پنجشنبه, ۱۳ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 2 May, 2024
مجله ویستا
حقیقت وحی و تجربه دینی
یکی از تئوریهایی که در مباحث دین پژوهی مطرح گردید تئوری «تجربه دینی» است. نخستینبار «شلایر ماخر» در ابتدای قرن نوزدهم در مقام دفاع از دین مسیحیت این تئوری را مطرح ساخت. او به گمان خویش توانسته بود با طرح این تئوری از اشکالات هیوم در نقض براهین اثبات وجود خدا و نیز نقادیهای معرفتشناسانه کانت و اشکال تعارض گزارههای دینی با احکام عقلی و علوم تجربی رهایی یابد. عدهای نیز با قبول این تئوری آن را بر وحی منطبق نمودهاند. در این نوشتار بر آنیم تا ضمن بررسی اجمالی زمینههای طرح تئوری تجربه دینی، اثبات نماییم که این تئوری هیچ گونه ارزش معرفتی نداشته و در نتیجه انطباق آن بر وحی نادرست است.
یکی از مباحث نسبتا جدید در فلسفه غرب، مساله «تجربه دینی» است. در جهان اسلام نیز برخی از نویسندگان مسلمان با تاثر از این بحث، بر این باورند که تجربه دینی همان وحی است. یکی از نویسندگان در این باره مینویسد:
«...پس مقوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه آنها همان وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه دینی» است» . (۱)
و چون این انطباق، مستلزم لوازم متعدد غیر قابل قبول در تحلیل وحی، دین و اعتقادات دینی میباشد (مانند این اعتقاد که دین و وحی یک امر بشری است (۲) و قرآن، الفاظ و تعبیرات شخص رسول اکرم (ص) است نه این که از طرف خدای متعال و از طریق ملائکه بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده باشد (۳) )، بدین جهتبر آن شدیم تا این دیدگاه را مورد نقد و بررسی قرار دهیم.
در این نوشتار سعی شده است تا تبیینی از حقیقت تجربه دینی و نیز حقیقت وحی - هر چند به صورت اجمالی - ارائه گردد، و در نهایت اثبات شود که انطباق «تجربه دینی» بر «وحی» ، غیر قابل پذیرش است.
● تجربه دینی (۴)
مفهوم تجربه دینی برای اولینبار در اواخر سده هیجدهم توسط «شلایر ماخر» (۵) مطرح شده و در قرن نوزدهم مورد توجه جدی متفکران غربی واقع گردید. (۶) برای فهم بهتر این مفهوم، بررسی زمینههای تاریخی آن ضروری به نظر میرسد.
۱) زمینه علمی
پس از انقلاب علمی قرن هفدهم و ظهور دانشمندان مشهوری مانند گالیله و نیوتن، علوم تجربی رونق بسیار یافت. این دو متفکر بزرگ تجربی که میراث و دستاورد کوپرنیک و کپلر را نیز در چنگ خویش داشتهاند تحولی بس عظیم و شگرف را در رویکرد انسان غربی نسبتبه جهان و ما سوای انسان و از جمله دین و خدا، پی ریزی نمودند. وقتی که زمین مرکزی توسط کوپرنیک رد شد و نیز زمانی که کپلر، بیضوی بودن مدار حرکتسیارات را اثبات نمود، دو اعتقاد اساسی مسیحیت در قرون وسطا یعنی زمین مرکزی و این که مدار حرکتسیارات به صورت دایره میباشد مورد تردید جدی قرار گرفت و به تدریج این اندیشه را پدید آورد که اندیشهها و نظریههای دینی از اساس محکمی برخوردار نبودهاند و نمیتوان به آنها اعتماد نمود و پس از مدتی این اندیشه نسبتبه دین، توسط اکتشافات گالیله نسبتبه اجرام آسمانی و نیز نظریات نیوتن، تقویتشد و بدین وسیله زمینه و اساس یک معیار و اعتقاد مهم در عصر روشنگری - یعنی قرن هیجدهم - را (هر چند به صورت روانشناسانه و نه به صورت منطقی) بنیان نهاد، و آن اعتقاد به «سیانتیسم» (۷) (علم تجربیگرایی) بود.
برای متفکران عصر روشنگری، علم تجربی از اعتبار بسیار بالایی برخوردار بود به گونهای که درستی و بطلان و ارزشمندی معرفتهای دیگر بشر را به وسیله آن میسنجیدند و در صورتی که اندیشهای با علوم تجربی متعارض بود، نزد متفکران عصر روشنگری هیچ اعتباری نداشت. و با ظهور اندیشه سیانتیسم در قرن هجدهم و غلبه آن بر اندیشههای دیگر، ملاحظه میشود که پس از یک قرن در دنیای غرب، در دامن چنین اندیشهای، تفکر فلسفی «پوزیتویسم» با لوازم خاص خود پدید آمد از جمله این که معناداری هر گزارهای وابسته به تجربهپذیری آن است و اگر گزارهای تجربه ناپذیر باشد پوچ و بیمعناست. بنابراین گزارههای دینی، پوچ و باطلند; زیرا گزاره «خدا موجود است» و یا «معاد موجود است» به هیچ وجه تجربهپذیر نیست; یعنی نمیتوان در تجربه، خدا یا معاد را مورد آزمایش قرار داد تا صحت و یا بطلان این دو گزاره را بدست آورد، در نتیجه این دو گزاره، بیمعنا و پوچ هستند.
بدیهی است که در چنین عصری هر اندیشه و نظریهای که با علوم تجربی ناسازگار جلوه مینمود غیر قابل قبول و بیارزش بود و چون در دین مسیحیت، موارد گوناگونی وجود داشته که با علوم تجربی معارض بوده است این امر سبب شد تا دین نزد متفکران عصر روشنگری امری بیارزش تلقی شود. (۸)
۲) زمینه فلسفی
توسلات سنتی به استدلال متافیزیکی برای توجیه عقیده دینی با انتقادات سلسلهای از متفکران از دکارت تا کانت، لطمه و آسیب جدی دید. کتاب «هیوم» به نام «محاوراتی در باره دین عقلانی» ، برهان نظم را که عدهای از تجربهگرایان میخواستند آن را جایگزین براهین کلامی مدرسی نمایند، ازکارانداخت.
از طرف دیگر، بزرگترین فیلسوف عصر روشنگری یعنی «ایمانوئل کانت» (۹) نظریات خاصی در زمینه معرفت ارائه نمود، او معتقد بود که چون معرفتهایی که از خارج نصیب انسان میشود از قالبهای متعدد پیشینی ذهن، عبور مینماید، جهان خارج به همان صورتی که هست (نومن) نصیب انسان نمیشود و انسان همیشه معرفتهایی را از خارج بهدستمیآورد که توسط ذهن او قالبگیری شده باشد (فنومن) و به عبارت دیگر، انسان همیشه از پشت عینکهایی به خارج مینگرد که خود این عینکها نیز رنگی بوده و از خودشان بر آنچه که از خارج به او میرسد تاثیر میگذارند، در نتیجه، انسان نسبتبه خارج نمیتواند ادعای معرفتیقینی نماید.
این نظریه کانت در معرفتشناسی تاثیر بسیار مهمی بر متفکران غربی گذاشته است و حوزههای دیگر معرفتبشر مانند دین پژوهی را نیز از این تاثیر بینصیب نگذاشت.
بر این اساس، بسیار روشن و قابل درک است اگر بگوییم دین در عصر روشنگری امری بیمعنا و لغو جلوه نمود; زیرا گزارههای دینی، از یک سو گرفتار مشکل تعارض با علوم تجربی بود (البته بعضی از گزارههای دینی مسیحیت) و از سویی دیگر معرفتشناسی کانت، تمام گزارهها و نظریات دینی در مورد جهان را از اعتبار ساقط نموده و آنها را از جنبه نظری به ادعاهای مشکوک و غیر یقینی تبدیل کرده بود.
کانت در هر یک از نقدهای خودش که آثار بزرگ وی را تشکیل میدهند، بر حوزه خاصی از تجربه انسانی متمرکز میشود: حوزه علم، حوزه اخلاق و حوزه هنر. او در هر حوزه میکوشد تا با دقت، حدود احکام مجاز را ترسیم نماید.
وقتی این حدود، به وضوح بیان شوند، تفکیک احکامی که مطمئنا ریشه در تجربه دارند، از قضایایی که شکل احکام تجربی را به خود میگیرند - ولی در واقع تلاشهایی برای بسط مفاهیم و مقولات به مسائلی است که از حدود کاربرد صحیح خود تجاوز میکنند - ممکن میگردد.
کانت در اولین نقد خود، مفهوم خدا را نمونهای متعالی از عقل محض بر شمرد و معتقد است که با عقل نظری نمیتوان وجود خدا را ثابت نمود، اما در نقد دوم خودش، وجود خداوند را به عنوان اصل موضوع عقل عملی محض، میپذیرد. به عبارت دیگر، با این که به لحاظ نظری هیچ معرفتی از مفهوم خداوند نداریم ولی فرض وجود آن برای داشتن اخلاق، ضرورت دارد; در واقع، عقاید و اعمال دینی، ریشه در تجربه اخلاقی دارند و نتیجه ندای عقل عملی و کشمکش ما با قانون اخلاقی است و دین ذاتا به سمیتشناختن همه وظایف به عنوان دستورهای الهی است.
بدین ترتیب، کانت که به لحاظ عقل نظری، وجود خدا را غیر قابل اثبات میداند، با فرو کاستن دین به اخلاق، وجود خدا را به عنوان پیش فرض اخلاق، ضروری دانسته و آن را میپذیرد. (۱۰)
۳) زمینه دینی
ناهمخوانی عقاید مسیحیت و مضامین کتاب مقدس با فهم عمومی انسانها، پیامدهای زیانباری به همراه داشت، از جمله این که بسیاری از متفکران و آزاداندیشان، گرایشهای الحادی پیدا کردند و بکلی از دین رویگردان شدند. همچنین بسیاری از متفکران متعصب مسیحی که نمیتوانستند به دین آبا و اجدادی خود پشتپابزنند، برای مصون سازی دین در برابر انتقادهای منتقدان و حفظ یا توجیه چهره نامعقول و خرافی کتاب مقدس، نظریاتی که «تدابیر حفاظتی» نام گرفت ابداع کردند و از این رهگذر مکاتب فلسفی خاصی پدید آمد. نکوهش معرفت و آگاهی، در صفحات اولیه کتاب مقدس و ارائه تصویری انسانوار از خداوند به صورت انسانی خدعهگر و دروغگو و طرح گناه ذاتی آدمیان و نسبت زنا و زنا زادگی به انبیای الهی، ضمن دادن چهرهای خرافی و موهوم به دین، هر آزاداندیشی را رنج میدهد.
یکی دیگر از عقاید اساسی و توجیهناپذیر مسیحیت، مساله تثلیث است. این فکر را به عنوان رمز کلیسا تلقی نموده و در پاسخ به این پرسش که مضامین کتاب مقدس، نامعقول است، میگویند عقل قلمرو خاص خود را دارد و راه عقل از راه ایمان جداست. و همین امر سبب شده است که تاریخ تمدن اروپا در بعضی از ادوار خود به دو عصر متفاوت «ایمان» و «علم» تقسیم شود.
ارائه تصویر زشت از ناحیه کتاب مقدس در مورد انبیای الهی مانند نسبتباده گساری و زنا با محارم به حضرت لوط (۱۱) و کشتی گرفتن خدا با یعقوب و ناتوانی خدا از غلبه بر او (۱۲) شرم آور بوده و به هیچ وجه قابل قبول نمیباشد. همچنین تحمل گناه یا فدا شدن مسیح به جای انسانهای گناهکار با عقل بشری توجیهناپذیر است. بخشش گناه و خرید و فروش بهشت و نیز مبارزه کلیسائیان با مخالفان فکری خود، از جمله عواملی بودند که متفکران و دانشمندان را به مسیحیتبدبین نمود.
این عوامل، واکنشهای مختلفی را در پی داشت، عدهای از دین رویگردان شدند و گروهی نیز با اصلاح دینی، در صدد ارائه تعریف و تفسیرهای جدید از ماهیت دین بر آمدند.
یکی از تلاشهای متعلق به دسته دوم، ارائه «تجربه دینی» به عنوان گوهر و اساس دین بود که «شلایر ماخر» آن را بیان کرد. وی سالهای اولیه عمر خود را در میان فرقه پروتستان گذراند و در حلقه اصلی رمانتیکهای جوان در برلن شرکت میکرد. او از این که هنرمندان و به طور کلی نسل نو به دین گرایش نشان نمیدادند، رنج میبرد. از سویی مضامین کتاب مقدس را در تضاد با عقل و فهم بشری مییافت و این تعارض و ناهمگونیها مدتها او را به خود مشغول داشت، و از سویی دیگر عزت دینی به وی اجازه نمیداد که به عقاید دینی پشتپابزند، بویژه آن که او یک کشیش بود، تا این که سرانجام طرحی به نظرش رسید و تدریجا به آن صورت فلسفی داد و مکتبی را پایهگذاری کرد که تا امروز هواداران بسیاری دارد.
شلایر ماخر ادعا کرد که گوهر دین، احساس و توجه باطنی به بینهایت است و اساسا دین از مقوله احساس و شور و شوق به موجود نامتناهی است و افکار و عقاید و اعمال دینی جنبه ثانوی داشته و در واقع چیزی جز تجلی احساسات دینی نیستند. از نظر شلایر ماخر، دین، هویت مستقلی دارد و نباید به متافیزیک یا اخلاق ارجاع شود. (۱۳) هویت و گوهر دین، نه اندیشه است و نه عمل، بلکه احساس درونی و اتکای بیواسطه به واقعیت مطلق است. (۱۴)
به عبارت دیگر، ماخر معتقد بود که دین نه علم مابعدالطبیعه است و نه علم اخلاق، بلکه از ریشه و اساس با آن دو متفاوت است; زیرا علم ما بعدالطبیعه، حقیقت جهان و قوانین آن را از خود به هم میبافد و علم اخلاق از درون نهاد انسان و رابطه او با جهان، نظامی از وظایف را پدید میآورد که نسبتبه کردارهایی فرمان میدهد یا از آنها باز میدارد، اما سر و کار دین نه با استنتاج متافیزیکی است نه با آن که جهان را برای برکشیدن قانون تعیین وظایف بهکارمیگیرد، دین نه دانش است نه اخلاق، بلکه احساس است. (۱۵)
او دوستان هنرمند، شاعر و نقاد خود را در برلن در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، قانع ساخت که حساسیتهای آنها با روح حقیقی حیات دینی بیشتر هماهنگ است تا با آنچه که در کلیساها جریان داشت و نیز مضامین کهنه و نامعقول و متناقض کتاب مقدس، پوسته دین بوده و آنچه که مهم است گوهر دین یعنی همان احساس درونی است; لطافت روح و طبع شاعرانه و عارفانه کاملا با گوهر دین هماهنگ است و عقاید و آداب دینی که از آن گریزان هستند ربطی به دین نداشته و از آن بیگانهاند.
هدف دوم شلایر ماخر، مصون سازی دین از نقادیهای فیلسوفانی مانند کانت و هیوم بود. وقتی اعتقادات و مباحث نظری با حقیقت دین بیگانه باشد و تنها راه دسترسی به دین، عواطف و احساسات باشد نه اندیشه و تعقل، دیگر جایی برای براهین اثبات وجود خدا باقی نمیماند و طبعا نقدها و نقضهای فیلسوفان ملحد، راه به جایی نخواهد برد، زیرا دین عنصری مستقل از مباحث نظری است و اثبات کنندگان و منکران وجود خدا که بر ضد یکدیگر برهان اقامه نموده و میکوشند قوه عاقله یکدیگر را متقاعد سازند که خدایی هست و یا خدایی نیست، هر دو بیراهه میروند، چون دین را باید در جایی دیگر جستجو نمود، جایگاه دین، نهان خانه دل است، نه اندیشه و فکر بشری.
او در این موضوع، دو کتاب به نامهای «در باره دین» (۱۶) و «ایمان مسیحی» (۱۷) از خود بر جای گذاشت. در کتاب اول بر استقلال دین یا دینداری از کارکرد عقل نظری و عملی تاکید میکند; از نظر او دین نه راه اندیشیدن، نه طریق عمل، نه مجموعهای از اعتقادات و نه مجموعهای از مناسک دینی است، (۱۸) دینداری همان تجربه و احساس موجود نا متناهی است. شلایر ماخر در کتاب ایمان مسیحی، نقش یک متکلم را ایفا میکند و متعلق احساس دینی را وابستگی مطلق میداند. بدین ترتیب، او با ادعای این که در دینداری، اعتقادات، نقشی ندارند توانسته بود به زعم خویش، دین مسیحیت را در عصر جدید، مطرح نموده و از آن دفاع کند; زیرا وقتی که اعتقادات و گزارههای دینی، اساس دین نباشند دو اشکال نظریه کانت در زمینه معرفتشناسی و نیز تعارض با علوم تجربی، بر آن وارد نخواهد بود و با توجه به این که گوهر دین، تجربه دینی و احساس درونی خاص است، این احساس و تجربه دینی در عصر روشنگری و هر زمان دیگر، قابل حصول و نیز قابل ارائه و دفاع خواهد بود.
قبل از بررسی مساله درستی یا بطلان انطباق تجربه دینی بر وحی، ذکر دو نکته ضروری است:
نکته اول این که واژه «تجربه» (Experince) از جمله واژههایی است که تغییرات عمدهای از جهت معنا در آن رخ داده است، این واژه اکنون به طور وسیعی در رشتههای گوناگونی مانند علوم طبیعی، هرمنوتیک و فلسفه دین به کار میرود و در حقیقتبار معنایی ویژهای در این زمینهها دارد.
▪ در فرهنگ غرب واژه تجربه دو کاربرد متفاوت دارد:
۱) از دوره باستان تا قرن هفدهم میلادی واژه تجربه (Experince)، بیشتر معنای کنشی (۱۹) داشته است. این واژه در اصل از واژه لاتینی "Experiri" مشتق شده است که به معنای «آزمودن» و یا «در معرض آزمایش قرار دادن» است. بعنوان مثال، اگر کسی به شخص دیگری میگفت «وفاداری مرا تجربه کن» دقیقا به این معنا بود که وفاداری مرا بیازمای. تجربه در این مورد، کنشی و فعلی بود و مراد این بود که امتحان کن، دلیل بیاور و با محک آزمایش بیازمای.
۲) از قرن هفدهم میلادی به بعد، تحول خاصی در معنای این واژه رخ داد و در حقیقت این تحول خاص، سرلوحه اصطلاحاتی مانند تجربه دینی، تجربه عرفانی و نظایر آن گردید.
در دوره مدرن «تجربه» بیشتر معنای «کنش پذیری و انفعالی» (۲۰) به خود گرفته است. تجارب به این معنا در مقابل اعمال و کنشها قرار میگیرند، تجارب، تمام چیزهایی هستند که برای ما رخ میدهند، نه آن چیزهایی که انجام میدهیم. در این معنای اخیر، آنچه من تجربه میکنم، چیزی است که من احساس یا مشاهده میکنم، لذتهایی که میبرم، دردهایی که میکشم، عواطف و انفعالات درونی که دارم، همه در مقوله تجارب من میگنجند، تجارب من حالات درونی من هستند که خودشان را بر حیات درونی من تحمیل کردهاند و بر خاطرات درونی من افزوده شدهاند.
نکته دوم آن که گرچه در مورد تجربه دینی تعریفهای گوناگونی ارائه شده است ولی همانطوری که از تعریف تجربه به معنای اول بدست میآید و نیز با تامل در تعریفهای بیان شده در مییابیم که گوهر مشترک همه تعاریف مربوط به تجربه دینی، «احساس درونی بودن» آن است. (۲۱)
● «تغایر تجربه دینی با وحی»
در خصوص تطبیق تجربه دینی بر وحی، چند اشکال عمده قابل طرح است:
▪ اشکال اول) تجربه دینی و ارزش معرفتی
اشکال اساسی وارد بر تجربه دینی آن است که: تجربه دینی دارای هیچ گونه ارزش معرفتی نیست; زیرا ممکن است در هر تجربه دینی، تجربهگر، نفس خود را تجربه نماید نه موجود متعالی را ولی به خطا گمان کند که موجود متعالی را تجربه نموده است. بنابراین به لحاظ بروندینی، سخن او - از آن جهت که صرفا از تجربهاش گزارش میدهد - قابل اعتماد نیست، به عبارت دیگر، صرف این که شخص تجربهگر، ادعا کند که خدا یا ملائکه و یا مقربان درگاه او سبب شدهاند تا این احساس در او پدید آید، یا این که بگوید من احساس میکنم که خداوند یا اولیای او در این احساس خاص دخالت داشتهاند، این ادعای او هیچ گونه ارزش معرفتی نخواهد داشت; زیرا به چه دلیلی باید اعتماد نمود که سخن او در این ادعا، درست است؟ و به چه دلیلی امور دیگر سبب پیدایش آن احساس در او نگردیدهاند؟
به سخن دیگر، گر چه تجربه دینی، نوعی احساس و علم حضوری بوده و در علم حضوری خطا راه ندارد ولی نکته مهم این است که ذهن همواره مانند دستگاه خودکاری از یافتههای حضوری، عکسبرداری میکند و صورتها یا مفاهیم خاصی را از آنها گرفته سپس به تجزیه و تحلیلها و تعبیر و تفسیرهایی در باره آنها میپردازد.
مثلا هنگامی که دچار ترس میشویم ذهن ما از حالت ترس، عکس میگیرد که بعد از رفع شدن آن حالت میتواند آن را بهخاطربیاورد. همچنین مفهوم کلی آن را درک میکند و با ضمیمه کردن مفاهیم دیگری آن را به صورت جمله: «من میترسم» یا «من ترس دارم» یا «ترس در من وجود دارد» منعکس میسازد. و نیز با سرعت عجیبی پدید آمدن این حالت روانی را بر اساس دانستههای پیشین، تفسیر میکند و علت پیدایش آن را تشخیص میدهد.
همه این فعل و انفعالات ذهنی که سریعا انجام میگیرد غیر از یافتن حالت ترس و علم حضوری به آن است ولی مقارنت و همزمانی آنها با علم حضوری در بسیاری از اوقات، موجب اشتباه میشود و شخص میپندارد همانگونه که خود ترس را با علم حضوری یافته است علت آن را هم با علم حضوری شناخته است در صورتی که آنچه با علم حضوری درک شده استیک امر بسیط و عاری از هر گونه صورت و مفهوم و همچنین خالی از هر گونه تعبیر و تفسیر بوده و به همین جهت، احتمال خطایی در آن وجود ندارد در صورتی که تفسیر مقارن آن از قبیل ادراکات حصولی بوده که خود به خود، ضمانتی برای صحت و مطابقتبا واقع ندارند.
با این توضیح، روشن میشود که چرا و چگونه در مورد پارهای از علوم حضوری، خطاهایی رخ میدهد; مثلا گاهی انسان، احساس گرسنگی میکند و میپندارد که نیاز به غذا دارد در صورتی که اشتهای کاذبی است و در آن حال نیازی به غذا ندارد، سر مطلب این است که آنچه با علم حضوری خطاناپذیر درک شده همان احساس خاص بوده است ولی همراه آن احساس، تفسیری به وسیله ذهن بر اساس مقایسه آن با سایر احساسهای قبلی، انجام گرفته که علت این احساس، نیاز به غذا است اما این مقایسه صحیح نبوده و بدین وسیله خطایی در تشخیص علت و تفسیر ذهنی، پدید آمده است. خطاهایی که در مکاشفات عرفانی پدید میآید نیز از همین قبیل است. بنابراین لازم است در تشخیص علم حضوری کاملا دقت کنیم و آن را از تفسیرهای ذهنی مقارن آن، جدا کنیم. (۲۲)
در واقع در فرایند حصول یک احساس مانند احساس درد در درون انسان (که تجربه دینی نیز یک احساس است) سه مرحله نزدیک به هم رخ میدهد:
۱) مرحله اول که همان احساس بسیط درد میباشد. این مرحله همان علم حضوری است که خطا در آن راه ندارد; یعنی شخص در این که احساس درد میکند خطایی انجام نمیدهد، و در واقع در این مرحله، اصلا خطا قابل تصور نیست.
۲) در مرحله دوم، ذهن انسان از آن محسوس درونی مفهوم و صورتی برداشته و در قالب یک قضیه آن را بیان میکند و میگوید: «من درد دارم» این قضیه نیز که در منطق به آن، «وجدانیات» میگویند از قضایای صادق و بدیهی است; یعنی هیچ گاه شخص صاحب درد در صدق آن قضیهای که در ذهن او نقش بسته است دچار تردید نمیگردد.
۳) در مرحله سوم که مربوط به تفسیر است، شخص درد خود را تحلیل و تفسیر نموده و به استناد دلایل مختلفی، امری را به عنوان علت درد بیان میکند و مثلا میگوید: زخم معده من علت درد است، ولی وقتی که به پزشک مراجعه میکند، پزشک به او میگوید که معده شما سالم است و ناراحتی شما و دردتان معلول فشار و ناراحتی عصبی شما است.
همان طوری که ملاحظه میشود تنها مرحله اول، علم حضوری است ولی مرحله دوم و سوم، علم حصولی است، و بدین جهت احتمال خطا در آن دو قابل تصور است، گر چه از آنجا که در مرحله دوم، حاکی و محکی نزد عالم حاضر است، صدق آن بدیهی میباشد ولی مرحله سوم به دلیل این که نه علم حضوری است و نه مانند مرحله دوم، حاکی و محکی در آن، نزد عالم حاضر است، صدق آن مشکوک بوده و خطا در آن قابل تصور میباشد.
در مورد تجربه دینی نیز میگوییم، گر چه تجربه دینی یک نوع احساس بوده و به علم حضوری برای صاحب تجربه دینی معلوم است و در مرحله احساس صرف و بسیط او خطا وجود ندارد، و همچنین اگر از این احساس خود بخواهد خبر بدهد و بگوید احساسی به من دست داده است، در این مرحله نیز خطایی وجود ندارد; یعنی این خبر او که احساسی به او دست داده و برای او حاصل شده است، نیز درست و مطابق با واقع میباشد، ولی اگر بخواهد نزد خود تحلیل و تفسیر نموده و بگوید خداوند این احساس را در من پدید آورده است، و به عبارت دیگر، خداوند علت این احساس میباشد و یا فرشته یا پیامبر و یا شخصیت دیگری علت این احساس بوده و آن را در من به وجود آورده است، چنین ادعایی از صحت و درستی و صدق یقینی برخوردار نیستبلکه ادعایی است مشکوک; یعنی معلوم نیست که تحلیل او درستبوده و واقعا نیز خداوند یا یکی از اولیای او علت پدید آمدن آن احساس در او باشند بلکه ممکن است عوامل دیگری مانند اختلالات روانی یا بیماری شدید، علتحصول آن احساس باشد.
بنابراین، به لحاظ منطقی و از دیدگاه بروندینی، صاحب تجربه دینی نمیتواند صرفا بر اساس احساس خاصی که به او دست داده است ادعایی را که صدق و درستی آن یقینی باشد نسبتبه بیرون از خودش، بیان نماید و صرفا میتواند نسبتبه احساسات خودش خبر دهد. و بدین جهت ادعاهای صاحب تجربه دینی نسبتبه بیرون از خودش، هیچ ارزش معرفتی ندارد، و بدیهی است که اگر تئوری تجربه دینی برای این امر ارائه شده است که صدق ادعاهای صاحب تجربه را نسبتبه درون خودش تصحیح نماید، در این صورت گر چه ادعای شخص نسبتبه درون خودش، از وجدانیات منطقی بوده و صدق آن بدیهی است ولی روشن است که تصحیح آن ادعا، نیازی به ارائه تئوری تجربه دینی نداشته و به سبب این که آن ادعا از وجدانیات ما است، صدق آن محرز میباشد.
اما اگر تئوری تجربه دینی در صدد توجیه درستی و صدق گرایش شخص به دین خاص و ادعاهای دینی او باشد، باید گفت که این تئوری از چنین هدفی عاجز بوده و همان طوری که بیان شد، تجربه دینی هیچ ارزش معرفتی ندارد; یعنی صرف این که برای صاحب تجربه دینی، احساسی رخ داده است دلیل بر این نیست که تحلیل و قضاوت او نسبتبه علت آن احساس نیز درستباشد.اندک توجهی به انواع تجربه دینی که در منابع فلسفه دین آمده است، مدعای ما (یعنی عدم ارزش معرفتی تجربه دینی به لحاظ بروندینی) را ثابت مینماید، بعنوان مثال «ریچارد سویین برن» با ادعای این که دستهبندی و طبقهبندی وی، جامع و مانع است، تجربه دینی را به پنج قسم زیر تقسیم میکند:
الف) تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه شیء محسوس که در قلمرو تجربه همگانی است. برای مثال، ممکن استشخص، خداوند را در تمثال شخصیتی مقدس، غروب خورشید یا اقیانوس ببیند. تمثال یک شخص یا غروب خورشید، خدا نیستند اما شخص در قالب این امور یا از طریق آنها با خداوند یا امر ما فوق طبیعی مواجهه مییابد.
ب) تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه شیء محسوس، نامتعارف و مشاع. برای مثال ممکن استشخص، امر مافوق طبیعی را از طریق باکره لورد یا در بوتهای که مشتعل است اما نمیسوزد تجربه کند.
ج) تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه پدیدهای شخصی که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف است. برای مثال ممکن استشخصی خداوند را در رؤیا یا مکاشفه، تجربه کند مانند رؤیای پطرس. مکاشفهها، رؤیاها، نداهای غیبی و نظایر آنها، اگر چه در قالب زبان حسی بیان میشوند اما فقط برای شخص واحد قابل حصولند.
د) تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه پدیدهای که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف نیست. در اینجا، شخص چیزی را احساس میکند یا میبیند اما آن چیز به مثابه امری توصیف ناپذیر به تجربه او در میآید.
ه) تجربه خداوند یا حقیقت غایی بدون واسطه هر گونه امر حسی. در این حالت، شخص به نحو شهودی و بیواسطه از خداوند یا آن یگانه مطلق آگاه میشود. (۲۳)
دقت در موارد فوق روشن میسازد که آنچه تجربه دینی نامیده میشود به لحاظ بروندینی، واجد هیچ گونه ارزش معرفتی نیست; یعنی به صرف این که کسی خواب دیده و مدعی مواجهه با امر مطلق و ماورای طبیعی شده است، دلیل صدق رؤیا و خواب او نیست، به چه دلیلی احساس درونی شخصی که مدعی درک موجود ماورای طبیعی است را باید قبول نموده و دلیل صدق گفتارش دانست؟ (یعنی در واقع هم، موجود ماورای طبیعی علت پدید آمدن این احساس در او شده باشد؟) به چه دلیلی او نفس خودش را مورد تجربه قرار نمیدهد؟ بدیهی است که به لحاظ بروندینی، ادعای مواجهه با امر مطلق از طرف یک شخص، هیچ گونه دلیلی بر صدق و درستی کلام و یا تجربه او نیست. همچنان که تحلیل آقای «پراد فوت» از تجربه دینی نیز مؤید گفتار ما است، ایشان میگوید:
«توصیف ما از تجربه دینی باید چندان جامع باشد که اولا بتوانیم دیگران را هم صاحب تجربههای دینی بدانیم (تجربههایی که به اعتقاد صاحبانشان حاکی از امر مافوق طبیعی هستند) و ثانیا ملزم نباشیم متعلقات مافوق طبیعی این تجربهها را تصدیق کنیم. بنابراین، تجربه دینی تجربهای است که شخص صاحب تجربه آن را دینی تلقی کند، دینی دانستن یک تجربه بدان معناست که شخص تجربهگر معتقد است تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی نارسا و غیر کافی است و آن تجربه را فقط بر مبنای آموزههای دینی میتوان تبیین کرد...اما این امر که صاحبان تجربه، تجربه خود را بر مبنای وجود موجودی مافوق طبیعی درک میکنند بدان معنا نیست که آنها واقعا موجودی مافوق طبیعی را تجربه مینمایند، یا هیچ تبیین طبیعی مقنع و با کفایتی برای تجربه آنها وجود ندارد» . (۲۴)
نتیجه آن که تجربه دینی که یک احساس صرف است هیچ ادعایی نسبتبه بیرون از شخص تجربهگر را نمیتواند اثبات نماید و چون هیچ گونه ارزش معرفتی ندارد در مباحثبروندینی نمیتوان از آن استفاده کرد.
با این تحلیل نکته بسیار مهم دیگری نیز ثابت میشود و آن این است که بر اساس اعتقاد شلایر ماخر که تمسک به ادله و براهین عقلانی را در اثبات خدا و آموزههای دینی ناکافی و باطل دانسته و اشکالات و نقادیهای هیوم و کانت را نسبتبه این مساله وارد میدانسته است، تحقق و وجود تجربه دینی قابل اثبات نیست; یعنی اصلا نمیتوان به طور یقینی ادعا نمود که تجربه دینیای وجود دارد; زیرا روشن است که در اعتقاد قائلین به تئوری تجربه دینی، به هر احساسی که به انسان دست دهد، تجربه دینی اطلاق نمیشود بلکه تجربه دینی آن است که به نحوی از انحاء با خداوند (یا واقعیت مطلق و غایی) و مظاهر و تجلیات او در ارتباط باشد حال چه این که خداوند یا مظاهر او علت آن احساس باشند و یا این که متعلق آن احساس باشند. چنان که شلایر ماخر معتقد است که تجربه دینی، تجربهای است که خداوند علت آن تجربه باشد و به عبارت دیگر، انسان آن را نتیجه کار خدا بداند. او میگوید:
«احساس شما تا آنجا که نتیجه کار خدا توسط کار هستی در شماست، دینداری است. خلاصه دین، این احساس (این احساس در بالاترین وحدت آن) است که محرک احساس یک چیز است و فقط از طریق این وحدت، میتوان چیزی را به طور منفرد و خاص احساس کرد; یعنی احساس کنیم که وجود حیات ما، حیات و وجودی در خدا و توسط خداست» (۲۵)
عدهای دیگر نیز ارتباط و تعلق احساس به خداوند یا مظاهر او را شرط دینی بودن تجربه دینی میدانند:
«تجربه دینی را غیر از تجربههای متعارف میدانند; یعنی شخص، متعلق این تجربه را موجود یا حضوری ما فوق طبیعی میداند (یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل) یا آن را موجودی میانگارد که به نحوی با خداوند مربوط است (مثل تجلی خداوند یا شخصیتی نظیر مریم عذرا) و یا آن را حقیقتی غایی میپندارد، حقیقتی که توصیف ناپذیر است (مثل امر مطلق غیر ثنوی [برهمن] یا نیروانا)» (۲۶)
با توجه به آنچه که در صفحات قبل بیان داشتهایم، اثبات این که متعلق احساس یا علت آن، فلان شیء معین است، از طریق آن احساس قابل اثبات نیست; یعنی نمیتوان ادعا نمود که چون من احساس میکنم که خداوند علت احساس من است پس در واقع نیز خداوند علت احساس من میباشد و از آنجا که چنین امری قابل اثبات از طریق آن احساس نیست دینی بودن تجربه، قابل اثبات نخواهد بود; زیرا مقوم دینی بودن تجربه، ارتباط آن با خداوند (یا واقعیت غایی) یا مظاهر اوست و همانگونه که بیان شد، چنین امری قابل اثبات نیست، بدین جهت میتوان ادعا نمود که چون دینی بودن تجربه به صورت واقعی و قطعی، قابل اثبات نیست، طرح این تئوری در مباحث دین پژوهی لغو و بیاساس میباشد. البته روشن است که با توجه به عدم کارایی عقل و براهین عقلانی نزد قائلین به تئوری تجربه دینی، توسل به استدلال عقلانی برای اثبات دینی بودن این تجربه یعنی ارتباط آن با خداوند (یا واقعیت غایی) و مظاهر او، تلاش باطلی است و بدیهی است اگر کسی براهین عقلانی را صحیح و قابل تمسک بداند و از آن در این مقام بهره جوید، دیگر نیازی به تئوری تجربه دینی در مباحث دین پژوهی باقی نخواهد ماند و چنین بحثی از ریشه لغو خواهد بود; زیرا چنین تئوریای صرفا در وضعیتی ارائه شده است که هر گونه تلاش عقلانی برای اثبات خداوند و آموزههای دینی باطل تلقی میشد.
▪ اشکال دوم) لغویت هدف از ارسال انبیا
یکی دیگر از ایرادهای اساسی تجربه دینی آن است که هدف از ارسال انبیا، هدایتبشر به سوی سعادت و کمال است، و زمانی این هدف خداوند، محقق میشود که احتمال خطا در گفتار و هدایتگری پیامبران موجود نباشد; زیرا در این فرض، هیچ دلیلی وجود ندارد تا روشن نماید که آیا پیامبران، بشر را به سوی ضلالت و شقاوت پیش میبرند یا سعادت؟ و بدیهی است که در این صورت، هدف خداوند حکیم از ارسال انبیا، محقق نگردیده بلکه غرض او نقض میشود و در نتیجه، اصل ارسال رسل لغو خواهد بود در حالی که صدور کار بیهوده از خدای متعال، محال است.
حال اگر، وحی که تنها راه ارتباط پیامبران با خداوند است، همان تجربه دینی باشد، مستلزم آن است که وحی، قابل اعتماد نباشد; زیرا همانطوری که سابقا ملاحظه شد، تجربه دینی هیچ گونه ارزش معرفتی ندارد و در نتیجه به سخنان پیامبران نیز نمیتوان اعتماد نمود; زیرا به اعتقاد صاحبان تئوری تجربه دینی، سخنان صاحب تجربه، همان تعبیر و تفسیر آن تجربه است.
بنابراین، هدف خداوند از ارسال انبیا وقتی تامین میشود که در هدایتگری انبیا احتمال خطا وجود نداشته باشد; زیرا احتمال خطا کافی است تا بشر به طور طبیعی به کلام آنها اعتماد نکرده و هدایت نیابد و به همین جهت است که در مباحثبروندینی نبوت، عصمت را برای پیامبران اثبات مینمایند، و از ناحیه دیگر، قرآن کریم نیز با تاکید بسیار زیاد و در آیات متعدد، اعلام مینماید قرآن - که همان محتوای دعوت و هدایت پیامبر اسلام (ص) است - الفاظ شخص پیامبر نیست; یعنی اینطور نیست که قرآن، الفاظ شخص پیامبر و تعبیر ایشان از احساس خود باشد بلکه الفاظ قرآن نیز مستقیما از ناحیه خداوند و یا با واسطه ملائکه بر قلب مبارک پیامبر نازل شده است. و از کسانی که مدعیاند قرآن، الفاظ شخص پیامبر است میخواهد که اگر آنها قرآن را الفاظ و سخنان یک انسان میدانند، مثل آن را بیاورند (تحدی قرآن) .
توجه به این امر نیز سخنان فوق را تایید میکند که انطباق وحی بر تجربه دینی باطل است; زیرا تجربه دینی، از این سویه و اکتسابی است و به دو قسم رحمانی و شیطانی قابل انقسام است (چنان که عرفا، تجربه عرفانی را به این دو قسم، تقسیم مینمایند) در حالی که وحی به انبیا از آن سویه و غیر اکتسابی بوده و خطا در آن قابل تصور نیست; زیرا در صورت احتمال خطا در آن، از حجیت و اعتبار ساقط شده و غیر قابل اعتماد خواهد بود و بدیهی است که با فرض عدم اعتماد به آن، هدایتبشریت از طریق وحی حاصل نگردیده و در نتیجه، هدف از ارسال انبیا از ناحیه خدای متعال تامین نخواهد شد.
▪ اشکال سوم) حقیقت وحی
توجه به حقیقت وحی، تفاوت آن را با تجربه دینی، از سویی دیگر آشکار میسازد.
وحی در لغتبه معنای «اشاره سریع» است که از طریق الهام یا اشاره یا صوت و یا کتابت صورت میپذیرد. (۲۷)
این لفظ، گاه به گونهای بهکارمیرود که شامل وضع قوانین تکوینی در نهاد طبیعت، یا هدایت غریزی جانوران، یا ودایع فطری انسانها نیز میشود، اما معنای اصطلاحی وحی که در اینجا مورد بحث است، همان ارتباط ویژهای است که میان خداوند و پیامبرانش برقرار میشد که ما از کم و کیف آن بیخبریم و تنها همان توصیفهایی را میدانیم که خود پیامبران از حالات خویش در قالبهای تنگ زبان عادی بیان کردهاند.
وحی گاهی به منظور تاسیس شریعت و دین تازهای صورت میپذیرد و گاهی به منظور احیای دینی که تعالیم آن به فراموشی سپرده شده یا دچار مسخ و تحریف گردیده است. در واقع، وحی را میتوان نوعی از کلام خداوند دانست که به گفته قرآن به یکی از سه طریق القا میشود:
«و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه مایشاء انه علی حکیم» (۲۸)
یعنی: هیچ بشری را نرسد که خدا با او سخن گوید جز (از راه) وحی یا از فراسوی حجابی، یا فرستادهای بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحی کند، آری اوستبلند مرتبه و صاحب حکمت.
در این آیه کریمه سه طریق برای وحی اصطلاحی ذکر شده است که عبارت است از:
۱) وحی مستقیم (الا وحیا) :
در این طریق، حقایق و معارف الهی مستقیما بر قلب پیامبر نازل میشود و هیچ واسطه و حجابی در کار نیست.
۲) ایجاد صوت (من وراء حجاب) :
در این قسم، معارف الهی از طریق صوتی به گوش میرسد که در یک شیء خاص مانند درخت، سنگ و...ایجاد شده باشد. در این حالت، شخصی دیده نمیشود اما گویی کسی از پس پرده سخن میگوید.
۳) وحی به واسطه فرشته (او یرسل رسولا) :
طریق سوم آن است که خداوند فرشتهای میفرستد تا حقایق الهی را بر گوش و جان پیامبر بخواند.
باید توجه داشت که اقسام سهگانه وحی نسبتبه شخص واحد «مانعة الجمع» نیستند و ممکن است انسان کاملی از هر سه طریق، وحی الهی را دریافت کند، چنان که وجود مبارک رسول اکرم (ص) هر سه قسم وحی را دریافت نموده است و خدای سبحان پس از بیان اقسام وحی میفرماید:
«و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا» (۲۹)
یعنی: ای رسول گرامی، ما این گونه که گفتیم با تو تکلم نمودیم، یعنی گاه بدون واسطه، گاه به واسطه حجاب و گاه به وساطت ملک و فرشته.
آنچه را که جبرئیل امین میآورد، از قسم (یرسل رسولا) است که فرمود:
«نزل به الروح الامین علی قلبک» (۳۰)
یعنی: روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرده است.
آنچه را که آن حضرت در رؤیا و مانند آن دریافت میفرمود، از قسم (من وراء حجاب) است و آن حقیقتی را که در مقام لدن دریافت کرد، وحی بدون واسطه بود که فرمود:
«انک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم» . (۳۱)
یعنی: همانا تو قرآن را از نزد حکیم علیم دریافت نمودی.
زراره از امام ششم (ع) سؤال کرد که چرا در بعض اوقات، حالت «غشیه» و مدهوشی به رسول خدا روی میآورد؟ آن حضرت در پاسخ فرمودند:
آن حالت در وقتی بود که ذات اقدس خداوند برای او تجلی مینمود و در آن حال واسطه و حجابی بین او و خداوند نبود.
▪ اشکال چهارم) تفاوت سبک کلام خدا و پیامبر
افزون بر موارد یاد شده، تفاوت الفاظ و عبارات قرآن با کلمات شخص پیامبر (ص) دلیل بر این است که قرآن همان الفاظ و تعابیر شخص پیامبر نیست، روایات زیادی از شخص پیامبر (ص) بر جای مانده است که در مقایسه با قرآن تفاوت محسوسی در سبک و نحوه بیان، آهنگ کلمات، ترکیب جملات و محتوای جامع و دقیق میان آن دو مشاهده میشود، حال چه تبیینی برای این تفاوت محسوس میتواند وجود داشته باشد جز این که وحی، کلمات خداوند است نه کلمات پیامبر. بنابراین، وحی بر تجربه دینی قابل انطباق نیست.
در پایان مناسب است که به زمینههای تاریخی ارائه و طرح تئوری تجربه دینی پرداخته و نظری اجمالی به آن بیافکنیم.
به نظر ما، این زمینهها پاسخ مناسبی داشته و نیازی به چاره جویی و ارائه تئوری تجربه دینی نمیباشد، زیرا:
اولا) در مورد تعارض گزارههای دینی با گزارههای علوم تجربی باید گفت که این مساله، مشکلی را به وجود نمیآورد; زیرا گزارههای علوم تجربی به لحاظ نظری دارای ارزش یقینی نیستند و به همین دلیل تعارض آن با بعضی از گزارههای دینی موجب نمیشود که انسان دست از گزارههای دینی بردارد، به عبارت دیگر، به لحاظ منطقی، انسان در موارد تعارض میان گزارههای دینی و گزارههای علوم تجربی، وقتی میتواند دست از گزارههای دینی برداشته و به گزارههای علوم تجربی معتقد شود که گزارههای علوم تجربی یقینی باشند و لکن امروزه شاید همه فلاسفه علم بر این امر وفاق دارند که گزارههای علوم تجربی به هیچ وجه ارزش معرفتی نداشته و در هیچ علم تجربی هیچ گزاره یقینی وجود ندارد. (۳۲) بنابراین، با توجه به این ادعا (که ادعای درستی است و این مقال، گنجایش توضیح مبسوط این امر را ندارد) سخنان متفکران عصر روشنگری در ارزشگزاری به علوم تجربی و رد گزارههای دینی باطل است.
ثانیا) حصول معرفتیقینی - هر چند محدود - امری نیست که بتوان آن را انکار نمود و بدین جهت ادعای کانت، از بنیاد درستی برخوردار نیست، علاوه بر این، نظریه کانت، گرفتار مغالطه تکوینی است; زیرا همانطوری که در فلسفه علم نیز این امر مورد تاکید واقع شده است، هر علمی دارای دو مقام است:
۱) مقام گردآوری و کشف
۲) مقام داوری و ارزیابی.
در فلسفه علم بیان میشود که مهم نیستیک معرفت و تئوری از کجا بدست میآید بلکه آنچه که اهمیت دارد این است که معرفت را چگونه میتوان ارزیابی نمود و بدین جهت است که در ارائه ملاک و معیار برای تجربی بودن یک تئوری، فلاسفه علم معتقدند که اگر بتوان یک تئوری را با روش تجربی مورد ارزیابی قرار داد آن تئوری، یک تئوری تجربی است، گر چه آن تئوری از راه تجربه بدست نیامده باشد چنان که وجود مفاهیم غیر محسوسی مانند الکترون، پروتون و کوارک و نیز تئوریهایی مانند بقای انرژی در علم فیزیک، شاهد بر این مدعا هستند که با وجود این که چنین مفاهیم و تئوریهایی از تجربه بدست نیامدهاند ولی در عین حال، تئوری تجربی محسوب میشوند; زیرا میتوان با روش تجربی آنها را مورد آزمون قرار داد.
حال اگر کسی بخواهد تکلیف مساله ارزیابی را با توجه به مقام گردآوری حل نماید گرفتار مغالطه تکوینی شده است; یعنی ما هیچگاه نمیتوانیم بگوییم چون فلان تئوری از راه تجربه بدست نیامده است، پس یک تئوری تجربی نیست و یا چون گردآوری یک تئوری فلان صفت را دارد پس آن تئوری درستیا باطل است; زیرا ارزیابی یک تئوری و قضاوت نسبتبه صدق و کذب آن، در علوم مختلف تجربی و فلسفی و تاریخی روشهای خاص خود را دارد و ربطی به کیفیتحصول و اکتساب آن تئوری ندارد. در محل بحث نیز در مورد تئوری کانت میگوییم:
۱) بر اساس نفسشناسی فلاسفه اسلامی مانند ملا صدرا، نفس و ذهن انسان هیچ گونه قالب پیشینی ندارد.
۲) و بر فرض این که ذهن انسان دارای چنین قالبهایی باشد وجود این قالبها، ضرری به درستی و واقعنمونی معرفتهای ما وارد نمیکنند; زیرا این قالبها صرفا در به وجود آمدن معرفتهای ما و به اصطلاح در مقام گردآوری معرفتهای ما دخیل میباشند و نه در مقام داوری، و این که کانت مدعی شده است چون معرفتهای ما بر اساس این قالبها شکل میگیرند پس واقعنمونی ندارند، جز مغالطه تکوینی، امر دیگری نیست; زیرا ایشان حکم مساله داوری و ارزیابی را از راه مقام گردآوری و با توجه به آن تعیین نموده است. در حالی که صدق و کذب معرفتهای بشر، باید با عنایتبه روشهای ارزیابی تبیین گردد و هیچ ارتباطی با کیفیتحصول معرفتبرای ذهن، ندارد.
ثالثا) در مورد زمینه دینی نیز باید توجه داشت که ناهمخوانی عقاید دینی با فهم بشر و مضامین غیر معقول کتاب مقدس در مسیحیت، به سبب تحریفی است که در دین مسیحیت رخ داده است و دین اسلام و کتاب مقدس آن - یعنی قرآن - از این سنخ مسائل کاملا بدور است.
نکوهش از معرفت و آگاهی در صفحات اولیه کتاب مقدس مسیحیت و نسبت زنا و زنازادگی به انبیای الهی و چهره انسانوار دادن به خداوند، آن هم انسانی خدعهگر و دروغگو و طرح گناه ذاتی انسانها، به هیچ وجه در دین اسلام و قرآن کریم وجود ندارد در اسلام، عقل از بیشترین ارزش برخوردار بوده و تمام اعتقادات اسلامی متکی به عقل است. (۳۳) قرآن انسانها را به تعقل و تفکر فرا خوانده است. در برخی از کتب روایی معتبر ما اولین کتاب، کتاب عقل است. امام هفتم (ع) در مورد ارزش عقل میفرمایند:
خداوند دو حجت در میان مردم دارد: حجت درونی که عقل انسان است و حجتبیرونی که انبیا هستند. (۳۴)
بنابراین در یک نتیجهگیری کلی میتوان گفت که زمینههای تاریخی یاد شده درست نبوده و نمیتوانند توجیه درستی برای ارائه تئوری تجربه دینی باشند و این تئوری به لحاظ منطقی ارزش معرفتی نداشته و نمیتواند منطبق بر وحی شود; زیرا مستلزم لغویت نبوت و نقض غرض خداوند است.
سید محمد نبویان
پینوشتها:
۱) دکتر عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، انتشارات مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، تابستان ۱۳۷۸، ص۳.
۲) همان، پیشگفتار.
۳) فصلنامه پژوهش قرآنی فراراه، سال اول، شماره۱، زمستان ۱۳۷۷، مصاحبه با عبدالکریم سروش، ص۲۰.
۴) "Religious Experince"
۵) (۱۸۳۴-۱۷۶۸)"schelier macher"
۶) وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی طه، پائیز ۱۳۷۷، صص۹و۲۴۹.
۷) "scientism"
۸) وین پرادفوت، پیشین، صص۳۰۸- ۳۱۲.
۹) فیلسوف شهیر آلمانی ۱۷۲۴- ۱۸۰۴
۱۰) پیشین، صص۲۰- ۲۱.
۱۱) سفر پیدایش، باب ۱۹ بند۳۰- ۳۸.
۱۲) همان، باب ۳۲ بند ۲۴- ۳۰.
۱۳) وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، پیشین، یادداشتهای مترجم، صص۳۱۳- ۳۱۶.
۱۴) "The Feeling of Dependence"
۱۵) فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه ج ۷، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی، صص ۱۵۶- ۱۵۷.
۱۶) "on religion"
۱۷) "the christian faith"
۱۸) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهای مترجم، ص۳۱۶.
۱۹) "Active meaning"
۲۰) "passiv meaning"
۲۱) ر.ک. وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی.
۲۲) محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج۱، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، ۱۳۶۴، صص۱۵۶- ۱۵۷.
۲۳) مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو، چاپ اول، صص۳۸- ۴۰.
۲۴) پیشین، صص۴۹- ۵۱.
۲۵) وین پرادفوت، ترجمه عباس یزدانی، پیشین، ص۳۳.
۲۶) مایکل پترسون و دیگران، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، پیشین، ص۳۷.
۲۷) الراغب الاصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۴ق.، ص ۵۱۵.
۲۸) شوری/۵۱.
۲۹) شوری/۵۲.
۳۰) شعراء/۱۹۳- ۱۹۴.
۳۱) نمل/۶.
۳۲) ر.ک. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمی، ترجمه سید حسین کمالی، انتشارات علمی و فرهنگی.
۳۳) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهای مترجم، صص۳۱۳- ۳۱۴.
۳۴) شیخ کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۱۳، ح۱۲.
پینوشتها:
۱) دکتر عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، انتشارات مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، تابستان ۱۳۷۸، ص۳.
۲) همان، پیشگفتار.
۳) فصلنامه پژوهش قرآنی فراراه، سال اول، شماره۱، زمستان ۱۳۷۷، مصاحبه با عبدالکریم سروش، ص۲۰.
۴) "Religious Experince"
۵) (۱۸۳۴-۱۷۶۸)"schelier macher"
۶) وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی طه، پائیز ۱۳۷۷، صص۹و۲۴۹.
۷) "scientism"
۸) وین پرادفوت، پیشین، صص۳۰۸- ۳۱۲.
۹) فیلسوف شهیر آلمانی ۱۷۲۴- ۱۸۰۴
۱۰) پیشین، صص۲۰- ۲۱.
۱۱) سفر پیدایش، باب ۱۹ بند۳۰- ۳۸.
۱۲) همان، باب ۳۲ بند ۲۴- ۳۰.
۱۳) وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، پیشین، یادداشتهای مترجم، صص۳۱۳- ۳۱۶.
۱۴) "The Feeling of Dependence"
۱۵) فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه ج ۷، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی، صص ۱۵۶- ۱۵۷.
۱۶) "on religion"
۱۷) "the christian faith"
۱۸) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهای مترجم، ص۳۱۶.
۱۹) "Active meaning"
۲۰) "passiv meaning"
۲۱) ر.ک. وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی.
۲۲) محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج۱، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، ۱۳۶۴، صص۱۵۶- ۱۵۷.
۲۳) مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو، چاپ اول، صص۳۸- ۴۰.
۲۴) پیشین، صص۴۹- ۵۱.
۲۵) وین پرادفوت، ترجمه عباس یزدانی، پیشین، ص۳۳.
۲۶) مایکل پترسون و دیگران، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، پیشین، ص۳۷.
۲۷) الراغب الاصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۴ق.، ص ۵۱۵.
۲۸) شوری/۵۱.
۲۹) شوری/۵۲.
۳۰) شعراء/۱۹۳- ۱۹۴.
۳۱) نمل/۶.
۳۲) ر.ک. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمی، ترجمه سید حسین کمالی، انتشارات علمی و فرهنگی.
۳۳) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهای مترجم، صص۳۱۳- ۳۱۴.
۳۴) شیخ کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۱۳، ح۱۲.
منبع : درگاه پاسخگویی به مسایل دینی
نمایندگی زیمنس ایران فروش PLC S71200/300/400/1500 | درایو …
دریافت خدمات پرستاری در منزل
pameranian.com
پیچ و مهره پارس سهند
تعمیر جک پارکینگ
خرید بلیط هواپیما
ایران اسرائیل غزه مجلس شورای اسلامی دولت نیکا شاکرمی روز معلم معلمان رهبر انقلاب مجلس بابک زنجانی دولت سیزدهم
هلال احمر آتش سوزی قوه قضاییه تهران پلیس اصفهان بارش باران سیل شهرداری تهران آموزش و پرورش فضای مجازی سازمان هواشناسی
قیمت دلار قیمت طلا قیمت خودرو بازار خودرو قیمت سکه خودرو دلار بانک مرکزی حقوق بازنشستگان سایپا ایران خودرو کارگران
نمایشگاه کتاب سریال شهاب حسینی عفاف و حجاب کتاب جواد عزتی مسعود اسکویی تلویزیون سینما سینمای ایران دفاع مقدس فیلم
رژیم صهیونیستی فلسطین آمریکا جنگ غزه حماس نوار غزه چین ترکیه اوکراین انگلیس یمن ایالات متحده آمریکا
استقلال پرسپولیس فوتبال علی خطیر سپاهان باشگاه استقلال لیگ برتر ایران تراکتور لیگ قهرمانان اروپا رئال مادرید لیگ برتر بایرن مونیخ
هوش مصنوعی کولر تبلیغات موبایل تلفن همراه اینستاگرام گوگل اپل ناسا عیسی زارع پور وزیر ارتباطات
کبد چرب فشار خون بیمه دیابت بیماری قلبی کاهش وزن داروخانه رابطه جنسی