مفهوم و گونه های عدالت اجتماعی ،نظریه های جامعه شناسی

● مقدمه
بحث از عدالت و بررسی صور و ماهیت آن مبحثی است که دارای پیشینه بسیار طولانی می باشد. ریشه های این بحث را می توان در رجوع به دوران باستان و از اسطوره ها و شیوه عمل خدایان دریافت. در دوره باستان این خدایان هستند که از عدالت تعریف ارائه می دهند و از انسان می خواهند که طبق دستورات عمل نماید. به مرور خدایان متعدد جایگاه خود را به خدای واحد می دهند و انسان نقش اساسی می یابد. می توان طبق ادبیات موجود از قرن ۸ پیش از میلاد در اسطوره ها و تا به امروز به بررسی مفهوم عدالت پرداخت.
عدالت و آزادی دو امری هستند که به گفته آیزا برلین انسان ناتوان در داشتن هر دو است و مجبور به انتخاب گری بین این دو. بسیاری عدالت را اصلی ترین فضیلت و منبع و ریشه همه فضایل می دانند. عدالت را در سویی و ارزش ها و فضیلت های دیگر را در سوی دیگر قرار می دهند. اما برخی مفهوم رقیب آن یعنی آزادی را برتری می دهند و موافق با دست اندازی به آزادی نیستند. به هر حال از آن رو که بحث عدالت در سرشت خود بحثی تجریدی، تحلیلی و نظری است، همیشه با تنوع دیدگاه ها و اختلاف نظر ها همراه بوده است. این تنوع خصوصاً از آن بعد دیده می شود که عدالت در تمامی جنبه های فردی، خانوادگی، ابعاد کلان اجتماعی و نهادها و سازمان های درگیر، در حقوق و قضا، در فلسفه و سیاست و غیره حضور و بروز جدی دارد. این امر باعث پراکندگی و تشتت هر چه بیشتر در بحث عدالت و تعاریف و محدوده ها و ... آن می شود.عدالت همیشه با نوعی قضاوت اخلاقی همراه است و از این رو مفهومی اخلاقی و هنجاری است. تنوعات و مسائل مذکور باعث می گردند که عدالت امری نسبی گردد و نظریه های گوناگون مبانی و محدوده ها و ... گوناگونی برای آن قائل شوند، به گونه ای که معانی آشتی ناپذیری دربارهٔ بحث عدالت شکل گیردپرلمان چند معنای آشتی ناپذیر واژهٔ عدالت را مطرح می کند: این که به هر کسی چیزی یکسان تعلق بگیرد، یا متناسب با شایستگیش و یا متناسب با کارکرد و تولیداتش و یا متناسب با نیازهایش و یا متناسب با رده و طبقهٔ اجتماعی اش چیزی تعلق گیرد، و یا این که طبق آن چه قانون برای فرد در نظر گرفته است، چیزی به او تعلق یابد، همگی معانی هستند که نظریه ها را از یکدیگر متمایز می سازند(اخوان کاظمی، ۱۳۷۹) و از آن جا که نظام های سیاسی بر پایهٔ این نظرات سیاسی هستند که شکل می گیرند، بنابراین تفاوت در سیاست های اجتماعی وابسته به این پدیده ها دیده می شود.
اما به هر حال چنان چه پرلمان اشاره می کند، تمامی این تعاریف در معنای صوری آن یعنی «عمل به گونهٔ برابر» مشترک هستند.
نیلسن در مقالهٔ خود با عنوان "واکاوی در مفهوم عدالت" اشاره می کند که یک جامعه کاملاً عادلانه چه ترکیبی از اشتراک، خود مختاری فردی و برابری را خواهد داشت؟ و کدام یک از این ها در یک جامعهٔ عادلانه پدیدار خواهند شد؟ حداقل نوعی از برابری به نظر منصفانه می رسد. اما چه نوع و چه مقدار باید باشد؟ آیا طبق نظر محافظه کاران تنها برابری در فرصت ها کفایت می کند؟ اگر چنین است چگونه حاصل می شود؟ یا این که همان گونه که سوسیال دموکرات ها معتقدند مستلزم برابری در شرایط خواهد بود؟ اگر چنین است چگونه فهم می شود و گستره آن چه میزان است؟ اگر به برداشت «برابری فرصت ها» پایدار باشیم که به نگرش شایسته سالارانه از عدالت نزدیک است، آیا می توانیم عملاً به برابری فرصت ها برسیم یا حتی به گونه ای عقلانی به آن نزدیک شویم؟ چرا که در لحظهٔ شروع همه برابر نیستیم. به علاوه آیا باید برابری فرصت ها را به گونه ای تفسیر کنیم که هر کس قادر باشد در منازعه رقابتی شرکت کند؟ نیلسن معتقد است داشتن برابری فرصت هاحداقل مستلزم برخورداری از فرصت برابر در زندگی برای همگان و نیز حداقل مستلزم چیزی شبیه به برابری در شرایط است.
اما باز هم برابری در شرایط چگونه حاصل می شود؟ برابری در فرصت ها و شرایط به یکدیگر وابسته و نیازمندند. اما برابری در شرایط چیست؟ چنان که والزر اشاره می کند، با در نظر گرفتن مطلوبیت ها و نیازهای متفاوت، برابری محض این نیست که با همه به مانند هم برخورد شود، بلکه هدف برآوردن نیاز ها است. اما نیازها چگونه تعیین شوند و آیا ما می توانیم تمامی نیاز ها را برآورده سازیم. بنابراین نیازمند فرآیندهایی هستیم که به تعیین این حدود و تعاریف و... بپردازند(نیلسن، ۱۳۸۲: ۳۶۷-۳۶۶). چنان که دیده می شود، برای بررسی و تعریف این مفهوم مقتضیات بسیاری باید رعایت گردد.
امر دیگر رابطهٔ انتزاع است با انضمام. آیا درک از عدالت بر شیوهٔ عمل عدالت منطبق است یا درک از آن با خود آن متمایز است. پوپر در این رابطه به تأثیر جایگاه طبقاتی در رابطه با نگرش فرد به عدالت اشاره می نماید: «یکی تصور عدل است بنا بر درک طبقهٔ حاکم و دیگری همان تصور است بنابر درک طبقهٔ مظلوم»(پوپر، ۱۳۶۹: ۱۰۲۸). نتایج بسیاری پژوهش ها (Kohlberg ۱۹۷۱, Piajet ۱۹۶۵, Damon ۱۹۷۷, Sears ۱۹۷۹, Tetlock ۱۹۸۶, Rasinski ۱۹۸۷) نشان می دهند که درک از عدالت عموماً ریشه در رشد اخلاقی و هنجارهای مربوط به جامعه از دوران کودکی دارد. بشیریه معتقد است: «مفهوم عدالت اساسی ترین مفهوم در فلسفهٔ اخلاق، سیاست و حقوق است. پرسش های گوناگونی که دربارهٔ عمل و رفتار و شیوهٔ زندگی درست در سطح فردی، جمعی و سیاسی و درستی اعمال افراد حقوقی و مقامات و کارگزاران عمومی و نیز دربارهٔ حقوق و تکالیف و تعهدات فرد و ماهیت سیاست های اقتصادی و اجتماعی دولت ها طرح می شود همگی در ذیل مفهوم کلی عدالت قرار می گیرند. همچنین ایجاد تعادل میان غایات و اهداف مختلف زندگی انسان مانند شادی، رفاه، فضیلت، معرفت و غیره و نیز ایجاد تعادل میان خواست ها و غایات خصوصی و عمومی و بالاخره بهره برداری متعادل از ثروت و شیوهٔ توزیع آن جزئی از بحث عدالت به شمار می روند. با این حال مبحث عدالت صرفاً نظری نیست، بلکه اساساًً معطوف به عمل است و به عبارتی از این حیث موضوع اصلی آن تصمیم گیری برای تعیین ملاکی است که بر طبق آن اعمال آدمیان در سطوح و حوزه های گوناگون در رابطه با هم مورد داوری قرار می گیرد (بشیریه، ۱۳۷۹ ) و در این داوری خصوصاً در سطح حقوقی باید به گونه ای برخورد نمود که فرشتهٔ عدالت سمبل آن است. فرشته ای با چشمان بسته که زن و مرد، پیر و جوان، دارا و ندار، و... برای او فرقی ندارد بلکه در برابر قانون همه برابرند و فرشته از ترازو و شمشیر همزمان برای اجرای عدالت استفاده می نماید. ارائه تعریف ازعدالت در حوزه های گوناگوندایره المعارف های گوناگون بر اثر مکتب نویسنده و نیز بر حسب گرایش دایره المعارف به حوزه علوم سیاسی، فلسفه، حقوق، علوم اجتماعی و ... بر ابعاد گوناگونی از عدالت تاکید می نمایند، که البته همگی در وجوهی مشترکند. به برخی از این تعاریف اشاره می گردد. گولد در دایره المعارف خود عدالت را در دو مفهوم به كار می بردالف) دادن حق هر انسانی به او كه همان احترام گذاردن به قواعد رفتاری و متقابل حقوق و وظایف است. ب) جبران خطا خواه از طریق جبران زیان كسی كه قربانی خطای دیگری شده و خواه از راه مجازات خطا كننده (گولد، ۱۳۷۴ : ۵۸). چنانكه مشخص است تعریف گولد از عدالت به تعریف حقوقی و قضایی از عدالت نزدیك است. آشوری نیز معتقد است عدالت «اصلی است حقوقی و سیاسی كه به موجب آن در همه امور اجتماعی با همه باید یكسان رفتار شود، مگر در آنجا كه برای رفتار استثنایی در مورد برخی افراد و گروه ها دلایل كافی و خاص وجود داشته باشد» (آشوری، ۱۳۷۳ : ۶۰) ایان مك لین عدالت را در حوزه سیاست، وجود تعادل مناسب و در حقوق بیانگر كاربردهای مفهوم تعادل مناسب می داند. یعنی محاكمه ای منصفانه كه از جمله میان توان مدعی علیه اثبات بی گناهی و توان پیگیرد قانون برای اثبات جرم تعادل صحیحی برقرار باشد (مك لین، ۱۳۸۱). در فرهنگ علوم سیاسی عدالت در ۳ تعریف بیان شده است :- فضیلتی كه به موجب آن باید به هر كسی آنچه را كه حق اوست، داد.- بنا نهادن اخلاق بر پایه مساوات در مقابل قانون و احترام به حقوق افراد-رعایت تعادل قانونی بین منافع موجود.
در تعریف دیگری جمیل صلیبا عدالت و دادگری را در حوزه فلسفه تعریف می كند. وی عدالت را پایداری در راه حق و درستی و دوری از امور ناروا و برتری دادن عقل بر هوس می داند. دادگری یا عدالت به مثابه یك فضیلت دارای دو جنبه است، جنبه فردی و جنبه اجتماعی. جنبه فردی آن دلالت بر یك صنعت پایدار در روان دارد كه اعمال شایسته و حق از آن نشأت می گیرد. جنبه اجتماعی نیز بر احترام حقوق دیگران استوار است. عدالت از نظر فلاسفه دو نوع است. عدالت مبادله ای (Justicecommutative) و عدالت توزیعی (Justice distribution). صلیبا عدالت مبادله ای را تبادل منافع بین افراد براساس مساوات می داند و عدالت توزیعی را تقسیم ثروت و حیثیت های اجتماعی بین مردم براساس شایستگی فردی، به گونه ای كه بتوان گفت نسبت این فرد به این ثروت مانند نسبت همه هم رتبه هایش به سهم اوست (صلیبا، ۱۳۷۰عدالت مفهوم بسیار پیچیده ای است و ارتباط و نسبت آن با سایر مفاهیم اجتماعی چون آزادی، اخلاق و … نیز مزید بر علت شده است و تعریف این امر را پیچیده تر می سازد و آن را واژه ای مناقشه پذیر می نماید. این امر به گونه ای است كه بسیاری عدالت را براساس برابری می دانند و برخی آن را در نابرابری توجیه می نمایند. گستردگی و مناقشات بر سر این مفهوم باعث عدم تحقق اجماع در ماهیت می شود و نسبیتی براساس عدالت نسبت به چه كسی، چه حوزه ای، چگونه، به چه نسبتی ایجاد می كند كه ارائه و پذیرش تعاریف دایره المعارفی را سخت می نمایند. اختلاف در باب ماهیت عدالت باعث تفاوت دیدگاه ها در مورد مبنای توزیع عادلانه می گردد. بر این اساس سوسیالیست ها خواستار توزیع مواهب براساس نیاز می شوند و عده ای براساس منفعت عمومی و تعلق نابرابر منافع جامعه به افراد، منفعت آفرینی آنها برای عموم را مبنای توزیع عادلانه قرار می دهند. دستگاه فكری دیگر با توجه به نابرابری ذاتی افراد، «استحقاق» را مناسب ترین معیار عادلانه بودن توزیع قرار می دهند. به هر صورت در هر دیدگاه، مقداری از گرایش به برابری یافت می شود. به تعبیر آمار تیاسن «برابر» در چه چیز اهمیت دارد. از این رو برای بررسی مفهوم عدالت باید سیری از نظریات كلاسیك از افلاطون و ارسطو و سپس مكاتب لیبرالیسم، سوسیالیزم و … را در نظر گرفت.از نتایج دیگر این تشتت، ابهام در تعیین حدود عدالت است، می توان مفهومی «اقلی» یا «اكثری» از عدالت برداشت نمود. دفاع از شهروندان در مقابل دخالت ها و تجاوزاتی كه حكومت ها (بخصوص دولت ها و حكومت های مدرن) به خاطر مسئولیت هایی كه به لحاظ كاركردشان بر دوش دارند، مفهوم اقلی از عدالت اجتماعی است اما خواست جامعه ای عادل و آرمانی و تلاش برای تبلور عدالت اجتماعی در هر زمینه ای مفهوم اکثری عدالت را به دست می دهد.محافظه كاران خواهان اجرای تعریف حداقلی از عدالت هستند. آنها جایگاه مهمی برای عدالت اجتماعی در نظر نمی گیرند و ریشه های این بی توجهی را می توان در مخالفت آنان با اندیشه روشنگری و ارزش اساسی آن یعنی برابری دانست كه در مقابل ارزش های سنتی محافظه كاران قرار داشت و شروع تحولات جدید بسیاری بود. به عنوان نمونه ادموند بروك «پدر محافظه كاری» عدالت را امری طبیعی می داند كه افراد نفع طلب و بازار ضامن آن در جامعه هستند. این تعریف به اهمیت مالكیت و بازار و حفظ نابرابری ها برای محافظه كاران باز می گردد. عدالت اجتماعی در این اندیشه امری پیشینی است كه به مقتضای طبیعت جامعه شكل گرفته است و نباید آن را تغییر داد یا تعدیل كردپس از اشاره به تشتت ها و ابهامات موجود دیدگاهی، به بررسی مفهوم عدالت در اندیشه برخی متفكران اجتماعی از الگوها و مكاتب گوناگون می پردازیم. مفهوم عدالت اجتماعی به معنایی متفاوت با معنای آن در دوران باستان در اوایل قرن ۱۹ مطرح شد، به این خاطر عدالت امری اجتماعی است كه با كیفرها و مجازات حقوقی سر و كار ندارد بلكه بیشتر به سعادت و رفاه اجتماعی می پردازد. هوفه معتقد است عدالت اجتماعی در معنایی از آن، با مشكلاتی ربط پیدا می كند كه در قرن های ۱۸ و ۱۹ مطرح شدند و یا بیش از پیش مورد توجه قرار گرفتند كه از نمونه آن می توان به بیكاری، درماندگی در دوران بیماری و سالخوردگی، محرومیت از آموزش حرفه ای و حتی فقر و تنگدستی را نام برد. در این میان توجه اصلی به قشرهای محروم و كارگران معطوف بود اما همراه با گسترش شهرها به بخش هایی از روستائیان نیز توجه شد. (هوفه، ۱۳۸۳ : ۵-۸۴). چنانكه بشیریه توضیح می دهد تمایز چندان روشنی بین عدالت و عدالت اجتماعی نیست. چرا كه «از دیدگاه فلسفه سیاسی، عدالت صفت نهادهای اجتماعی است نه صفت انسان و اعمال او. منظور از عادلانه بودن نهاد اجتماعی این است كه حقوق و مسئولیت ها، قدرت و اختیارات، مزایا و فرصتهای وابسته به خود را عادلانه توزیع كند (بشیریه ، ۱۳۷۹ : ۱۱۵) صفت نزدیك عدالت، تساوی است در برابر شرایط از قبل تعیین شده و استحقاق در كسب آنچه به اراده افراد باز می گردد كه ممكن است او را از دیگران برتر، یا فرو نشاند. مناقشات در عدالت اجتماعی نیز همانند مناقشات در عدالت است، چنانكه میلر عدالت اجتماعی را ذاتاً نسبی و جنجالی می داند. با توجه به این مقدمه به تعریف عدالت و عدالت اجتماعی از نظر صاحبنظران دیدگاه های گوناگون می پردازیم.
به طور سنتی مفهوم عدالت را به دو صورت تفسیر كرده اند- دیدگاه مبتنی بر تناسب (Proportionality) كه به طور سنتی به ارسطو در كتاب اخلاق وی نسبت داده شده است. - دیدگاه برابری خواه (Egalitarianism) كه افلاطون در رساله گرگیاس (Gorgias) آن را تدوین كرده است.اصل تناسب برای توصیف عدالت توزیعی به كار می رود مانند اینكه یك موقعیت منصفانه عبارت از موقعیتی است كه برون داد افراد با درون داد آنها تناسب داشته باشد. این رویكرد مبتنی بر تناسب شامل دو مؤلفه اقتصادی و انصاف است. روی كرد برابری خواه شامل دو مؤلفه نیاز و تساوی است. بین فرهنگ ها از نظر عدالت اجتماعی تفاوت وجود دارد. فرهنگ های جمع گرا مثل چین بر برابری خواهی و فرهنگ های فردگرا مثل آمریكا بر فردگرایی اقتصادی و دیدگاه های مبتنی بر تناسب تأكید می كنند. اندیشه های افلاطون و ارسطو سرآغاز و جهت دهنده بسیاری از اندیشه ها و تئوریهای دیگر است،افلاطون عدل را موضوع اصلی فلسفه می داند و به اعتبار اهمیت این امر عنوان فرعی كتاب اصلی خویش جمهور را گفتگویی درباره عدالت می نامد (بشیریه ، ۱۳۷۴ : ۶) افلاطون بحث عدالت را با بحث از ماهیت دولت آغاز می کند.
چنانکه گفته شد وی عدالت را هماهنگی و همكاری اجزاء روح معرفی می كند و با دیدی كاركردگرایانه و در یك تطبیق اندام واره، صحبت از قرار گرفتن هرچیز و هركس در جای خود میكند. وی به عدالت طبیعی معتقد است و هركس باید در همان جایی كه طبیعت او را قرار داده، قرار گیرد. ارسطو در كتاب «اخلاق نیكوماخوس» عدالت را به دو بخش تقسیم میكند: «عدالت توزیعی» (Distributive justice) و «عدالت تادیبی یا كیفری» (Retributive justice). عدالت توزیعی به مسأله توزیع و تقسیم دارایی ها و ثروت و حقوق و مزایا و امتیازات اجتماعی در بین افراد جامعه مربوط می شود، عدالت تادیبی بیان نظریه مجازات عادلانه است. این نوع از عدالت به این پرسش پاسخ می دهد كه مجازات مناسب افراد خاطی چگونه باید باشد، بنابراین عدالت تادیبی به عمل خطا و قانون شكنی مربوط است. به نظر می رسد این تقسیم بندی ارسطویی جامع همه جوانب نیست، برای مثال تلقی توماس هابز از عدالت كه آن را به «رعایت قراردادها و پیمان ها» تعریف می كند، در هیچ كدام از این دو قسم عدالت نمی گنجد. از این رو برخی از متفكران قسم سومی به آن افزوده اند. عدالت تعویضی یا مبادله ای (Commutative justice) به عنوان شق سوم به توصیف احكام و شرایط مبادله منصفانه در قراردادها می پردازد. عدالت فردی و اخلاقی به معنای ایجاد توازن و تعادل میان قوای نفس نیز از تقسیم بندی دوگانه ارسطو خارج است. اما ارسطو در تقسیم بندی دیگری، عدالت را به «عام» و «خاص» تقسیم می كند.
تقسیم دوگانه فوق در حیطه عدالت خاص است كه به معنی آن است كه در جامعه چنان عمل شود كه هركس حق و سهم خود را دریافت كند و ضمن رعایت تناسب ها و ویژگی ها با افراد برابر به طور برابر و با افراد نابرابر به طور نابرابر رفتار شود. تقسیم عدالت به توزیعی و تادیبی در محدوده عدالت خاص است كه اقسام دیگری از عدالت هستند كه به همراه عدالت خاص همگی در زمره مصادیق عدالت عام قرار می گیرند. عدالت عام همان است كه ارسطو آن را به «حاصل جمع همه فضایل» یاد می كند (واعظی، ۱۳۸۴ : ۸۷). سنت ارسطویی به مفهوم سازی در یك جامعه عادلانه براساس یك نظریه جامع درباب «خیر» نوع بشر می پردازد و در عین حال نظریه او نظریه ای اشرافی است (نیلسن، ۱۳۸۲ : ۳۷۰). رافایل عدالت را مختص انسان می داند و معتقد است عدالت و بی عدالتی از طرز عمل ما به عنوان انسان ناشی می شود.
اما هیوم نظری متفاوت از رافایل دارد و معتقد است : «عدالت تدبیری قراردادی است برای حفظ نظم اجتماعی از درگیری های محیطی بین افرادی كه دارای خواسته های ناسازگار نسبتاً زیادی درباره منابع محدودی هستند» (campbell, ۱۹۹۰ : ۱۲). این تعریف هیوم به توزیع مزایا و منابع به ویژه منابع كمیاب اشاره دارد. ماركس كه وامدار تأكید ارسطویی بر ویژگی اجتماعی بودن است، علیه ایدئولوژی نظم رو به رشد بورژوایی و فردگرایی آن و برداشت جزء نگرانه و تجزیه گرای آن از طبیعت انسان موضع می گیرد. از نظر وی افراد به عنوان مخلوقات اجتماعی تحت شرایط مناسب می توانند به تقویت ویژگی اجتماعی حیات خویش بپردازند.
علاوه بر این، یك نظم اجتماعی پا به عرصه وجود می گذارد كه به جای فردگرایی خود – محور افراطی جهان بورژوایی كه اقدام به قشربندی ]جامعه[ در گروه های متخاصم می كند، یك نظم اجتماعی مساوات طلب را می نشاند كه این نظم به گونه ای كه از عهده یك جامعه قشربندی شده برنمی آید هم تكامل انسانی و هم خودمختاری تمامی انسانها را تقویت می كند (نیلسن، ۱۳۸۲ : ۳۶۵). ماركس معتقد بود بعد از گذر از كمون اولیه و در جوامعی كه برده داری – فئودالیسم و یا كاپیتالیسم حاكم است، هیچگونه عدالتی نمی تواند وجود داشته باشد. ماركس در تمام این جوامع دو گروه حاكم و محكوم را ترسیم می نمود و مبارزه آنها برای رسیدن به عدالت را منوط به ایجاد جامعه سوسیالیستی و كمون ثانویه (كمونیسم) می دانست. لذا می توان گفت از نظر ماركس نمی توان در جوامع فعلی عدالت واقعی را حاكم نمود، اما در جامعه كمونیستی كه هركس به اندازه توانش كار می كند و هركس به اندازه نیازش برداشت می كند، می توان شاهد اجرای عدالت بود. بنابراین حذف مالكیت خصوصی، دولت و تقسیم كار از شروط اساسی دستیابی به عدالت است. در اندیشه و نگرش سوسیالیستی نیز، با آنكه مفهوم اجتماعی عدالت از بنیادها و اصول اساسی تلقی می گردد، ولی در اصل به معنای عدالت توزیعی یا عدالت در توزیع محصولات، امكانات و فرآورده ه است … به عبارت دقیق تر مسئله عدالت در این نگرش جنبه اقتصادی صرف می یابد و صرفاً با اقتصاد عقلائی حل می گردد.
عدالت در این نگاه تمایل به توزیع عادلانه و برابر ثروت – ولی مبتنی بر نیاز – است. كه نفی مالكیت خصوصی را به شكل مطلق نیز مورد توجه قرار می دهد و بدینسان آزادی انسانها را تحت الشعاع قرار میدهد و باید دید که آیا در عمل توانسته به تحقق و اجرای عدالت اجتماعی بپردازد.در مكتب سوسیالیسم وجود تشكیلات مقتدر و تمركز یافته بهترین وسیله پیشگیری از اجحافات و بی عدالتی های جامعه است (قدیری اصل، ۱۳۶۴ : ۱۱۴) به گونه ای كه سیسموندی معتقد است «تعادل الزاماً و به خودی خود بین تولید و نیازها به وجود نمی آید … این امر دخالت دولت را به منظور اصلاح وضع اجتماعی و تغییر جریان نامطلوب اقتصادی ضروری می سازد (همان، ۴-۱۲۳).لیپرالیسم كلاسیك ساختار فراگیر و حكومت قانون را در نظر دارد تا در درون آن افراد بتوانند برای تحقق منافع فردی خود گام بردارند و طبعاً حكومت و قانون برای دخالت در فعالیتها و اقدامات خاص انسان نیست بلكه وجود قانون برای ایجاد وضعیتی است كه انسانها در آن بتوانند ترجیحات خود را متجلی سازند. عدالت به نتایج ترجیحات مربوط نمی شود. فقر و نابرابری اجتماعی یا بیكاری، خود به خود موضوع عدالت نیستند (بشیریه، ۱۳۷۸ : ۶۷). در اندیشه لیبرالیستی غرب معاصر نیز عدالت ناظر به حفظ و صیانت حقوق اساسی فردی است و جنبه وصفی دارد. این عدالت بیشتر به نوعی نگرش منفعت طلبانه می انجامد.
بنابراین شاید بتوان در این نگرش، صفت عادلانه و صفت امانیستی را مترادف دانست.راولز به سنت سوسیال دموكراتیك لیبرال تعلق دارد. وی عدالت را در اصل عبارت از حذف امتیازات بی وجه (ناموجه) و ایجاد تعادلی واقعی در میان خواسته های متعارض انسان ها، در ساختار یك نهاد «اجتماعی» می داند. وی معتقد است عدالت را نباید تصوری حاكی از جمیع اوصاف یك جامعه خوب انگاشت. عدالت فقط یك جزو از این تصور و مفهوم است (راولز، ۱۳۷۶ : ۸۲). چنانكه دیده شد راولز عدالت را ویژگی نهادهای اساسی جامعه می داند. نیلسن اشاره می كند در نظریاتی كه عمدتاً عدالت را ویژگی نهادهای اساسی جامعه دانسته اند، دو نوع تأكید متفاوت یافت می شود. دسته اول كه افرادی مانند راولز و باری از آن جمله اند : تأكید دارند كه كاركرد عدالت فراهم نمودن بنیادی عقلانی برای توافق میان مردمی است كه «منافع همگان» را در نظر دارند.
دسته دیگر همچون دیویدگانیر و ژان ناروسن كاركرد عدالت را ایجاد ابزارهای اجتماعی می دانند كه مردمی كه اصولاً در پی نفع خود هستند را قادر می سازد روابط بهتری با هم داشته باشند. گروه اول عدالت را به مثابه بی طرفی و گروه دوم به مثابه منفعت متقابل تلقی می كنند. به لحاظ تاریخی سنت نخست ریشه در عقاید كانت و سنت دوم ریشه در عقاید هابز دارد (نیلسن، ۱۳۸۲ ۳۷۱-۳۷۰).سنت لاك و نوزیك در مقابل سنت سوسیال دموكراتیك لیبرال افرادی مثل راولز و باری و سنت ارسطویی قرار دارد و به مسائل مربوط به عدالت فردی و به خصوص مسائل مربوط به حقوق افراد تأكید دارد. عدالت از این دیدگاه اصولاً شامل حمایت از حقوق مسلم افراد است: یعنی از قلمرو تمامی افراد در برابر مرز گذاری هایی كه نامشروع هستند، محافظت نماید. افراد این سنت خود بسنده تلقی می شوند.
هدف اصلی عدالت و مفهوم دقیق یك جامعه نیك سامان چیزی جز محافظت از مالكیت فردی نباید باشد (نیلسن، ۱۳۸۲ : ۳۷۰).هایك از راستگرایان لیبرال عدالت را نوعی طفره روی، تلاش عامدانه حكومت برای افزایش كنترل حكومتی و دخالت در امور زندگی مردم می داند و واژه ای كه عامدانه قصد گمراه كردن مردم را دارد. چنان که دیده شد دامنه تطور و تحول این مفهوم بسیار وسیع و دامنه دار است و کاملا وابسته به مبانی دیدگاهی اندیشمندان تاثیر گذار. طبقه بندی هایی از مفهوم عدالتاز آغاز پیدایش ایده عدالت همواره این مفهوم در دسته بندی ها و طبقه بندی های گوناگون و مقابل هم قرار گرفته است. در حالتی مانند طبقه بندی عدالت به وضعی و طبیعی ، این دو طبقه در مقابل هم قرار دارند ولی در طبقه بندی صوری و محتوایی در بحث عدالت حقوقی در واقع دو جنبه مختلف از امر هستند که در کنار یکدیگر تکمیل کننده و سامان بخش ساختار هستند. در تفکیک عدالت به مراوده ای، رویه ای، توزیعی در سازمان نیز این امر دیده می شود، که هر بخش نظم دهنده بخشی از امور است. با توجه به مقدمه مذکور برخی از دسته بندی های مطرح تر اشاره می گردند. عدالت «طبیعی» و « وضعی»در تفكیكی عدالت به طبیعی و وضعی تفكیك می شود. عدالت طبیعی قدیم ترین نوع تقسیم و نامگذاری می باشد و دارای قدمت بیشتری نسبت به عدالت وضعی است.عدالت طبیعی را می توان در آثار صاحبنظران كلاسیكی چون افلاطون و ارسطو و سپس در دوره معاصر نیز در افكار كسانی چون هایك مشاهده نمود. عدالت طبیعی به نحوی نتیجه ای از تشخیص فرد عادل است، در واقع فرد عادلی كه در اندیشه افلاطون به صورت فیلسوف حاكم ناكجا آباد نمایانده می شود ملاك تشخیص این نوع از عدالت است. افلاطون می گوید : ما كه قانون گذاران شما هستیم می گوییم نه تنها دارایی شما، بلكه خود شما نیز از آن خودتان نیستید بلكه متعلق به كسانی هستید كه خانواده شما را تشكیل می دهند، اعم از آنان كه پیش از شما بوده اند یا آنان كه پس از شما خواهند آمد. اگر نیك بنگرید خواهید دید كه تمام خانواده شما نیز با همه دارایی خود متعلق به جامعه است … موظفیم با توجه به نفع جامعه و خانواده شما قوانینی وضع كنیم كه اختیار شما را محدود سازند. قوانین ما نفع جامعه را بر نفع خصوصی افراد مرجح خواهد داشت. از این رو بر ما خشم مگیرید بلكه با آرامش خاطر در این راه كه نظام طبیعت بشری در پیش پایتان نهاده است گام بگذارید و یقین بدانید كه ما همه امور شما را به بهترین وجه سامان خواهیم داد (افلاطون، : ۹۲۳).
و ارسطو می گوید : برخی كسان طبیعتاً برده و برخی آزادند. برای دسته اول بردگی نه تنها فراخور حال بلكه عادلانه است … كه طبیعتاً مال خودش نیست و از آن دیگری است و طبیعتاً برده است (پوپر،۱۳۶۹ :۶۴۵). در این نظر ارسطو كاملاً نگاه طبیعی وی به عدالت دیده می شود. در این روش اگر برده با شهروندآزاد نابرابر است پس عدالت آن است كه معامله بین آن دو نابرابر باشد. عدالت، رفتار نابرابر با آنهاست. به اینگونه است كه نیلسن معتقد است كه : «برداشت ارسطو از عدالت آشكارا اشرافی است.» (نیلسن، ۱۳۸۲ : ۳۶۵) .اما رابطه طبیعت و عدالت چیست؟ آیا می توان عدالت را بر اساس طبیعت وضع نمود؟ مسلما نظرات موافق و مخالفی در این زمینه دیده می شود. بشیریه معتقد است : «هیچ رابطه علمی قانع كننده ای میان طبیعت و عدالت وجود ندارد و مدافعان طبیعی بودن عدالت، آن را از طبیعت به طور منطقی استنتاج نمی كنند، حال آنكه می توان عدالت را منطقاً از اصولی كه ساخته و پرداخته عقل انسان است، استنتاج كرد (بشیریه، ۱۳۷۶ : ۹).عدالت طبیعی دارای اصول ثابت و لایتغیری است و جنبه تك گویی و استبدادی دارد. در این دسته بندی در مقابل عدالت طبیعی، عدالت وضعی قرار دارد. در این تعریف عدالت امری است اخلاقی، انسانی، عقلانی وسیال.
در این حالت عدالت امری است كه با توجه به شرایط و مقتضیات و ذهنیات و بر اساس عقل جمعی و بر اساس ضروریات زمان، تعریف، ارزیابی و باز تعریف می شود. در این حالت عدالت امری ناشی از توافق عمومی اعضای یك جامعه و بنابراین قابل تغییر است و مانند عدالت طبیعی ثابت و لایتغیر نیست. بر خلاف دیدگاه طبیعی نسبت به عدالت كه تك گفتار است عدالت وضعی تك گفتار نیست و با گسترش آزادی و عرصه عمومی و حوزه بحث و نقد و زدودن موانع لازم می تواند، چندگو باشد. دیدگاه متاخرین در برابر دیدگاه كلاسیك قرار می گیرد، به عنوان مثال كانت معتقد است : «گرچه مشكل به نظر می رسد، اما معضل تأسیس دولت یا نظام اجتماعی عادلانه حتی برای جامعه شیاطین نیز قابل حل است، مشروط بر اینكه آنها دارای عقل باشند. «اشتراوس، ۱۳۷۳ : ۲۶۷). این نگرش عقل گرایانه كانت به عدالت را می توان دست مایه گسترش عدالت وضعی و آغاز تضعیف نگرش طبیعت گرایانه به عدالت دانست.
راسل از دیگر نظریه پردازان که در زمره نگرش وضعی به عدالت قرار دارد، تشخیص اكثریت را مبنای مناسبی برای عدالت تلقی می كند و می گوید : «عدالت عبارت است از هر چیزی كه اكثریت مردم آن را عادلانه بدانند یا به بیان دیگر عدالت نظامی است كه آنچه را تصدیق عموم، زمینه هایی برای نارضایتی مردم فراهم می كند، به حداقل برساند.» (كاتوزیان، ۱۳۷۷ : ۶۲۵). می توان نگاه عقل گرایانه راسل را در این تعریف مشاهده نمود كه پایبندی به اجماع عمومی و توافق جمعی و عقل جمعی می گیرد كه به مقتضای شرایط در تصمیم خود بازنگری می كند و عدالت را تعریف می نماید. عدالت «مقایسه ای» و «غیرمقایسه ای» نگاه خاصی به عدالت می تواند ما را به تفكیك آن به عدالت مقایسه ای و غیرمقایسه ای رهنمون سازد. چنانكه از نام گذاری نیز مستفاد می گردد، عدالت مقایسه ای به شرایطی اطلاق می گردد كه تعریف عدالت و تشخیص عادلانه بودن امر به مقایسه وضعیت و شرایط امر با سایر امور مرتبط باشد. به این ترتیب امری برای فرد عادلانه است كه بتوان در مقایسه وضعیت و شرایط فرد باسایر افراد برای او لقب عادلانه را به كار برد. در این حال می توان عدالت توزیعی را از این دسته محسوب نمود.
چرا كه در عدالت توزیعی بحث از چگونگی و اصول و قواعد حاكم بر تقسیم و توزیع عادلانه امور، امكانات و مزایا در وظایف در رابطه با دیگران و استحقاق هایشان و با در نظر گرفتن وضعیت و شرایط است. در این حالت توزیع سهم هر كس در ارتباط با استحقاق دیگران، تعداد افراد، و شرایط حاكم بر آن توزیع قرار دارد. در این رابطه می توان از توزیع ساده غذا از ظرف غذای ثابت بین افراد متعدد مثال زد. در اینجا سهم عادلانه هر فرد بستگی به تعداد افراد، میزان غذا و … دارد. عدالت غیرمقایسه ای شرایطی است كه توزیع سهم به شرایط دیگران بستگی ندارد، بلكه مستقل از در نظر گرفتن، استحقاق، شرایط و وضعیت دیگران و به صرف وضعیت فرد سنجیده می شود و نیازی به مقایسه و سنجش شرایط فرد با شرایط سایر افراد نیست. می توان عدالت در قضا و كیفردهی را از این دسته محسوب نمود. چرا كه در عدالت قضایی بدون توجه به مقایسه با دیگران و عادلانه بودن یا نبودن شرایط قضا برای دیگران، باید عدالت برای هر فرد به تنهایی و مستقل، اجرا گردد.
در رابطه با مصادیق دیگر عدالت غیرمقایسه ای می توان به امانت داری، وفا به عهد و التزام به قراردادها اشاره نمود. چنانكه مشخص است در رابطه با هر یك از این امور هر فرد مستقل از عمل دیگران ملزم به انجام تعهد خود می باشد. عدالت «رویه ای» یا «صوری» و «محتوایی» در حقوق جعفری لنگرودی در «ترمینولوژی حقوق» خود واژه عدالت را به واژه های «عدل و انصاف» ارجاع می دهد و آن را به دو گونه تعریف می كند :- گذاشتن پایه احقاق حق بر مساوات در مقابل قانون و احترام به حقوق افراد.- در مقابل قوانین موضوعه به كار می رود یعنی نظری كه از قوانین موضوعه گرفته نشده و حتی ممكن است مغایر با آن باشد، در عین حال كه عرفاً مصداق عدل و انصاف شمرده می شود (جعفری لنگرودی، ۱۳۷۲).
عدالت حقوقی چنانكه مشخص می گردد با حق و احقاق آن رابطه دارد. بحث حق مطمئناً به دنبال خود نقص حقوق و تجاوز به حقوق افراد را در خود دارا می باشد. از سویی نیازمند قانون برای تعیین حقوق و مجازات عادلانه برای خاطیان و دریافت غرامت برای صدمه دیدگان است و از سویی بحثی حساس است كه نیازمند رعایت اخلاق می باشد.
در دیدگاه حقوق می توان عدالت را به صورت عدالت رویه ای یا صوری و عدالت محتوایی بررسی نمود. این تفكیك از آن روست كه قانون و عدالت رابطه متقابل با یكدیگر دارند. از سویی قانون مشروعیت و موجه بودن خود را از عادلانه بودن استمداد می كند و از سوی دیگر قوانین و چگونگی اجرای آن و محتوا و كیفیات آن خصوصاً از سوی مجریان قانون است كه به عنوان ملاك و معیار عادلانه بودن در نظر گرفته می شود. از این رو در این رابطه دو سویه عدالت صوری و محتوایی مطرح می گردد. عدالت رویه ای یا صوری به حقوق (law) مربوط می شود. مشغله حقوق دانان و قضاوت و وكلای حقوقی، درك و تطبیق و معرفی و بحث از قوانینی معتبر و رسمی و جاری در آن جامعه است. اما بحث در عدالت محتوایی و تشخیص اینكه چه قوانینی عادلانه و چه قوانینی نا به جا و نا عادلانه است، به حوزه اخلاق و فلسفه سیاسی مربوط می شود. براساس این تلقی از عدالت صوری و محتوایی، بحث از عادلانه بودن یا نبودن قوانین (عدالت محتوایی) كار فیلسوفان و متفكران اخلاقی است و بحث در چیستی قوانین معتبر و رسمی یك كشور با یك نهاد حقوقی (عدالت صوری) وظیفه حقوق دان و نظریه پردازی های حقوقی است (واعظی، ۱۳۸۴ : ۹۱).چنانكه در بحث عدالت سازمانی نیز توضیح داده شده است عدالت رویه ای به فرآیندی اشاره دارد كه تصمیمات یا نتایج مورد تصویب واقع می شوند. اعمال قواعد رویه ای و فرآیندهای مناسب آن است كه می تواند عدالت را رقم زند. برای درك عدالت رویه ای هی وود (Heywood) به مسابقه دو میدانی در یك میدان ورزشی اشاره می كند. وی اشاره می كند كه در یك مسابقه دو میدانی همه دوندگان به لحاظ شرایط بیرونی مساوی هستند. مثلاً همه آنها در ابتدای حركت فاصله های مساوی دارند، زمان شروع برابر است و فرض این است كه هیچ یك از ورزشكاران از داروی انرژی زا استفاده نكرده اند. در واقع همه چیز غیر از استعدادهای درونی ورزشكاران و تلاش آنان مساوی است. طبق عدالت رویه ای نظام های قضایی نیز باید دارای این ویژگی باشند، و به شكلی ثبات و استقرار یابند كه مجموعه ای از قوانین و پیامدهای عادلانه را تضمین نمایند. طبق اصل عدالت رویه ای، دستگاه سیاسی با شهروندان درجه ۱ و ۲ و دستگاه های خاص و فرآیندهای حقوقی خاص درجه ۱ و ۲ نمی تواند حاكمیت عادلانه ای داشته باشد (heywood, ۱۹۹۴ : ۲۳۷).بحث عدالت رویه ای بر اصل برابری قوانین براساس جنس، نژاد، منزلت، مذهب و … است.
بنابراین می توان فرض كرد فرآیند رسیدگی به اتهامات و حركت تا حصول به نتایج باید عادلانه باشد و دستگاه نباید نسبت به افراد، گروه ها، نژادها و مذاهب سوگیری داشته باشد. هی وود معتقد است طبق عدالت حقوقی محتوایی، اصول و محتوای قانون باید از اصولی عادلانه پیروی نماید. محتوای قانون باید نسبت به نژاد، گروه، جنسیت ، مذهب و …عادلانه باشد. هی وود مثال می زند كه طبق قانونی پدر یا جد پدری یك دختر می توانند وی را در دوره كودكی به عقد كسی درآورند و پس از بلوغ، وی زندگی مشترك را آغاز كند یا قوانینی كه مشاركت اجتماعی شهروندان را منوط به عقیده، مذهب، نژاد یا قومیت می نماید، و حقوق شهروندی آنان را مورد اجحاف قرار می دهد (heywood, ۱۹۹۴ : ۲۳۷). عدالت «رویه ای»، «مراوده ای» و «توزیعی»در سازمانبحث عدالت در سازمان به چگونگی تصمیم گیری و تصمیم سازی و نتایج و پیامدهای آن و نیز به روابط بین اشخاص در اثر این تصمیم گیری ها و نحوه تخصیص و توزیع منابع و پاداش ها اختصاص دارد. بحث عدالت در سازمان را می توان به تفكیك عدالت رویه ای، عدالت مراوده ای و عدالت توزیعی بررسی نمود.
بارون (baron) و گرینبرگ (greenberg) معتقد است : عدالت رویه ای در سازمان به رعایت انصاف در فراگردهایی كه به وسیله آنها تصمیمات سازمانی اتخاذ می شود، توجه دارد (greenberg & baron, ۲۰۰۰ : ۱۴۵).كریتنر (kreitner) و نیكی (knicki) نیز به همین تعریف اشاره می كنند و تأكید خاص بر تصمیمات مبتنی بر تخصیص دهنده منابع و پاداش ها دارند. آنها معتقدند : عدالت رویه ای در سطح سازمان بر انصاف ادراك شده از فراگردها و رویه های مورد استفاده در تصمیمات تخصیص دهنده منابع و پاداش ها دلالت دارد (kreitner & knicki, ۲۰۰۱ : ۲۴۳).عدالت مراوده ای مبحث دیگری است كه در رابطه با سازمان مطرح می گردد. كریتنر و بارون عدالت مراوده ای را در سطح سازمان، انصاف ادراك شده از رفتار و ملاك بینابین اشخاص در تعیین پیامدها و نتایج فعالیت های سازمانی در نظر می گیرند (greenberg & baron, ۲۰۰۰ : ۱۴۷) بایس (bies) و ماگ (moag) سازه عدالت مراوده ای را برای مطرح كردن كیفیت رفتار بین شخصی دریافتی از تصمیم گیرنده سازمانی، معرفی كردند.
آنها معتقدند كیفیت رفتار بین اشخاص در طول اجرای رویه ها، در تعیین قضاوت های منصفانه مهم و مؤثر هستند. توجیهات و توضیحات ارائه شده در درك انصاف مؤثر هستند و احتمال اینكه رویه های تصمیم گیری منصفانه نگریسته شوند، را افزایش می دهد (krag & lind, ۲۰۰۲).عدالت توزیعی شكل سومی است كه مطرح می گردد. عدالت توزیعی در سطح سازمان منعكس كننده انصاف ادراك شده از تصمیمات مربوط به نحوه تخصیص و توزیع منابع و پاداش هاست (kreitner & kinicki, ۲۰۰۱). بنابراین ادراكات فردی از اینكه نتایج منصفانه هستند یا غیرمنصفانه به مشابه ساز و كار عدالت توزیعی عمل می كنند و چنانكه تایلر در ۱۹۸۴ دریافت، ضریب همبستگی قوی بین عدالت توزیعی و رضایت در سازمان ها وجود دارد (orlando, ۲۰۰۲). چنانكه ملاحظه می گردد در عدالت توزیعی تناسب تقسیم انواع منابع از جمله احترام، پاداش، مزایا و … بررسی می گردد.

نویسنده: آمنه صدیقیان

فهرست منابع
-اخوان كاظمی بهرام (۱۳۷۹)، عدالت در اندیشه سیاسی غرب، اطلاعات سیاسی، اقتصادی، شماره ۱۵۴-۱۵۳.
-اشتراوس، لوی (۱۳۷۳)، فلسفه سیاسی چیست؟ ترجمه : فرهنگ رجایی. تهران: نشر علمی و فرهنگی چاپ اول.
-آشوری، داریوش (۱۳۷۳)، دانش نامه سیاسی، تهران : نشر مروارید، چاپ سوم.
-افلاطون، (۱۳۶۷)، جمهوری، ترجمه : محمدحسن لطفی، تهران: نشر خوارزمی.
-بشیریه، حسین (۱۳۷۶)، اقتراح در باب عدالت با موسی غنی نژاد و حسین بشیریه، نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم و سوم.
-بشیریه، حسین (۱۳۷۹)، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن ۲۰، جلد دوم، ، تهران: نشر نی.
-بشیریه، حسین (۱۳۷۴)، دولت عقل، ده گفتار در فلسفه و جامعه شناسی، تهران: نشر علوم نوین .
-پوپر، كارل (۱۳۶۹)، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه : عزت الله فولادوند، تهران : نشرخوارزمی.
-جعفری لنگرودی، محمدجعفر (۱۳۷۲)، ترمینولوژی حقوق، تهران : نشر احمدی، چاپ ششم.
-راولز،جان (۱۳۷۶)، عدالت و انصاف و تصمیم گیری عقلانی، ترجمه : مصطفی ملیكان، نقد و نظر، سال سوم، شماره ۲ و ۳.
-صلیبا،جمیل (۱۳۷۰)، واژه نامه فلسفه و علوم اجتماعی، ترجمه : كاظم برگ نیسی/ صادق سجادی، تهران : شركت سهامی انتشار.
-قدیری اصل، باقر (۱۳۶۴)، سیر اندیشه اقتصادی، تهران : نشر دانشگاه تهران
-كاتوزیان، ناصر (۱۳۷۷)، فلسفه حقوق، تهران : شركت سهامی انتشار، جلد اول.
-مك لین،ایان (۱۳۸۱)، فرهنگ علوم سیاسی آكسفورد، ترجمه: حمید احمدی، تهران : نشر میزان
-نیلسن، كای (۱۳۸۲)، واكاوی مفهوم عدالت، ترجمه، علیرضا كاهه، راهبرد، شماره ۳۰، زمستان.
-واعظی،احمد (۱۳۸۴)، عدالت صوری، عدالت محتوایی، فصل نامه علوم سیاسی، سال هشتم، شماره ۲۹.
-هوفه،اتفرید (۱۳۸۳)، درباره عدالت: برداشت های فلسفی، ترجمه : امیر طبری، تهران : نشر اختران.
-Campbell Tom, (۱۹۹۰), Justice, Alantic Highlands, Humanities Press International.
Heywood, A (۱۹۹۶), political ideas and - conceps, London, mac millan
-Greanberg jerald & report a.baron (۲۰۰۰), behavior in organizations : understanding and managing the human side of work, seventh edition : prentice hall inc.
-Kreitner robert & angelo kinicki (۲۰۰۱), organizational behavior, fifth edition : irwin/ mc graw-hill.
-Laura j.krag & e allan lind, (۲۰۰۲), the injustice of others : social reports and the integration of others experiences in organizational justice judgements, vol ۸۹, issue ۱.
-Orlando c.richard(۲۰۰۲), procedural voice and distrubtive justice, jornal of business research,, vol ۵۵, issue ۹.

منبع : جامعه‌شناسی ایران