با اشاره به نقش آژانس های تبلیغاتی فراملیتی[۲۵] می گوید: که آنها نه تنها به دنبال فروش محصولات خاص خود در جهان سوم هستند، بلکه درصدد مهندسی تغییر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جهت تضمین سطحی از مصرف می باشند که پایه ی مادی برای ترویج یک فرهنگ جهانی استاندارد شده را فراهم نمایند.[۲۶] و از همین روست که « فرد. آر. دیوید »[۲۷] مدیران اقتصادی را به کسب معرفت پیرامون نیروهای تاریخی، فرهنگی و مذهبی که موجب ایجاد انگیزه در مردم سایر کشورها می شود، فرا خوانده تا ایشان بتوانند به شکل موفقیت آمیز در بازارهای جهانی رقابت کنند[۲۸] ما با هر ابزاری که وارد همبودی زمانی ـ جهانی شویم، بیش از پیش با مرزبندی های اعتقادی و فرهنگی مواجه خواهیم بود.
لذا بحث تحول در زمان و مکان، لزوما بحث در ابزار ( مانند اینترنت ) نیست، بلکه تأملی اساسی در ماهیت وضعیتی است که شرایط نوینی در تولید، مصرف و مدیریت فرهنگی جوامع ایجاد می نماید و در نتیجه بر دیگر ابعاد سیاسی، اقتصادی و اجتماعی شان تاثیرگذار می گردد. اگر به عنوان یک قانون بپذیریم که همبودی زمانی ـ جهانی منجر به کاهش نقش مرز مکانی و برجسته شدن مرز اعتقادی خواهد شد، باید پیامد این مساله را در مطالعات راهبردی جامعه ی خود جدی بگیریم. گویی نیازمند تأملی نوین بر دیدگاه مرحوم علامه طباطبایی ( ره ) هستیم.
● چه باید کرد؟ ( یک طرح نظری )
از مجموع آنچه تا کنون مورد بررسی قرار گرفت دانسته می شود که بحث جهانی شدن از منظر راهبرد شناسان غربی در وهله ی اول به گسترش مرزهای فرهنگی مغرب زمین باز گشته و مرزهای طبیعی در اولویت بعدی و متاثر از آن قرار دارند. بنابراین تهدید واقعی جهانی شدن در صدور، یا عدم صدور قطعه ای صنعتی و یا تحریم قدرت های جهانی در صدور منابع مورد نیاز دیگر ملت ها و فراتر از آن در اشغال نظامی کشورها نمی باشد. اشغال نظامی کشورها و ورود قهری به قلمرو سرزمینی دیگر کشورها اختصاصی به دوران موسوم به جهانی شدن ( به ویژه پس از دهه ی ۱۹۸۰ میلادی ) نداشته و سراسر سده ی بیستم میلادی مملو از شواهد اشغال نظامی دیگر کشورهاست.
حداقل در قبال جامعه ی ایران، زمانی جهانی شدن یک « تهدید » و یا « بحران » تلقی می گردد که در زمان تنزل شدید سطح آگاهی های اعتقادی و فرهنگی جامعه، وارد فضای « همبودی زمانی ـ جهانی » ( به اجبار و یا انتخاب ) گردیم. بدترین وضعیت زمانی است که مخاطب و برنامه ریز سیاسی و فرهنگی غربی از « او » به « تو » مبدل گردیده، ولی طرف ایرانی فاقد بنیه ی ( خودباوری[۲۹] ) فرهنگی باشد. ضمن آنکه توجه نماییم که استحکام یا فروپاشی هویت فرهنگی ( مرزهای واقعی ) تاثیر مستقیمی در استحکام یا فروپاشی مرزهای طبیعی دارد.
پیشتر گذشت که نظام اجتماعی اسلام برخوردار از قابلیت حیات در هر شرایطی است. فرهنگ غربی در حالت وجود آگاهی دینی در جامعه فاقد پویایی و توان مصاف می باشد. به زبان رسای سنت های فکری اسلام « پیروزی کسی که در جهاد اکبر پیروز شود، در جهاد اصغر قطعی است. »[۳۰] اما در شرایط همبودی زمانی ـ جهانی گسترش عدم خودباوری فرهنگی و تزلزل در آگاهی دینی و اعتقادی، منجر به شکست در مرزهای فرهنگی و در نتیجه نابودی استقلال در ابعاد مختلف آن می گردد.[۳۱] غرب نیازی به اشغال « فیزیکی » سرزمین ملتی « غرب زده »را ندارد. با توجه به این نکته می توان نمونه هایی از جهانی شدن به منزله ی یک بحران را چنین مثال آورد:
۱) زمانی که اجتماع مردم جامعه بر پایه ی فکر و آگاهی فرهنگی از میان برود.[۳۲] آیا در چنین وضعیتی می توان مستقل باقی ماند؟ ابن خلدون در ضمن بررسی تاریخ دولت های لمتونه و موحدان به وجود رابطه ای میان استبصار دینی با قدرت سیاسی اشاره داشته است. [۳۳] که مجالی برای تامل در عرصه ی جهانی شدن را می گشاید.
۲) همانگونه که محمد بن یوسف العامری ( در سعادهٔ و الإسعاد ) بیان نموده است، در هر مدینه ( اجتماعی ) که در آن الفت و محبتی بین اهلش نباشد، نه نوری، نه ثباتی، و نه قوامی موجود است. او اسباب ایجاد « الفت » را معاشرت دانسته و در زمینه ی اسباب افتراق به عوامل مختلفی اشاره دارد که عبارتند از:
۱) اختلاف در دین، رواج مال اندوزی، فخر فروشی نمودن به یکدیگر، خودخواهی.[۳۴] عوامل آسیب شناسانه ی مورد نظر عامری در تحلیل انسجام جامعه، می تواند در آسیب شناسی ورود جامعه ی ما در وضعیت همبودی زمانی ـ جهانی مورد لحاظ قرار گیرد.
۳) زمانی که در غیاب اندیشه و آگاهی صحیح، نیازهای کاذب ( مصرف گرایی ) گسترش یابد. امری که هدف شرکت های اقتصادی جهانی می باشد. ابن ازرق در تحلیل « صنائع » ( متاثر از ابن خلدون ) آنها را بر دو قسم « ضروری و غیر ضروری » تقسیم می نمود. [۳۵] مبنای او در تحلیل صنایع غیر ضروری عبارت از مفهوم واژه ی ( التَرَف ) بود. معمولا معادل این واژه در انگلیسی Luxury در نظر گرفته می شود. اما این معادل، عمق مفهوم ترف را نمی رساند.
زیرا مساله تنها به جنبه ی نمایشی و یا مصرف بیش از نیاز یک چیز باز نمی گردد. وقتی گفته می شود: « اَترفَتـْهُ النِّعـْمَهُٔ » به این معناست که ( گویی ) خود نعمت منجر به نافرمانی و بیراه رفتن او گردید. در قرآن کریم می خوانیم: « وَ إذآ أَرَدْنآ أن نُّهْلِکَ قَرْیَهًٔ أَمَرْنَا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا القَوْلُ فَدَمَّرْنـَها تَدْمِیراً » ( الإسراء / ۱۵ ) { و آنگاه که ما اراده کنیم که مجتمعی را هلاک سازیم، خوش گذرانان آنها را امر می کنیم، پس وقتی آنها در آن جمع فاسق گشتند پس بر آنها عذاب ثابت شد پس آنها را درهم کوبیدیم. } [۳۶] و نیز : « إنَّهم کَانُوا قَبْلَ ذَلِکَ مُتْرَفِیْنَ B ۴۵ C وَ کَانُوا یُصِرُّونَ عَلَی الْحِنثِ الْعَظِیِم » B ۴۶ C ( الواقعهٔ ) { عذاب آنها بدین سبب است که از این پیش ( در دنیا ) به ناز و نعمت پرداختند و بر گناه بزرگ لجاجت و اصرار داشتند. } [۳۷] بر این اساس، ابن ازرق در تحلیل صنائع غیر ضروری در جامعه، آنها را بر دو دسته تقسیم می نماید. الف ـ صنائعی که تَرَف در آن کم است. و ب ـ صنائعی که در اوج تَرَف می باشند. نمونه هایی از این نوع مشاغل آموزش طبل زنی، آموزش رقص و آواز تا آموزش مرغان و حیوانات به جهت سرگرمی، بازی و یا شعبده بازی می باشد.
آیا در مثال های زیر نشانی از تفکر و آگاهی مشاهده می شود:
l طبق برخی آمار، مصرف سالانه سیگار قانونی ( و نه قاچاق ) در کشورمان، مشتمل بر ۵۴ میلیارد نخ می باشد.[۳۸]
l و یا در گزارشی در خصوص مصرف بی رویه بنزین می خوانیم که تنها در روز جمعه ۲۸ بهمن ماه/ در کل کشور، ۶۰ میلیون و ۹۰۰ هزار لیتر بنزین ، ۱۷ میلیون و ۷۰۰ هزار لیتر نفت سفید، ۶۲ میلیون و ۸۰۰ هزار لیتر نفت گاز و ۴۳ میلیون و ۷۰۰ هزار لیتر نفت کوره مصرف شده است. ضمن آنکه در تهران نیز آمار مصرف بنزین، نفت سفید، نفت گاز و نفت کوره به ترتیب، ۱۲ میلیون و ۵۰۰ هزار لیتر، ۸۸۹ هزار لیتر، شش میلیون و ۲۰۰ هزار لیتر و یک میلیون و ۸۰۰ هزار لیتر، گزارش شده است و نهایت آنکه تنها در سه روز پایانی بهمن ماه، ۱۹۸ میلیون و چهارصد هزار لیتر بنزین در کشور مصرف شده است. [۳۹]
l به گفته ی سرپرست مرکز تحقیقات محیط زیست باتوجه به افزایش روزانه جمعیت در کشور و با توجه به مصرف بیش از حد محصولات غذایی و تولید زباله پیش بینی می شود رقم ۴۵ هزار تن تولید زباله در سال ظرف مدت ۲۰ سال آینده ۵ برابر شود. [۴۰] و صدها مثال دیگر از این دست ...
بنابراین عدم نگاهداشت سطح مناسبی از آگاهی دینی و اعتقادی در جامعه، که به دنبال خود گسترش افتراق اجتماعی و فاصله گرفتن نیازهای ذهنی از نیازهای واقعی را موجب می گردد، از مهم ترین وضعیت های بحران در برخورد با جهانی شدن می باشد.
در این طرح مساله، کوچکترین مسئولیت پذیری در زمینه ی فرهنگ و اعتقادات دینی جامعه ی ایران، به منزله ی پاسداری و جهاد در جبهه ی فراروی جهانی شدن می باشد. حال که جهانی شدن به منزله ی گسترش مرزهای فرهنگی مغرب زمین می باشد. پس در این تفسیر از حیات اجتماعی، « معلمی » که خوب و سازنده تدریس کند، « نویسنده ای » که خوب و سازنده بنویسد، و « دانش آموز » یا « دانشجویی » که خوب بخواند و بیاموزد، و نظایر ایشان، همگی حافظان و مرزداران کشورند.[۴۱] در این فلسفه از حضور در قلمرو دولت اسلامی، ( و به طور وسیع تر جهان ) به ظاهر کوچکترین خدمت فرهنگی ( حتی یک دقیقه اندیشیدن ) واجد جایگاه رفیعی در حراست از استقلال و مرزهای اسلام است. در دوران جهانی شدن، رکود فکری مردمان یک جامعه به معنای زوال استقلال آن و سیطره کسانی خواهد بود که به مرزبندی های واقعی، یعنی مرزهای اعتقادی می اندیشند.
راه حل ریشه ای فراروی جامعه ی ایران در دوران جهانی شدن، منوط به گسترش تفکر شیعی و خودباوری فرهنگی است. امری که تنها بر پایه ی گسترش فرهنگ تحقیق و نه تقلید در اصول و معارف اسلامی محقق خواهد شد. تفکر شیعی ایجاب می نماید که آموزش مقدماتی و دانشگاهی کشور به جای توسعه ی محفوظات شب امتحانی به آموزش نحوه ی منطقی پرسشگری در اعتقادات دینی و روش صحیح یافتن پاسخ آنها مبتنی باشد. [۴۲]
هر گاه جوانان ما بتوانند بر پایه ی مهم ترین مفروض اصول اعتقادی اسلام[۴۳] به شیوه ی صحیحی تقلید را به کناری نهاده و محقق گردند، از جهانی شدن چه باک! که او در هراس از ماست.

کامیار صداقت ثمرحسینی وبلاگ نویسنده
[۱] Globalization
[۲] Global Village
[۳] Time _ Space Comperssion
[۴] Time _ Space Distanciation
[۵] محمد تقی جعفری: ۱۳۷۵، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران ( چاپ سوم ) دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج ۱۱ ص ۲۹. ( با استفاده از نرم افزار دانشنامه علوی ـ مؤسسه خدمات کامپیوتری نور. )
[۶] پیروز مجتهد زاده: ۱۳۷۹، ایده های ژئوپولتیک و واقعیت های ایرانی، مطالعه روابط جغرافیا و سیاست در جهان دگرگون شونده، تهران ( چاپ اول ) نشر نی، ص ۳۳. این دیدگاه به نقل از « ژاک آنسل » Jacques Ancel فرانسوی می باشد.
[۷] سید محمد حسین طباطبایی: ۱۳۶۳، ترجمه تفسیر المیزان، ( ترجمه ) سید محمد باقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، ج۴، ص ۱۹۶.
[۸] همان منبع، ج۴، ص ۱۹۸.
[۹] Animus dominanda
[۱۰] ان. جی. رنگر: ۱۳۸۲، روابط بین الملل، نظریه سیاسی و مسأله نظم جهانی، فراسوی نظریه روابط بین الملل. ( ترجمه ) لیلا سازگار، تهران ( چاپ اول ) دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ص ۹۱.
[۱۱] ر.ک: محمد تقی جعفری: ۱۳۷۵، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج ۲۴، ص ۱۸۱.
[۱۲] صد البته که تکلیف حفظ و دفاع از مرزها و حدود و ثغور سرزمین های اسلامی در شریعت اسلامی و فقه شیعی { در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام } روشن است. چنانکه در دوران دفاع مقدس ( ۱۳۵۹ ـ ۱۳۶۸ هجری شمسی ) روی داد.
[۱۳] برتراند راسل: ۱۳۷۳تاریخ فلسفه در غرب، ( ترجمه ) نجف دریابندری، تهران ( چاپ ششم ) ، کتاب پرواز، ج۲، ص ۱۱۳۴.
[۱۴] عبدالرحمن بدوی: ۱۹۸۴، موسوعهٔ الفلسفهٔ، بیروت ( ط ۱ ) المؤسسهٔ العربیهٔ للدراسات و النشر، ج۱، ص ۳۹۴.
[۱۵] آنتونی گیدنز: ۱۳۷۹، جهان رها شده، ( ترجمه ) علی اصغر سعیدی، یوسف حاجی عبدالوهاب، تهران: ( چاپ اول )، نشر نی، ص۵۲.
[۱۶] البته سیطره ی انسان بر طبیعت امری لازم بوده و فی نفسه مذموم نمی باشد. اما مبنای فکری این سیطره و فلسفه ی حاکم بر به خدمت درآوردن طبیعت است که بررسی بیشتری را می طلبد. مشکل غرب زمانی آغاز می شود که تغییر رابطه ی انسان با دیگر انسان ها، خویشتن و طبیعت به معنای استقلال و بی نیازی از رابطه ی انسان ( عبد ) با خداوند ( معبود ) تلقی گردد.
[۱۷] عبدالرحمن بدوی: ۱۹۸۴، موسوعهٔ الفلسفهٔ، ج۲، ص ۴۶۱.
[۱۸] همان منبع، ج۲، صص ۴۶۱ ـ ۴۶۲.
[۱۹] « فیزیک » اینشتاین کاملا در برابر طبیعت شناسی نیوتونی قرار گرفته است. او با ارائه نظریه ی نسبیت ؛ تحولی مهم در مفهوم زمان در دوران ما بوجود آورد. برخی نتایج عام دیدگاه اینشتاین که در تقابل با دیدگاه نیوتن می باشد عبارتند از: ۱. زمان نسبی است. ۲ . مکان انحناء دارد. ۳. فصل میان زمان و مکان از حیث اطلاق ناممکن است. آندو با هم تکوین یافته اند که « زمانمکان» نامیده می شوند. ۴. اندازه گیری از زمان نیز نسبی خواهد بود. ( عبد الرحمن بدوی: ۱۹۸۴، ملحق موسوعهٔ الفلسفهٔ، ج ۴۳ ) در این زمینه برتراند راسل می نویسد: « آنچه در نظریه نسبیت برای شخص فیلسوف اهمیت دارد عبارت است از قرار دادن « زمانمکان » به جای زمان و مکان. فهم عادی، جهان مادی را مرکب می پندارد از « چیزها »یی که در مدت زمان معینی باقی می مانند، و در مکان حرکت می کنند، فلسفه و فیزیک مفهوم « چیز » را به مفهوم « شیء مادی » پرورش داد،و شی مادی را متشکل دانست از ذراتی که هر یک بسیار کوچکند و هر یک در سراسر زمان باقی هستند. اینشتاین رویداد را به جای ذره قرار داد. هر رویدادی نسبت به هر رویداد دیگر رابطه ای دارد موسوم به فاصله که به طرق مختلف به « عنصرزمانی و عنصر مکانی قابل تحلیل است.. » ( برتراند راسل: ۱۳۷۳، تاریخ فلسفه غرب. ج۲، ص ۱۱۳۴ )
[۲۰] عبدالرحمن بدوی: ۱۹۸۶، موسوعهٔ الفلسفهٔ ج ۱، ص ۲۲۲. از قائلان به این دیدگاه، « ساموئل الکساندر » (۱۹۳۸-۱۸۵۹ – Samuel Alexander) فیلسوف یهودی استرالیایی بود که تحت تاثیر « منکوفسکی »، « لورنتس »، « اینشتاین » و « برگسون » قرار داشت. او با نظر برگسون که مکان را خاضع زمان می دانست مخالفت می نمود، نیز به واسطه ی نظریه زمان ـ مکان با نظر برادلی درباره ی اینکه زمان مجرد مظهر ( appearance ) است مخالف بود و نظریه ی «متجرت»، ( ۱۹۲۱ -۱۸۶۶ ـ Metaggart ) مبنی بر این که زمان فاقد حقیقتی واقعی است را رد می کرد
[۲۱] Sovereignty
[۲۲] واژه ی همبودی را از اصطلاح فلسفی « معیت » اخذ نموده ام.
[۲۳] آنتونی گیدنز: ۱۳۷۸، راه سوم، بازسازی سوسیال دموکراسی، ( ترجمه ) منوچهر صبوری کاشانی، تهران ( چاپ اول ) نشر شیرازه، ص ۳۴
[۲۴] Leslie Skliair
[۲۵] Transnational Advertising Agencies ( TNAA`s )
[۲۶] مسعود چلبی: ۱۳۷۵، جامعه شناسی نظم، تهران ( چاپ اول )، نشر نی، ص ۲۹۶.
[۲۷] Fred R. David
[۲۸] فرد آر دیوید : ۱۳۷۹، مدیریت استراتژیک، ( ترجمه ) علی پارسائیان ، سید محمد اعرابی تهران ( چاپ اول ) دفتر پژوهشهای فرهنگی، ص ۵۹۸
[۲۹] در اینجا واژه ی « خودباوری » را از ذیل نکته ای از استادم جناب آقای دکتر کریم مجتهدی به امانت گرفته ام.
[۳۰] محمد تقی جعفری: ۱۳۷۶، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران ( چاپ سوم ) دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج۱، ص ۲۳۳.
[۳۱] با مطالعه ی کتاب شریف نهج البلاغه حضرت امیر المؤمنین علیه السلام، مشخص می شود که یکی از موارد علل سستی کوفیان در دفاع از حریم اسلام، به « کسب شناخت باطل » و « عدم شناخت حق » باز می گردد. ضمن آنکه بسیاری نیز به شناخت صحیح خود از « حق » عمل نمی نمودند. به عنوان مثال ر.ک: نهج البلاغه: ۱۳۶۸، ( ترجمه ) سید جعفر شهیدی، تهران ( چاپ اول ) سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، خطبه ی ۳۴، ص ۳۵، / خطبه ی ۲۹، ص ۳۰، / خطبه ی ۶۹، ص ۵۳، / خطبه ی ۱۸۰، ص ۱۸۷، / خطبه ی ۱۸۱، ص ۱۸۸، / خطبه ی ۱۲۱، ص ۱۱۹، / نامه ی ۷۰، ص ۳۵۴.
[۳۲] در میراث اجتماعی جهان اسلام، ترکیبات مختلفی از واژه ی « اجتماع » ساخته شده است. برخی مبتنی بر اجتماع بر اساس مکان ( مانند اجتماع بدوی )، برخی اجتماع بر اساس اجتماع کنندگان ( مانند: الاجتماع البشری، الاجتماع الانسانی، اجتماع الناس، ) اما برجسته ترین ترکیب بر مبنای اجتماع بر اساس اندیشه و اعتقاد است. ( مانند: الاجتماع الدینی ) که بیانگر اوج انسجام اجتماعی در میان مردمان یک جامعه می باشد.
ر.ک: سمیح دغیم: ۲۰۰۰، موسوعهٔ مصطلحات العلوم الاجتماعیهٔ و السیاسیهٔ فی الفکر العربی و الاسلامی، بیروت ( ط ۱ ) مکتبهٔ لبنان ناشرون، ( ذیل واژگان مذکور )
[۳۳] ابن خلدون: ۲۰۰۰، مقدمهٔ ابن خلدون، بیروت ( ط ۱ ) دار الکتب العلمیهٔ، ص ۱۲۵. او می نویسد: « آیین دینی باعث از میان رفتن رقابت، کشمکش و حسادت موجود در میان اهل عصبیت می گردد و توجه را تنها به سوی حق معطوف می سازد. پس اگر برای اهل عصبیت آگاهی ( استبصار ) در کار خویش حاصل گردد، هیچ چیز جلودارشان نخواهد بود. »
[۳۴] محمد بن یوسف العامری النیسابوری: السعادهٔ و الإسعاد فی السیرهٔ الإنسانیهٔ، طهران، ص ۲۲۹.
[۳۵] سمیح دغیم: ۲۰۰۰، موسوعهٔ مصطلحات العلوم الاجتماعیهٔ و السیاسیه و ...، ص ۶۵. .
[۳۶] ترجمه های قرآن از مرحوم آیت الله مهدی الهی قمشه ای می باشند.
[۳۷] نیز ر .ک: المومنون: ۳۳ / الأنبیاء: ۱۳ / هود: ۱۱۶ / سبإ : ۳۴ / الزخرف: ۲۳ / المؤمنون: ۶۴.
[۳۸] خبرگزاری کار ایران ـ ۱۱ / ۱۰ / ۱۳۸۴. ـ به نقل از دکتر حسن آذری پور عضو کمیته ی کشوری مبارزه با سیگار وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی در گفتگو با ایلنا.
[۳۹] به نقل از :شبکه اطلاع رسانی نفت و انرژی ـ شانا یکشنبه ۳۰ / بهمن ۱۳۸۴.
[۴۰] خبرگزاری فارس ـ چهارشنبه ۱۰ / اسفند ماه ۱۳۸۴. به نقل از مصداق نیا سرپرست مرکز تحقیقات محیط زیست. اولین میزگرد دوره‌های تخصصی پسماندهای مراکز بهداشتی و درمانی کشور
[۴۱] مرحوم شهید مطهری ( ره ) هدف از وضع قانون جهاد را دفاع در برابر تهاجم دانسته و ابعاد تهاجم را علاوه بر حرکت مسلحانه، به سایر زمینه ها به ویژه در حوزه ی ارزش ها و اعتقادات تعمیم می دهد. مجله حوزه: ۱۳۸۴، شماره ی ۱۲۸ ـ ۱۲۹، سال بیست و دوم، ( خرداد، تیر، مرداد، شهریور. ) مصاحبه با استاد عمید زنجانی، صص ۹۱ ـ ۹۲. ( او به نقل از: مجموعه آثار شهید مطهری، ج ۲۰، ص ۲۵۸ ـ ۲۵۹ و ۲۶۶. )
[۴۲] بر پایه ی تجربه ی قریب به ده سال حضورم به عنوان دانشجو و معلم در دانشگاه، متوجه این نکته شده ام که غالبا آنچه در دانشگاه های کشورمان به عنوان دروس معارف اسلامی و اصول اعتقادات تدریس می گردد، اگر چه متضمن نکات مفید و خوبی است، اما از سویی عملا به درس های شب امتحانی مبدل گردیده و از سوی دیگر در اکثر موارد، دیده نشد که به خود دانشجو آموخته شود که چگونه خودش بتواند مشکل اعتقادی خویش را حل نماید. و اصولا آغاز تدریس اصول اعتقادات، با آموزش روش درست تحقیق در آن همراه باشد. مساله با روح محققانه ی تفکر شیعی کاملا مغایر است. و تردیدی نیست که نظام آموزشی کشور بر پایه ی آموزش صحیح تفکر شیعی قرار ندارد. این مساله نیز جای تامل بسیار دارد که چرا روش شناسی محققان بزرگی چون مرحوم شرف الدین ( ره ) ، مرحوم علامه امینی ( ره ) ، مرحوم علامه طباطبایی ( ره ) و نظایر ایشان از بزرگان شیعی از کتاب های روش تحقیق در علوم انسانی دانشگاه های کشور کاملا حذف گردیده اند.
[۴۳] اولین مساله ی همه ی رساله های عملیه تاکید بر ضرورت آگاهی محققانه ی هر فرد مسلمان از اصول دین می باشد. در اصول دین نمی توان تقلید نمود و ساده لوحانه است اگر بخواهیم با حفظ یک جزوه ی شب امتحانی بدان آگاهی یابیم. طبیعی است که سطح مورد توقع از تحقیق در معارف از یک دانشجو به مراتب بیش از فردی بی سواد خواهد بود.
http://glo۱۱۰.blogfa.com/۸۶۰۶.aspx