جامعه‏ی ایرانی در مواجهه با اعرابِ مسلمان‏

مقاله‏ی حاضر به منظور دستیابی به شناختی بهتر و فراگیر از چگونگی پیدایش و نشو و نمای فرهنگ و تمدن اسلامی در ایران به بررسی اولین واكنش‏های جامعه ایرانی در مواجهه با اسلام و اعراب می‏پردازد.
اوضاع و احوال ایران در قرون نخستین هجری متأثر از ورود اعراب مسلمان به ایران و حاصل مواجهه دو نظام اجتماعی و دو فرهنگ و آیین متفاوت بود. فرهنگ و تمدن ایرانی - اسلامی كه محققان ظهور و پیدایش آن را از آغاز قرن سوم هجری به بعد در نظر می‏گیرند، برآیند حداقل دو قرن مواجهه و ارزیابی دو نظام فرهنگی ایرانی و اسلامی با یكدیگر است كه سرانجام به وحدت و همسازی آن دو در نظامی جدید منتج شد. هر چند اصول اساسی این تمدن جدید از اسلام نشأت می‏گرفت، اما به واسطه دیدگاه جهان‏شمول اسلام، عناصر و اجزاءِ سازنده آن اغلب خاستگاهی ایرانی داشتند كه از سوی دیانت جدید تأیید شده بود. مهم‏ترین مسأله این دو قرن - كه از آن به دوره انتقال (گذر) یاد می‏شود - فرایند تغییر كیش هر یك از طبقات اجتماعی است. از این‏رو مقاله‏ی حاضر به منظور دستیابی به شناختی بهتر و فراگیر از چگونگی پیدایش و نشو و نمای فرهنگ و تمدن اسلامی در ایران به بررسی اولین واكنش‏های جامعه ایرانی در مواجهه با اسلام و اعراب می‏پردازد.
●مقدمه‏
تاریخ ایران در اوایل دوره‏ی اسلامی، یكی از مقاطع سرنوشت‏ساز این مرزوبوم است. این مقطع زمانی به واسطه‏ی ماندگارترین تأثیرات (پذیرش دیانت جدید) در تاریخ ایران از حساسیت ویژه‏ای برخوردار است. در واقع جامعه ایرانی در این دوره با بخشی از میراث باستانی‏اش ترك پیوند كرد. شكل گذشته‏ی جامعه‏ی ایرانی كه حدود هزار سال از وحدت نسبی برخوردار بود، به تدریج تغییر یافت و چهره‏ای تقریباً متفاوت با گذشته پیدا كرد. ورود اسلام و اعراب به ایران، در ساختارهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و حتی اقتصادی، تأثیرات محسوسی از خود به جای گذاشت كه مدت‏ها - و در بعضی موارد تا عصر حاضر - مسیر تاریخ ایران را به سوی دیگر سوق داد. به عبارت دیگر این دوره، یكی از معدود دوره‏های انتقالی در سیر تاریخ ایران است: انتقال از عهد باستانی به دوره‏ی اسلامی. هر چند این دو مقطع به طور كامل از یكدیگر ق ابل تفكیك نیست، اما پس از دو قرن كشمكش و تلاقی فرهنگی، از اوایل قرن سوم هجری به بعد، شاهد ظهور فرهنگ تركیبی و مشترك ایرانی - اسلامی هستیم.
جامعه‏ی ایرانی از پس حیرت اولیه ناشی از سقوط نظام قبلی - كه یكی از نتایج آن دگرگونی فرهنگی ناشی از ورود و رسوخ عناصر جدید بود - بار دیگر طی یك فراگرد توانست با جهت دادن به نیروهای موجود خود از تضاد آنها جلوگیری كند. این جامعه به علت برخورداری از انعطاف ویژه توانست پس از دو قرن سیادت عناصر غیر ایرانی، هم‏چنان موجودیت خویش را حفظ كرده و از شدت یافتن تزلزل ناشی از عدم همبستگی میان عناصر فرهنگی در جامعه جلوگیری كند. با گذشت زمان، ایرانیان از طریق تطبیق خود با ارزش‏ها و هنجارهای جدید اجتماعی، كه منبعث از دی ن مبین اسلام بود، تشكل و تمامیت خود را به عنوان یك قوم حفظ كردند و با رسیدن به تعادلی نوین از طریق ادغام‏پذیری اجتماعی ۲)integration social( و تداخل گروه‏های گوناگون، به نوعی از سازش اجتماعی و هویت نسبتاً جدید دست یافتند. البته این بار نیز عنصر دین به عن وان یكی از مهم‏ترین مظاهر تجلی وحدت ظاهر شد؛ «وحدتی كه از دوره هخامنشیان و اسكندر مقدونی به بعد، منطقه از آن برخوردار نشده بود.»۳ دین تازه به مثابه پدیده‏ای خودی تلقی شد و به تدریج از تلاقی فرهنگی ۴)acculturation( بین فرهنگ ایرانی و اسلامی و هم‏سویی آنها ، نوعی وحدت و همسانی میان عناصر این دو فرهنگ به منصه‏ی ظهور رسید و به عبارتی، فرهنگ سومی پدیدار شد كه از قرن سوم به بعد به بار نشست.
در دو قرن اول هجری، چنین به نظر می‏رسید كه جامعه ایرانی به علت پذیرش امواج تفكر اسلامی و دوری از برخی عناصر فرهنگی گذشته، از یك سو و كسب نكردن هویت فرهنگی جدید، علی‏رغم افزایش تعداد نومسلمانان ایرانی، از سوی دیگر، دچار از هم پاشیدگی اجتماعی شده است. به عبارت بهتر، از آن‏جا كه جامعه ایرانی پس از سقوط ساسانیان هنوز شكل جدیدی نیافته و دچار «بی‏شكلی فرهنگی»۵ بود، با وجود آن‏كه جزئی از قلمرو جهان اسلام تلقی می‏شد، به عنوان یك جامعه‏ی اسلامی برخوردار از فرهنگ اسلامی به شمار نمی‏آمد.۶
از آن‏جا كه ریشه و منشأ پیدایش فرهنگ و تمدن اسلامی - ایرانی به چگونگی پذیرش دیانت جدید از سوی ایرانیان باز می‏گردد، در ادامه‏ی بحث، به بخشی از این موضوع كه به اولین واكنش‏های طبقات مختلف جامعه‏ی ایرانی در مواجهه با اسلام و اعراب اختصاص دارد، می‏پردازیم.
فارغ از ابهام‏هایی كه درباره نظام طبقات اجتماعی ایران - از جمله در دوره‏ی ساسانی - وجود دارد، همان‏گونه كه كریستین سن نیز متذكر شده، اصولاً ترتیب مقامات و طبقات در این دوره موضوعی بسیار پیچیده و تاریك است‏۷ كه به ویژه حمله‏ی اعراب مسلمان و فروپاشی بس یاری از زیر ساخت‏های جامعه از یك سو و اشتباهات مورخان مسلمان در شناخت واقعیت و ماهیت مناصب و عناوین بزرگان ایرانی از سوی دیگر، آن را بیش از پیش غامض ساخته است. با توجه به این‏كه - حداقل در ابتدا در جامعه‏ی مسلمانان عرب، بر خلاف نظام ساسانی، قشربندی مشخص با مرزهایی روشن برای جداسازی افراد از یكدیگر وجود نداشت و در برخی مواقع حتی تفكیك آزاد (حر) از بنده (عبد) در میان آنها مشكل می‏نمود،۸ اعراب در تشخیص صحیح طبقات اجتماعی ساسانی دچار اشتباهاتی شدند كه در گزارش راویان فتوحات نیز دیده می‏شود. مثلاً در دوره اس لامی اغلب به همه‏ی بزرگان ایرانی «دهقان» می‏گفتند و احیاناً پادشاه و مرزبان یك شهر را هم به نام دهقان می‏خواندند.۹
هر چند سرانجام نتیجه‏ی برخورد دو نظام اجتماعی ایران و اسلام، به وحدت و همسازی انجامید، اما طرح نظرات كلی مبنی بر این‏كه «فتوحات خیره كننده‏ی اعراب در ایران ناشی از استقبال عامه‏ی مردم از مهاجمان بوده است»،۱۰ نباید ما را از جزئیات واكنش هر یك از گروه‏های مختلف جامعه در مواجهه با اعراب مسلمان غافل سازد. البته دشوار نبودن دستیابی به برخی فتوحات، می‏تواند نتیجه بعضی همدلی‏های ایرانیان با فاتحان مسلمان باشد كه خود تا حدی ناشی از این امر بود كه اصولاً در ایران به واسطه قدرت مافوق طبقاتی دولت، طبقات اجتماعی - صرف نظر از تضادها و اختلاف منافع درونی خود - از دولت بیگانه بودند یا به عبارت دیگر دولت را از خود نمی‏دانستند. از این‏رو به هنگام ضعف و تزلزل دولت، یا از آن فاصله می‏گرفتند یا آن را بی‏دفاع می‏گذاردند.۱۱ با وجود این به میزانِ نزدیك بودن هر یك از گروه‏ها ی اجتماعی به مركز قدرت یا دور بودنشان از آن و نیز با توجه به عوامل دیگر، انگیزه و نحوه‏ی برخورد هر یك از لایه‏های اجتماعی ایران با اعراب و اسلام تقریباً متفاوت از دیگری است. یزدگرد سوم، پادشاه ساسانی كه از همان ابتدا با خشونت و تنفر هر چه تمام‏تر به درخو است مسلمانان مبنی بر قبول اسلام جواب منفی داده بود،۱۲ با هر شكستی كه متوجه لشكریانش می‏شد، به اتفاق بستگان نزدیكش یك گام عقب می‏نشست و در انتظار پیروزی بر حریفان خود بود. شاهزادگان ساسانی حتی سال‏ها پس از سقوط این سلسله، هنوز در سر، هوای سلطنت از دست رفت ه را داشتند و مثلاً خسرو - از نوادگان یزدگرد - در سال ۱۱۰ قمری در حمله تركان به ماوراء النهر، از جمله مهاجمان بود.۱۳ اسپهبدان، امرا و افراد برجسته‏ی ارتش ساسانی و نیز اشراف نزدیك به دربار سلطنتی عموماً در مقابل سپاه مسلمانان ایستادگی می‏كردند، زیرا موجود یتشان وابسته به حكومت ساسانی بود و راه دیگری برایشان متصور نبود. مقاومت شدید ساسانیان در اوایل فتوحات، بیش‏تر خواست این گروه بود تا آن‏جا كه به روایت بلاذری نبردگاه مهران در نخیله «چنان از استخوان كشتگان آكنده شد كه با زمین هم سطح گشته بود».۱۴ نمونه‏ی رس تم فرخزاد، نادر بود. تردید وی در آغاز كردن جنگ‏۱۵ - و اگر روایت یعقوبی صحت داشته باشد - تمایلش به اسلام‏۱۶ بیش‏تر ناشی از شناخت صحیح او از امكانات و شرایط دو طرف بود تا تمایل قلبی او به مسلمانان. چنان‏كه به روایت دینوری، رستم پس از مذاكره با مغیرهٔ بن شعب ه آنچه را كه با آن روبه‏رو شده بود بزرگ دانست.۱۷
پس از پیروزی اعراب مسلمان در نهاوند، دیگر شاهد نبردهای منظم میان ارتش ساسانی و سپاه مسلمانان نیستیم. پایداری بدان‏سان كه در قادسیه و نهاوند دیده شد، در سایر نقاط از جمله خراسان هرگز تكرار نشد. با نابودی سپاه متشكل ساسانیان، مقاومت یكپارچه از میان رفت و از آن پس فقط بعضی از سرداران نظامی كه در پی احراز مقام و موقعیت گذشته خود بودند، در برخی نقاط، مقاومت‏های بیهوده‏ای را علیه اعراب ترتیب دادند.۱۸ با این حال گروه‏هایی از سپاهیان ایران به سبب خستگی مفرط از جنگ‏های مداوم این دولت با همسایگانش، تماس نزدیكشان با جامعه‏ی نظامی مسلمانان و در نتیجه تأثیرپذیری‏شان از وعده‏های جذاب اسلام‏۱۹ و نیز به امید حفظ موقعیت شغلی خویش به سپاه اسلام پیوستند و اسلام آوردند. این‏ها جزء اولین گروه‏های ایرانی بودند كه به دعوت آیین نو پاسخ مثبت دادند. مدارك روشنی در دست است كه گ اه دسته‏هایی از افرادِ نه چندان برجسته سپاه ساسانی به مسلمانان پیوسته‏اند، چنان‏كه یك سپاه چهار هزار نفری از لشكر رستم فرخزاد پس از شكست وی در قادسیه گفتند: «ما چون دیگر مجوسان نه‏ایم. ما را پناهگاهی نیست و اینان ارج ما نشناسند. رأی صواب آن است كه به آیی ن تازیان درآییم و بدیشان عزیز گردیم».۲۰ اینان به این نتیجه دست یافته بودند كه: «برادران ما كه از آغازِ كار به مسلمانی گرویدند بهتر و صائب‏تر از ما بودند».۲۱ بر اساس این روایت، این گروه پس از اسلام آوردن، در جنگ مداین و جلولا مسلمانان را یاری كردند.
اصولاً استفاده و به كارگیری نیروهای بومی، از جمله روش‏های نظامی مسلمانان بود. عُمَر به عاملان مرزها نوشته بود، كسانی از «اساوره» پارسی را كه به كارشان حاجت است به كمك گیرند و جزیه از آن‏ها بردارند.۲۲ بر طبق همین سیاست، بخشی از سپاهیان ایرانی از همان آغا ز به خدمت مسلمانان درآمدند و ایشان را در ادامه فتوحات یاری كردند؛ چنان‏كه از سپاه پنج هزار نفری «احنف» در خراسان، یك هزار نفر از پارسیان نومسلمان بودند.۲۳ این جماعت كه كوچك‏ترین نشانی از همبستگی با دولت قبلی در آنها مشاهده نمی‏شد و با سقوط ساسانیان، مناب ع درآمد خود را از دست رفته می‏دیدند، نقش شایان توجهی در راهنمایی مسلمانان برای فتح سایر نقاط ایفا كردند. از جمله سپاه «اسواران» كه در ابتدا سپاهی متشكل از نژاد غیر ایرانی بود كه یزدگرد آنها را از «سندیان» گرد هم آورد و سپس انبوهی ایرانی نیز به آنان پیوست ، همگی طی شرایطی كه جزئیاتش را طبری و بلاذری ذكر كرده‏اند، اسلام آوردند و در محاصره‏ی شوشتر با ابوموسی اشعری همراه شدند.۲۴ مدافعان شهر قزوین نیز مانند «اسواران» بصره، اسلام آوردند، یعنی شرط كردند به هر كس كه خواهند، بپیوندند. پس به كوفه رفتند و در آن‏جا حلیف «زهرهٔ بن خویّه» شدند. این گروه همان‏هایی هستند كه بعدها «حمراء دیلم» نام گرفتند.۲۵با حذف خانواده ساسانی و امرای برجسته نظامی، در ابتدا - به ویژه در دوره خلفای راشدین - ساختار اجتماعی ایران تغییر چندانی نیافت و هر یك از طبقات جامعه به تناسب جایگاه و موقعیت اجتماعی، به نوعی خود را با شرایط جدید منطبق كرد. به این ترتیب در ابتدا در زندگا نی و نهادهای اجتماعی مردم، دگرگونی عمیقی پدید نیامد و هر چند مدینه و دمشق به جای تیسفون، پایتخت رسمی كشور شدند، ولی هم‏چنان زورمندان بومی و محلی بر ایران فرمان می‏راندند، چنان‏كه در روزگار ساسانیان نیز چنین بود. برخی از این حكام - اعم از مرزبانان و دهقان ان - گرچه در ابتدا به تنهایی یا در كنار امرای نظامی، به رویارویی با سپاه اعراب مسلمان پرداختند و در این راه كشته شدند یا به اسارت رفتند،۲۶ اما به زودی به دلیل نبود حكومت مركزی و اتكا بر درآمدهای ارضی، ناگزیر از سازش با مسلمانان شدند.۲۷ حتی حكام محلی منطق ه سواد، پیش از این و در ابتدای تهاجمات مرزی اعراب، یزدگرد را تهدید كرده بودند كه اگر به حفظ منافع آنها در مقابل مسلمانان اهتمام نورزد تسلیم مسلمانان خواهند شد.۲۸ در نواحی شرقی ایران همچون خراسان، حكام و اشراف محلی، به ویژه دهقانان، به دلیل نداشتن انگیزه مقاومت و نیز حفظ جایگاه اجتماعی و امتیازهای شخصی و نیز نیازشان به اعراب برای متوقف ساختن حملات اقوام ترك، خیلی زود راه مسالمت با مسلمانان را در پیش گرفتند و حتی برای تسلیم مناطق تحت نفوذ خود به ایشان پیشقدم شدند. برای مثال مرزبان توس در سال ۲۹ هجری به وا لی بصره و كوفه نامه نوشت و آن دو را به خراسان فرا خواند.۲۹ هر چند سازش بزرگان خراسان با اعراب مسلمان، طبق ضوابط و شرایط مسلمانان انجام می‏گرفت، اما موجب شد، ایشان نسبت به هم‏ردیفان خود در غرب ایران، آسیب كم‏تری ببینند. این گروه اجتماعی نیز دلبستگی چندانی به ساسانیان نداشتند و حتی حاضر نشدند شاه فراری ایران را پناه دهند۳۰ و سرانجام او را به قتل رساندند.۳۱ آنها در آخرین روزهای حكومت ساسانیان از چنان موقعیت و نفوذ فراوانی برخوردار بودند كه سقوط ساسانیان در آغاز برای اتباع ایشان محسوس نبود۳۲ تا آن‏جایی كه ب رخی محققان روحیه تجزیه‏طلبی امرای محلی را از جمله علل سقوط دولت ساسانی شمرده‏اند.۳۳ این گروه بیش‏تر به حفظ مال و پایگاه خویش می‏اندیشیدند تا دفاع از شاه ساسانی و سقوط كشور. از این‏رو، مقتضی دیدند كه خراج‏گزار اعراب شوند و در برخی موارد به دین جدید درآیند و پایگاه پیشین خود را در منطقه حفظ كنند. بر اساس سكه‏های به جا مانده‏ی یكی از حكام محلی ناحیه آذربایجان در اواخر قرن اول هجری معلوم می‏شود كه چگونه - به احتمال - یك حاكم محلی، دین عوض كرده و در منصب خود باقی‏مانده است.۳۴ با ضربه خوردن و فرومالیده شدن اشراف بزرگِ وابسته به دربار ساسانی، طبقات متوسط اشراف كه به طور عمده از دهقانان‏۳۵ و مرزبانان‏۳۶ و بقایای خاندان‏های كهن بودند، موقعیت بهتر و جایگاه برجسته‏تری یافتند، به نحوی كه حتی اصطخری در قرن چهارم هجری از بقای خاندان‏ه ای كهن، با نام اهل البیوتات (واسپوهران در فارس) یاد می‏كند.۳۷ نیاز دو جانبه‏ی اعراب مسلمان و فرماندهان محلی - چون مرزبانان و دهقانان - موجب نزدیكی هرچه بیش‏تر آنها به یكدیگر می‏شد.
اعراب مسلمان هنگام فتوحات خود با مرزبانان بسیاری روبه‏رو شدند كه بر ولایات داخلی فرمانروایی می‏كردند، ولی سرانجام راه مسالمت و سازش پیش گرفتند و مهم‏تر آن‏كه علیه رقبای منطقه خود به كمك اعراب شتافتند.۳۸ حتی پیش از این در زمان پیامبرصلی الله علیه وآله نی ز مرزبان بحرین و جمعی از هم‏كیشان وی، اسلام را بر آیین زرتشتی ترجیح داده، مسلمان شده بودند.۳۹
دهقانان كه در گذشته عهده‏دار جمع و جبایت خراج و «به منزله‏ی چرخ‏های ضروری دولت بودند»۴۰ و از میزان درآمد منطقه‏ی خود بهتر از هر كس اطلاع داشتند، به طور عمده در دوره اقتدار اعراب مسلمان بر مناصب خود ابقا شدند و به صورت ممیزان و تحصیل‏داران مالیاتی نظام ج دید درآمدند و در مواردی به منظور خوش‏خدمتی نزد مسلمانان حتی به جاسوسی برای ایشان دست زدند.۴۱ موقعیت سیاسی اجتماعی دهقانان در نظام جدید تا بدان پایه بود كه گاه سران قبایل عرب در اعتراض به جایگاه برجسته دهقانان، از حكام عرب انتقاد می‏كردند.۴۲
گرایش به اسلام در جامعه ایرانی نیز در ابتدا از سوی این طبقات بیشتر می‏نمود. بلاذری در موارد متعدد، اسلام آوردن دهقانان را به ویژه در ناحیه «سواد» ذكر می‏كند.۴۳ این نكته از این نظر حایز اهمیت است كه منطقه‏ی «سواد» از نظر مكانی و زمانی، شاهد اولین رویاروی ی‏های مسلمانان و ایرانیان بوده است. با این حال نمی‏توان با نظرهای كلی از این دست موافق بود كه: «همواره نجبای متنفذ ایرانی، رهبران، اشراف و اعیان بودند كه به عنوان یك اقدام احتیاطی، به مذهب فاتحان می‏گرویدند»؛۴۴ زیرا این دیدگاه درباره‏ی تمام مناطق به طور یكسان صدق نمی‏كرد. هر قسمت از قلمرو ایرانی‏نشین، متناسب با شرایط و اوضاع و احوال خود، واكنش متفاوتی در مقابل اسلام نشان داده است. برای مثال در حالی كه در برخی نقاط از جمله ماوراءالنهر، رعایا به واسطه معاف شدن از جزیه، گروه گروه مسلمان می‏شدند و این امر م خالفت امرای محلی را در پی داشت،۴۵ در مناطقی دیگر همچون سواد و خراسان، دهقانان، پیشگامان تغییر كیش بودند. در واقع اینان نخستین كسانی بودند كه بیش از هر كس متوجه این موضوع شدند كه در پرتو پذیرش دین اسلام می‏توانند تسلط خود را بر رعایای زمین‏های تحت حاكمیت خود اعمال كنند، و به این ترتیب به اتفاق اشراف عرب، طبقه جدیدی از اشرافیت را در ایران به وجود آوردند.
همان‏گونه كه پیش‏تر نیز اشاره شد، موارد متعددی از اسلام آوردن دهقانان نواحی غربی و مركزی ایران در همان ابتدای فتوحات اعراب به چشم می‏خورد. در خراسان و مناطق مركزی ایران علاوه بر این‏كه اغلب فتوحات به شكل صلح‏آمیز و در مواردی حتی به درخواست دهقانان و حكا م محلی بوده است، پذیرش اسلام نیز سهل‏تر و سریع‏تر و در ابتدای امر بیش‏تر از سوی دهقانان و اشراف محلی صورت گرفته است. اسلام آوردن دهقانان كه می‏توانست انگیزه‏های متفاوتی اعم از حفظ موقعیت اجتماعی و نیز پرهیز از خفت پرداخت جزیه داشته باشد، اغلب به پیشنهاد خود آنها انجام پذیرفته است. مثلاً در اصفهان عده‏ای از اشراف سر تسلیم فرود آوردند و خراج‏گزار شدند. سپس از پرداخت جزیه سر باز زدند و اسلام آوردند.۴۶ مرزبانان و دهقانان كه در دوره ساسانی از پرداخت جزیه معاف بودند، ادای آن را به قوم عرب، نوعی تحقیر و كسر شأ ن اجتماعی خود می‏دانستند و این از جمله عواملی بود كه این بخش اجتماعی را در گرایش به اسلام ترغیب می‏كرد.
طبیعی است كه اسلام آوردن بزرگان هم‏چنین می‏توانست محرك نیرومندی در «گروش» عامه‏ی مردم، به ویژه رعایا، به اسلام باشد. در این میان كشاورزان جزء آخرین گروه‏های اجتماعی بودند كه با اعراب مسلمان تماس برقرار كردند، زیرا امور آنها از طریق دهقانان (اربابان زمین ) رتق و فتق می‏شد و به همین خاطر مداركی دال بر تغییر كیش آنها در اوایل فتوحات و بخصوص در ناحیه سواد موجود نیست. اما به نظر می‏رسد حتی این عده نیز، علی‏رغم تعصب مذهبی‏شان كه از عوارض زندگی بسته‏ی روستایی بود، تا حدی به واسطه‏ی سركوب جنبش مزدكی و دست نیافت ن به آرزوهای دیرینه از یك سو و امید به دستیابی به وضعی بهتر از سوی دیگر، به مسلمانان خوشامد گفته‏اند،۴۷ به ویژه كه ایشان به واسطه‏ی عدم شركت در جنگ‏ها علیه اعراب، به دستور ابوبكر به حال خویش ماندند و در پناه مسلمانان قرار گرفتند.۴۸ «فیلیپ‏حتی» استقبال كش اورزان آرامی ناحیه عراق را از جنگجویان مسلمان یكی از عوامل موفقیت ایشان برمی‏شمرد.۴۹ «بولت» نیز در میان بخش‏های مختلف اجتماعی ایرانی، دو گروه را كه بیش از همه در دوره‏ی امویان تمایل به گروش به اسلام داشتند، اسیران جنگی و افرادی از پایین‏ترین طبقات جامعه می‏داند كه مانند رعایای نگون‏بخت در اراضی كشاورزی به كار مشغول بودند،۵۰ به خصوص كه برای این بخش اجتماعی عامل نیرومندی همچون معافیت از جزیه نیز در تغییر كیش بسیار مؤثر بود. اما امرا و نجبای محلی به ویژه در ماوراءالنهر، علی‏رغم همكاری با امویان، خواهان گرو ش طبقات پایین به اسلام نبودند، زیرا علاوه بر كسر درآمد - كه به هر حال امرا پاسخگوی آن بودند - موقعیت اجتماعی‏شان نیز متزلزل می‏شد. «دهقانان ماوراءالنهر، در حفظ سازمان اشرافی ذی‏نفع بودند و بدین‏سبب نمی‏توانستند در برابر رواج و انتشار دین نو كه در آن زمان هنوز جنبه‏ی دموكرات منشانه‏ی خود را از دست نداده بود بی‏اعتنا باشند».۵۱ به همین دلیل تأكید بر اخذ مجدد جزیه از نومسلمانان و حتی ممانعت از اسلام آوردن فرودستان در این ناحیه، بیش‏تر از سوی این طبقه مطرح می‏شد تا اعراب.۵۲ به مرور اشراف ایرانی و عرب در خراس ان و ماوراءالنهر جبهه‏ی واحدی را علیه نومسلمانان و اهل ذمه و تحركات عدالت‏خواهانه - كه داعیه‏ی برابری مسلمانان اعم از عرب و عجم را مطرح می‏ساخت - تشكیل دادند. به نظر می‏رسد غیر از كاهش مالیات، عامل دیگری كه امرای محلی را ب
ه مخالفت با نشر اسلام وامی‏داشت، منافع سیاسی و تمایل به حفظ و ادامه نفوذ خود بود كه طبعاً با توسعه و گسترش اسلام در مخاطره می‏افتاد.۵۳
بخشی دیگر از گروه‏های نسبتاً متنفذ جامعه‏ی ایرانی را دبیران و مستوفیان تشكیل می‏دادند كه با اصلاحات انوشیروان و متمركز شدن هسته‏ی اصلی امور در دربار و رشد دیوان‏سالاری اهمیتی بیش از پیش یافتند و با سقوط ساسانیان و فرومالیده شدن بزرگان و نیاز اعراب به ای شان برای رتق و فتق امور، تخصص و مهارت خود را در امور اداری در اختیار مسلمانان گذاردند و در نظام اداری جایگاه برجسته‏تری پیدا كردند. اگر چه هیچ‏گاه وجود این افراد به اندازه دهقانان ضروری نبود، اما به كارگیری اصول و شیوه‏های مالیاتی محلی توسط اعراب و این‏ك ه حكومت خود را در بسیاری از موارد به شكل دولت ساسانی بنیان نهادند،۵۴ موجب شد ضرورت نیاز به دبیران و دیوانیان بومی هم‏چنان نیرومند باقی بماند تا آن‏جا كه گزارش نظامی عروضی در قرن ششم هجری از وضع دبیرخانه عهد خود، به طور كلی قابل تطبیق با تكالیف و وظایف دب یران زمان ساسانیان است.۵۵ به این سبب در قرون اولیه هجری غالب رؤسای مهم سازمان اداری و نیز اكثر دبیران و مشاوران و كارمندان و مباشران و عمّال حكومت و بزرگان عرب، از موالی بودند.۵۶ با این حال اگر چه طبقه دبیران ساسانی بی‏درنگ به سوی پیروزمندان مسلمان رفتند ، ولی اسلام آوردن ایشان ضرورتی نداشت و بسیاری هم مسلمان نشدند؛۵۷ چنان‏كه در زمان نصر بن سیار - آخرین حاكم اموی خراسان - بیش‏تر دبیران در این ناحیه زرتشتی بودند.۵۸ اما دبیران ایرانی و مسلمان نیز وجود داشتند، چرا كه والی عراق در سال ۱۲۴ قمری به حاكم خراسان دستور داد فقط دبیران مسلمان را به استخدام گیرند.۵۹
در مراحل بعدی، بازرگانان و تجار بودند كه به شكلی خود را با وضعیت جدید منطبق ساختند. ایران كه از دیرباز نقطه‏ی تماس و ارتباط تمدن‏ها و مهم‏تر از آن شاه‏راه اقتصادی شرق و غرب محسوب می‏شد، جایگاه مهمی را در اقتصاد بین‏المللی به خود اختصاص داده بود. در داخل نیز یكی از منابع مهم درآمد دولت، مالیات‏های مربوط به تجار و بازرگانان بود. با توسعه‏ی فتوحات مسلمانان، قلمرو اسلامی، مرزهای سیاسی و جغرافیایی وسیع‏تری را در مقایسه با جامعه‏ی محدود ساسانی شامل می‏شد. علاوه بر آن، ممانعت اعراب از حملات اقوام شرقی (تركان) به خراسان و ماوراءالنهر، در مجموع شرایط بهتری را برای تجار و بازرگانان فراهم می‏ساخت. این در حالی بود كه رسوم مدنی و تجاری اسلام نیز امتیازاتی به سوداگران و پیشه‏وران می‏بخشید، حال آن‏كه احكام فقهی زرتشتی، آنان را در تنگنا قرار می‏داد.۶۰ اینان بدین علت كه از ثروت حاصل از فتوحات اعراب مسلمان كه به ویژه در عهد اموی بیش‏تر انگیزه‏ی اقتصادی داشت، به واسطه مبادله‏ی غنایم و در نتیجه رونق تجارت، بهره‏های فراوانی می‏بردند، نه فقط اعراب مسلمان را همراهی می‏كردند، بلكه گاه تأمین هزینه‏ی لشكركشی آنان را نیز متقبل می‏شدند.۶۱ از این‏رو در نتیجه تجارت كاروانی با چین و دیگر كشورها، ثروت‏های كلانی كسب كرده بودند۶۲ و بر اساس ویژگی‏های شغلی‏شان دارای جهان‏بینی نسبتاً باز و فاقد تعصبات مذهبی سایر قشرهای اجتماعی بودند و اصولاً با دین نیز كاسب‏كارانه برخورد می‏كردند. شاید این سخن، بی‏راه نباشد كه «افراد تحصیل‏كرده‏تر و ثروتمندتر و صاحبان روحیه‏ی جهان‏وطنی و ماجراجویی، معمولاً یا خود نوآورند یا پذیرنده‏ی متقدم یك نوآوری».۶۳رشد شهرها و گسترش اصناف كه از اواخر عهد ساسانی آهنگ ترقی در پیش گرفته بود،۶۴ بعد از اسلام نیز به دلایل مختلف از جمله استقرار قبایل عرب در ایران و نیز فرار روستاییان از مزارع و سكونت ایشان در شهرها، شتابی دو چندان یافت كه این همه منجر به رونق كسب و كار ت جار و بازرگانان و در مرحله‏ی بعد كسبه و پیشه‏ورانی شد كه پیش از آن در فشار طبقه‏ی اشراف بودند و در نظام شبه طبقاتی ساسانیان ارج و قربی نداشتند و با سقوط ساسانیان چیزی را از دست نمی‏دادند.
كارگران زرتشتی نیز كه به عنوان نجس تحقیر می‏شدند، آزادی خود از این فشار روحی را در قبول اسلام می‏دیدند؛۶۵ زیرا اینان بر خلاف اهل بیوتات و خاندان‏های اشرافی و روحانی كه در آیین مجوس تعصب زیادی از خود نشان می‏دادند، به تشكیلات روحانی و عقاید و مقررات موبد ان چندان تعلقی نداشتند. از آن‏جا كه این طبقات به سبب اشتغال به اعمال روزانه و تصادم و برخورد دائم با قوانین و مقرراتی كه در آیین زرتشت به اجتناب از آلودن آتش و خاك و آب وجود داشت، در نظر موبدان و روحانیون زرتشتی، بی‏مبالات و تا حدی سست اعتقاد به نظر می‏آ مدند، طبعاً دیانت تازه را كه مسلمین آورده بودند با زندگی خویش سازگار و با مذاق خود موافق یافتند.۶۶ به همین دلایل بود كه توده‏های فرودست شهری، انگیزه‏ای برای مقاومت در مقابل اعراب مسلمان نداشتند و در موارد متعددی با راهنمایی و هدایت یكی از ایشان، شهری یا ناحیه‏ای به روی اعراب گشوده می‏شد. مثلاً در جنگ مداین، راهنمایی و مساعدت یكی از «گبران» بود كه مسلمانان را در فتح آن‏جا توفیق داد.۶۷ هنگام محاصره‏ی شوشتر نیز «یكی از پارسیان زینهار خواست و بر آن شد كه مسلمانان را رخنه‏گاه‏های مشركان بنمایاند و خود اسلام آورد، بدان شرط كه او و فرزندانش را وظیفه‏ای مقرر كنند».۶۸
در مجموع، فرودستان شهری نقش مهمی در ایجاد زمینه برای دستیابی به صلح و در نتیجه مسلمان شدن جامعه‏ی ایرانی داشتند؛ چنان‏كه در اصفهان با فشار این طبقه، پاذوسبان - مرزبان منطقه - علی‏رغم تمایلش، به پذیرش صلح با اعراب و تسلیم شدن به ایشان تن در داد و به مردم گفت: «ای مردم اصفهان، شما را فرومایه دیدم، آنچه كردم شایسته‏ی شما بود».۶۹ در نیشابور نیز «موكل یكی از محلت‏ها امان خواست و پذیرفت كه مسلمانان را به شهر اندر كند. پس وی را امان دادند. مرد شبانگاه مسلمین را به درون برد و ایشان دروازه‏ی شهر را گشودند».۷۰ ب ه همین دلیل لمبتون، سرعت و سهولت نسبی غلبه اعراب را به احتمال غالب، معلول این حقیقت می‏داند كه اسلام به عامه‏ی مردم وعده می‏داد كه آنها را از آن اوضاع و احوال نكبت‏بار و طاقت‏فرسای اجتماعی رهایی خواهد داد. این در حالی بود كه رژیم كهن در چشم مردم چندان خو ار و ناچیز شده بود كه حس وفاداری را در آنان بر نمی‏انگیخت.۷۱ به نظر می‏رسد در دوره‏ی اموی، بخش‏های پایین جامعه بیش از دیگر بخش‏ها خواستار تغییر در جامعه بودند و فشار سیاست‏های اجرایی و مالیاتی امویان چندان به درك سیاسی، اجتماعی آنان افزوده بود كه آنها در آستانه گروش به اسلام از نوع ضدّ اموی (علوی، خارجی، مرجئی) آن بودند. كریستین سن نیز به برقراری حكومت عامه پس از سقوط ساسانیان اشاره می‏كند.۷۲
درباره‏ی واكنش قشر روحانیون و مغان در مواجهه با اعراب، منابع موجود، حاوی اطلاعات بسیار اندكی هستند. تا حدّی كه اطلاع داریم در نواحی غربی ایران، بخصوص منطقه سواد، به واسطه‏ی نفوذ محدود آیین زرتشت هیچ‏گونه خبری از مواجهه‏ی روحانیت زرتشتی با فاتحان مسلمان یا هر نوع تحرك مذهبی دیگر علیه آنها ثبت نشده است. به همان‏سان در ماوراءالنهر و تركستان نیز روحانیون در مبارزه علیه فاتحان هیچ نقشی ایفا نكردند.۷۳ طبیعی است حتی سكوت منابع در این‏باره نمی‏تواند بیانگر سكوت این طبقه در مقابل اقوامی باشد كه علاوه بر نبرد در عرصه‏ی سیاسی و نظامی، به هر حال داعیه‏ی نبرد ایدئولوژیك نیز داشتند. درست به همین دلیل در ایالت پارس كه مركز اصلی قدرت روحانیت زرتشتی بود، مشكلات فراوانی برای اعراب فراهم شد و بسیاری از شهرها از جمله اصطخر به دفعات علیه اقتدار مسلمانان شورش كردند، تا آن‏ جا كه ابن عامر - فرمانده عرب - «سوگند خورد كی چندان بكشد از مردم اصطخر كی خون براند».۷۴ در دوران امویان، در ادامه‏ی همین سیاست به فرمان زیاد بن سمیّه - حاكم عراق - عبیداللَّه بن ابی بكره «هیربذان» فارس را قتل عام و آتشكده‏ها را خراب كرد.۷۵ با این حال مقا ومت‏ها در برابر اعراب بیش از آن‏كه جنبه‏ی مذهبی داشته باشد، انگیزه‏های سیاسی، اجتماعی داشت. تكیه روحانیون زرتشتی بر حكومت ساسانی و تنیده شدن این دو نهاد در یكدیگر، این نتیجه را دربر داشت كه با سقوط یكی، دیگری نیز از پا درآمد. جایگاه و مقام روحانیون بخصوص در ایالت فارس، حتی در آخرین روزگار ساسانی چندان برجسته بود كه هنگام ورود اعراب مسلمان به این مناطق، یكی از هیربذان كه در آن‏جا فرمان‏فرما بود، قرارداد متاركه و پیمان صلح با اعراب را امضا كرد.۷۶ اما در نظام جدید كه دیگر شاهی در میان نبود و به امتیازات دی رینه‏ی نجبا و موبدان و سایر طبقات ممتاز خاتمه می‏داد، دیگر به «موبذ موبذان» كه تاج بر سر پادشاه می‏نهاد و نیز به اعوان و انصار او چندان نیاز نبود.
با توجه به گرایش تدریجی مردم ایران به اسلام در قرن اول هجری و این‏كه آیین زرتشتی برای مدت‏های زیاد پس از سقوط ساسانیان، در برخی مناطق رونق داشت، چنان‏كه از جمله در فارس حتی در قرن چهارم «مجوسان در آن‏جا بی‏نشانه راه می‏رفتند و آداب گبران به كار برده می‏ شد»،۷۷ روحانیونِ نه چندان برجسته زرتشتی به حیات اجتماعی، مذهبی خود ادامه دادند. البته روز به روز از میزان نفوذ و جایگاه سیاسی‏شان كاسته می‏شد؛ اما از آن‏جا كه دین زرتشتی نگاهبان روایات و شعایر ملی بود، نفوذ معنوی آنان كم نبود، خاصه نفوذ معنوی موبد موبدان كه رئیس و حافظ دین شمرده می‏شد و در حقیقت چون شاه از میان رفته بود و اشراف به قوت اصلی خود باقی نبودند، وی رئیس حقیقی ایرانیان زرتشتی به شمار می‏آمد.۷۸ به همین علت در بعضی نقاط همچون اصطخر و سیستان شاهد هستیم كه شخصیت‏های بزرگ مذهبی ابتدا همدوش و همراه مرزبانان در مجموعه‏ی حاكمیت محلی با فاتحان مسلمان می‏جنگند، یا مذاكره می‏كنند و سرانجام راه سازش با مسلمانان را پیش می‏گیرند.۷۹ از این‏رو عنصر رهبری زرتشتی در سیستان ظاهراً در سراسر سده یكم هجری به حیات خود ادامه داد.۸۰ در دماوند نیز مقام «مسی مغان» - یع نی بزرگ مغ‏ها یا مؤبد مؤبدان، - كه در هنگام حمله‏ی اعراب مسلمان در آن‏جا بود و تا یك قرن و نیم بعد از هجرت باقی ماند،۸۱ حاكی از دست نخوردن سریع دستگاه مذهبی زرتشتی پس از سقوط ساسانیان است. از جمله اقدامات انفعالی دستگاه مذهبی زرتشتی در قرن اول هجری برای جواب دادن به مقتضیات زمان و تطبیق خود با روح زمانه، حضور در مناظرات مذهبی در دربار خلفا۸۲ و سعی در توحیدی نمایاندن آیین زرتشت و زدودن اندیشه‏های زروانی و پیرایه‏های آتش‏پرستی از آن آیین و نیز عمومی كردن استفاده از اوستا به عنوان كتاب آسمانی زرتشتیان و هم ‏چنین تحریك و همراهی مسلمانان در مبارزه با مانویان و مبدعان مذهبی از جمله جنبش «به‏آفرید» بود، تا از این طریق ضمن برقراری روابط مناسب‏تر با مسلمانان، شرایط بهتری برای ادامه‏ی بقای خود و آیینشان كسب كنند. مثلاً گبران سیستان به مسلمانان می‏گفتند كه «ما خدا ی پرستیم و این آتشخانه را كه داریم و خرشید را كه داریم نه بدان داریم كه گوییم این را پرستیم، اما به جایگاه آن داریم كه شما محراب دارید و خانه‏ی مكه».۸۳ در حالی‏كه هیچ‏گونه اطلاعی از تغییر كیش روحانیون زرتشتی در قرن اول هجری نداریم، اخباری در دست است كه د ر میان بوداییان شرق ایران برخی از رؤسای مذهبی همچون خاندان برمك، اسلام گزیدند.
●●نتیجه‏
مراودات نظامی و در كنار آن تماس‏های بازرگانی به علاوه هم‏جواری دو قوم عرب و ایرانی ناشی از استقرار قبایل عرب در ایران، رفته رفته تأثیر خود را در جنبه‏های فرهنگی نیز برجای گذاشت. هر چند در برخی نقاط، بومیان از استقرار اعراب در كنار خود چندان خشنود نبو دند و برخوردهایی میان ایشان با اعراب بروز می‏كرد، اما در مجموع حضور اعراب را در كنار خود پذیرفته بودند و آن را مذموم نمی‏شمردند. مثلاً دیدگاه مردم «سغد» نسبت به اعراب این بود كه: «این قوم با ما آمیخته‏اند و با آنها مانده‏ایم و از ما ایمن شده‏اند و ما نیز از آنها ایمن شده‏ایم».۸۴
مسلمانان با حضور خود در ایران، بیش‏ترین اثر را در طول تاریخ ایران به جای گذاشتند، اما به زودی «تطابق»۸۵ ایشان با محیط جدید نیز آغاز شد. مثلاً عرب‏های خراسان تا حدود زیادی رنگ ایرانی به خود گرفتند؛ از جمله همسر ایرانی داشتند، شلوار می‏پوشیدند، و نوروز و مهرگان را جشن می‏گرفتند، زبان فارسی را می‏فهمیدند و به آن سخن می‏گفتند.۸۶ همین كاربرد زبان فارسی توسط اعراب، در مراوده با اتباع ایرانی، یكی از دلایل گسترش زبان فارسی جدید در مناطق ماوراءالنهر شد. حتی در ناحیه‏ای مانند قم كه اعراب، علی‏رغم میل بومیان، خود را بر آنان تحمیل كرده و آنان را از شهر بیرون رانده بودند، و تا اواخر عهد امویان هیچ‏گونه تقاربی بین اعراب و ایرانیان ملاحظه نمی‏شد،۸۷ اعراب پس از مدتی تحت تأثیر فرهنگ محلی قرار گرفتند و فارسی شدند. به گفته‏ی ابن حوقل در قرن چهارم هجری همه‏ی مردم قم بی‏ا ستثنا شیعه و اغلب آنان عرب بودند و زبانشان فارسی بود.۸۸ علاوه بر جنبه‏های زبان، پوشاك و خوراك، فرهنگ‏پذیری اعراب مسلمان بیش از همه در زمینه‏های دیوانی و اداری بود كه تخصص لازم را در آن نداشتند. رؤسای عرب به طرز زندگی اشراف و اعیان ایرانی گرایش داشتند و آ ن را گاهی بر عادات خود نیز ترجیح می‏دادند. حتی امیری متعصب چون حجاج، به كندوكاو درباره‏ی آداب و رسوم ایرانی می‏پرداخت.۸۹ در این میان، تقلیل درآمد اعراب مهاجر و تنزل پایگاه اجتماعی ایشان، همراه با شعله‏ور شدن اختلافات قبیله‏ای میان آنها، عوامل مهمی در نزد یك‏تر كردن مهاجران و بومیان بود.
فراگرد فرهنگ‏پذیری، یك‏سویه نبود، ایرانیان نیز علی‏رغم محافظه‏كاری در حفظ اعتقادات و رسوم كهن، از برخی عناصر فرهنگی اعراب مسلمان از جمله زبان عربی و به خصوص دین - كه به هر حال اعراب حاملان آن بودند - بهره گرفتند. شدت تأثیرپذیری در برخی ایرانیان تازه مسل مان چندان بود كه نه فقط آیین پدران را یكسره رها كردند، بلكه برخی از ایشان چنان با گذشته‏ی خود دشمنی ورزیدند كه به بدگویی از آن پرداختند و حتی نام و نسب خود را دگرگون ساختند، به طوری كه بعضی از ایشان نسب خود را به اعراب و از جمله اسحاق بن ابراهیم رساندند. ۹۰ هم‏چنین زبان فارسی تا حد زیادی از عربی متأثر شد و به عنوان عاملی مهم در حفظ وحدت و یكپارچگی مردم این خطه، ادای وظیفه كرد. مهم‏تر از آن با ورود اعراب و اسلام به ایران، جامعه‏ی بسته و كم ارتباط ساسانی، جزئی از یك تمدن باز و جامعه‏ای بزرگ با تحرك اجتماعی چشمگیر شد كه وارث تمام تمدن‏های قبل از خود، اعم از یونانی، سامی، ایرانی، سریانی، رومی و... بود. قرار گرفتن جامعه‏ی ایرانی در كنار جامعه‏ی قبایل مهاجر عرب، علاوه بر ایجاد همزیستی و مراودات بازرگانی میان ایشان، باعث مقایسه دو نظام حكومتی مسلمانان و خاندان ‏های بزرگ عهد ساسانی از سوی ایرانیان شد كه مبادله و تأثیر متقابل فرهنگی و دینی میان دو طرف از نتایج بارز آن بود.در این میان تدریجی‏بودن گسترش دین اسلام در میان ایرانیان و نیز برخی تشابهات اعتقادی آیین زرتشت و اسلام،۹۱ هم‏چنین آشنایی نسبی اما دیرینه‏ی دو قوم از یكدیگر، به فراگرد اشاعه‏ی فرهنگ كمك كرد و مانع از فرو آمدن ضربه‏ی فرهنگی‏۹۲ بر یكی از دو طرف شد.
ایرانیان تازه مسلمان در بارور كردن فرهنگ و علوم اسلامی نقش اساسی ایفا كردند و با تعصب در دین جدید كه معمولاً ویژه‏ی نوكیشان است، در بسیاری از زمینه‏ها از اعراب جلو افتادند. آنان به عنوان حلقه‏ی واسط، در تفكیك اسلام از عرب و سازگار كردن اندیشه‏های ایرانی و اسلامی و ارتقا و اعتلای آن نقش مهمی ایفا كردند و گذشته‏ی باستانی را با دین جدید پیوند زدند و در سایه دیدگاه غیر طبقاتی اسلام و خارج شدن علم از انحصار طبقه‏ای معین، در قرون بعدی پیشاهنگان فرهنگ اسلامی شدند؛ فرهنگی كه گر چه در دامن اسلام پرورش یافت، ولی ارتباط چندانی با اعراب نداشت. با این حال اگر مقصود از بیان «اسلام ایرانی» كه برخی از محققان خیلی به آن بها داده‏اند، این باشد كه ایرانیان، اسلام را در چهارچوب‏های خاص نژادی و ملی تفسیر كرده‏اند، سخن آنان چندان معتبر نیست. نیز این نظر كه «دینی كه از فاتح ین عرب به ایرانیان رسید، در این‏جا رنگ و روی ایرانی گرفت و تشیع خوانده شد و از مذهب اهل سنت امتیاز یافت»،۹۳ چندان با واقعیات تاریخی تطبیق نمی‏كند. اما این دیدگاه كه قوم ایرانی توانسته است با نبوغ خویش اسلام را از چهارچوب مذهبی، ملی و عربی بیرون آورد و صب غه‏ی جهانی آن را تفوق بخشد،۹۴ سخنی استوارتر می‏نماید.
پی‏نوشت‏ها:
۱. دانشیار گروه تاریخ دانشگاه تربیت معلم.
۲. فراگردی كه از طریق آن، نژادها و گروه‏های مختلف به تدریج روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی نزدیك‏تری با یكدیگر برقرار می‏كنند.
۳. ریچارد فرای، میراث باستانی ایران، ص ۵۲.
۴. این اصطلاح در وصف فراگرد تماس بین فرهنگ‏های متفاوت و هم‏چنین نتیجه‏ای كه از این تماس‏ها حاصل می‏شود، به كار می‏رود.
۵. علی شریعتی، مجموعه آثار، ش ۲۷، ص ۳۱.
۶. ریچارد.و بولت، گروش به اسلام در قرون میانه، ص ۸.
۷. آرتور كریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص ۱۲۱
۸. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان، ص ۳۸۳.
۹. مؤلف نامعلوم، تاریخ سیستان، ص ۸۱، حواشی مصحح.
۱۰. عبدالحسین زرین‏كوب، ایران بعد از اسلام، ص ۱۴.
۱۱. محمد علی همایون كاتوزیان، استبداد، دموكراسی و نهضت ملی، ص ۸ .
۱۲. ر.ك: ابن واضح یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ص ۱۲۳؛ احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۲۵۸؛ ابن اعثم، الفتوح، ج ۱، ص ۱۵۹.
نیز مقایسه شود با پاسخ خسروپرویز به نامه‏ی پیامبرصلی الله علیه وآله در كتاب فارسنامه اثر ابن بلخی، به اهتمام گای‏لسترنج، ص ۱۰۶.
۱۳. طبری، تاریخ الامم و الملوك، ج ۴، ص ۳۳.
۱۴. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۲۵۴.
۱۵. طبری، همان، ج ۲، ص ۲۵۵.
۱۶. ابن واضح یعقوبی، همان، ج ۲، ص ۱۴۴.
۱۷. ر.ك: ابوحنیفه دینوری، اخبار الطوال، ص ۱۲۸؛ مؤلف نامعلوم، مجمل التواریخ و القصص، ص ۲۷۲؛ در اثر اخیرالذكر به این نكته اشاره شده است كه رستم منجم بود و می‏دانست كه سرانجام كارزار چه خواهد شد.
۱۸. درباره شورش قارن در خراسان ر.ك: طبری، همان، ج ۲، ص ۴۶۸ و نیز درباره‏ی مقاومت ماهك بن شاهك در اصطخر ر.ك: ابن اعثم، همان، ج ۱، ص ۳۳۷.
۱۹. بنگرید به تأثیر شعارهای مساوات‏طلبانه مغیره در دربار رستم كه دهقانان گفتند: «به خدا سخنی گفت كه بندگان ما پیوسته بدان متمایل خواهند بود» [ طبری، همان، ج‏۲، ص ۲۶۱].
۲۰. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۲۷۹.
۲۱. طبری، همان، ج ۲، ص ۲۸۳.
۲۲. طبری، همان، ج ۲، ص ۳۳۵.
۲۳. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۳۸۹.
۲۴. همان، ص ۳۶۶؛ طبری، همان، ج ۲، ص ۳۵۵.
۲۵. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۳۱۷.
۲۶. برای نمونه ر.ك: [ابوحنیفه دینوری، همان، ص ۱۲۳؛ طبری، همان، ج ۲، ص ۲۵۲؛ ابن واضح یعقوبی، همان، ج ۲، ص ۱۳۱؛ احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۲۴۲، به بعد و ص ۳۳۶].
۲۷. برای نمونه ر.ك: [ابوحنیفه دینوری، همان، ص ۱۳۳؛ طبری، همان، ج ۲، ص ۲۲۶؛ احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۲۶۵؛ ابن اعثم، همان، ج ۱، ص ۳۳۷].
۲۸. طبری، همان، ج ۲، ص ۲۵۵.
۲۹. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۳۳۰؛ ابن واضح یعقوبی، همان، ج ۲، ص ۱۶۷.
۳۰. عبدالملك ثعالبی، تاریخ ثعالبی، ص ۴۷۴؛ احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۳۱۲؛ ابن اعثم، همان، ص ۳۱۷.
۳۱. گردیزی، تاریخ گردیزی، ص ۱۰۴.
۳۲. تئودور نولدكه، تاریخ ایرانیان و عرب‏ها در زمان ساسانیان، ص ۶۷۳.
۳۳. ر.ك: پتروشفسكی، اسلام در ایران، ترجمه كریم كشاورز، ص ۴۲؛ آذرمیدخت مشایخ فریدنی، مرو در دوره خلفای راشدین (از سقوط ساسانیان تا بنی‏امیه). (مجله تحقیقات تاریخی)، سال دوم، ش ۶ و ۷، پاییز ۱۳۷۱، ص ۱۳۷ و ۱۴۱.
۳۴. علی حصوری، آخرین شاه، ص ۱۰۴.
۳۵. ذكر این نكته ضروری است كه ثروت و اعتبار دهقانان در نواحی مختلف این مملكت بزرگ، متفاوت بود و مسلماً به همین علت است كه فردی دهقان در یك ناحیه به عنوان مردی معتبر و در ناحیه‏ی دیگر به عنوان كشاورز دیده می‏شود [تئودور نولدكه، ص ۶۶۲] و به نوشته و.و بارت ولد، كلمه دهقان به طور یكسان به زمینداران عادی و شاهزادگان صاحب‏زمین و فرمانروا اطلاق می‏شده است، و.و بارتولد، تركستان نامه، ج ۱، ترجمه‏ی كریم كشاورز، ص ۴۰۳.
۳۶. گرچه معنای مرزبان، سرحددار است، اما تقریباً همان است كه در عهد هخامنشیان «ساتراپ» خوانده می‏شد. تئودور نولدكه، همان ص ۹۱.
۳۷. ابواسحق اصطخری، مسالك و ممالك، ص ۱۲۹.
۳۸. ر.ك: طبری، همان، ج ۲، ص ۳۸۵؛ ابوحنیفه دینوری، همان، ص ۱۲۲ (درباره‏ی همراهی - بسفروخ - مرزبان انبار - با مثنی بن حارثه علیه بازرگانان حیره) ر.ك: ابن اعثم، همان، ج ۱، ص ۳۳۸.
۳۹. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۸۹؛ ابن اعثم، همان، ج ۱، ص ۷۴.
۴۰. آرتور كریستین سن، همان، ص ۱۳۲.
۴۱. ر.ك: [گردیزی، همان، ص ۲۳۰] برخی نویسندگان، خیانت این طبقه را از جمله دلایل سقوط ساسانیان برشمرده‏اند؛ [عبدالحسین زرین‏كوب، همان، ص ۱۹۸ ]كه البته بیش‏تر ساده‏سازی در تحلیل وقایع است.
۴۲. طبری، همان، ج ۳، ص ۲۶۳ و ۴.
۴۳. ر.ك: اسلام آوردن دهقانان در دوره‏ی اولیه [احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۲۳۸، ۲۶۵ و ۳۱۰].
welhausen julias. the arab kingdom and its fall, trans: margarl geaham woir, corzon press, london, ۱۹۷۳, p. ۴۹۳.
و نیز ر.ك: فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، ترجمه مرتضی هاشمی حایری، ص ۴۲.
۴۴. برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ج ۲، ص ۲۴۱ و ۲۷۴؛ آر.ج آربری، میراث ایران، ص ۱۳۸.
۴۵. ابوبكر نرشحی، تاریخ بخارا، ص ۸۲؛ طبری، همان، ج ۳، ص ۵۹۲ و ج ۴، ص ۲۹.
۴۶. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۳۱۰.
۴۷. التون دنیل، تاریخ سیاسی و اجتماعی خراسان، ص ۳۱۶.
۴۸. طبری، همان، ص ۱۷۵.
۴۹. فیلیپ حتی، تاریخ عرب، ص ۲۰۰.
۵۰. ریچارد.و بولت، همان، ص ۴۴.
۵۱. و.و بارتولد، همان، ج ۱، ص ۴۲۰.
۵۲. ابوبكر نرشحی، همان، ص ۸۲؛ طبری، همان، ج ۳، ص ۵۹۲ و ج ۴، ص ۲۹.
۵۳. دانیل دنت، مالیات سرانه و تأثیر آن در گرایش به اسلام، ص ۱۷۵.
۵۴. دیوان خراج و مالیات‏های پس از اسلام به همان وضع پیش از اسلام باقی مانده بود. دیوان عراق به زبان فارسی و دیوان شام به زبان رومی نوشته می‏شد. اولین كسی كه عمر را به اهمیت امر دیوان متوجه ساخت، هرمزان بود، عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گ نابادی، ج ۱، ص ۴۶۶.
۵۵. آرتور كریستین سن، همان، ص ۱۵۴.
۵۶. دانیل دنت، همان، ص ۷۴.
۵۷. برای مثال فضل بن سهل - وزیر نامی مأمون و از خاندانی معروف از دبیران - فقط در سال ۱۹۰ قمری به دست خلیفه اسلام آورد، ر.ك: ریچارد فرای، (گرد آوردنده)، تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه (كمبریج)، ج ۴، ترجمه‏ی حسن انوشه، ص ۴۹۵.
۵۸. ریچارد فرای، همان، ص ۴۹۴.
۵۹. همان، ص ۴۹۵.
۶۰. ادموند كلیفورد باسورث، تاریخ غزنویان، ج ۱، ص ۱۶۶.
۶۱. ر.ك: طبری، همان، ج ۳، ص ۴۶۸؛ تاریخ سیستان، ص ۸۶ (همراهی بازرگانان با سپاهیان مهلب).
۶۲. و.و بارتولد، همان، ج ۱، ص ۴۰۳.
۶۳. ریچارد.و بولت، همان، ص ۵۲.
۶۴. حمزهٔ بن حسن اصفهانی، تاریخ پیامبران و شاهان، ص ۴۴ به بعد؛ پیگولوسكایا، شهرهای ایران، ص ۳۷۴ و ۳۹۱.
۶۵. برتولد اشپولر، همان، ج ۱، ص ۲۴۱؛ سرتوماس آرنولد، تاریخ گسترش اسلام، ص ۱۵۰.
۶۶. عبدالحسین زرین‏كوب، همان، ص ۳۷۳.
۶۷. ابوحنیفه دینوری، همان، ص ۱۳۴.
۶۸. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۳۷۳؛ ابن اعثم، همان، ج ۱، ص ۲۷۹.
۶۹. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۳۰۹.
۷۰. همان، ص ۳۹۵.
۷۱. ا.ك.س لمبتون، مالك و زارع در ایران، ص ۶۲.۷۲. آرتور كریستین سن، ص ۵۳۷.
۷۳. و.و بارتولد، همان، ج ۱، ص ۴۰۲.
۷۴. ابن بلخی، همان، ص ۱۱۶.
۷۵. ابوعثمان جاحظ، الحیوان، ج ۲، ص ۱۷۷.
۷۶. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص ۳۸۰.
۷۷. ابواسحق اصطخری در قرن چهارم می‏نویسد «به هیچ ولایت اسلام چندان گبر نباشد كی در ولایت پارس، كی دارالملك ایشان بودست»، ابواسحق اصطخری، مسالك و ممالك، به اهتمام ایرج افشار، ص ۱۲۱؛ ابوعبداللَّه مقدسی، احسن التقاسیم، ج ۲، ص ۶۴۰.
۷۸. غلامحسین صدیقی، جنبش‏های دینی ایرانی در قرن دوم و سوم هجری، ص ۸۸.
۷۹. ر.ك: ابن اعثم، همان، ج ۱، ص ۳۱۵ و ۳۳۹؛ تاریخ سیستان، ص ۸۲.
همچنین مبّرد، از مصالحه آزاد مرد بن الهربذ - رئیس شهر فسا - با نیروهای خوارج در دهه‏ی هشتاد هجری خبر می‏دهد، ابوالعباس مبّرد، الكامل فی اللغهٔ و الادب، ج ۳، ص ۲۲۶.
۸۰. ادموند كلیفورد باسورث، همان، ص ۵۸.
۸۱. آرتور كریستین سن، ص ۱۴۱.
۸۲. محمد محمدی، فرهنگ ایران پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی، ص ۵۰.
۸۳. تاریخ سیستان، ص ۹۲.
۸۴. طبری، همان، ج ۳، ص ۵۹۶.
۸۵. تطابق (accomodation)، دلالت دارد بر چگونگی تعدیل یافتن فعلیت افراد به منظور سازگاری با مقتضیات دنیای اجتماعی خارج.
۸۶. غلامحسین یوسفی، ابومسلم سردار خراسان، ص ۵۳.
۸۷. فراگنر، مجله بررسی‏های تاریخی، ش ۳، ص ۱۲۴.
۸۸. ابوالقاسم محمد ابن حوقل، صورهٔ الارض، ص ۱۱۳.
۸۹. عبدالرحمن ابن خلدون، همان، ج ۱، ص ۳۳۱.
۹۰. ابی الحسن مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص ۱۰۱.
۹۱. اقامه‏ی پنج نوبت نماز روزانه توسط زرتشتیان، تاریخ كمبریج، ج ۳، ص ۵۶؛ و نیز اعتقاد به منجی و جایگاه برجسته‏ی فرشتگان در آیین زرتشتی، ریچارد فرای، میراث باستانی...، ص ۳۷۸، تنها نمونه‏ای از این تشابهات بود.
۹۲. فردی كه تحت تأثیر محیط بیگانه است و در بین مردمی زندگی می‏كند كه در باورهای خود با او وجه مشتركی ندارند، دچار ضربه‏ی فرهنگی ( cultural shock ) می‏شود. بروس كوئن، مبانی جامعه‏شناسی، ترجمه غلامعباس توسلی، ص ۶۷.
۹۳. معین، مزدیسنا و ادب پارسی، مقدمه ابراهیم پورداوود، ص ۲.
۹۴. برتولد اشپولر، همان، ص ۲۳۹.
منابع:
- آربری، آر.ج (گردآورنده)، میراث ایران، تألیف سیزده تن از خاورشناسان، ترجمه احمد بیرشك و...، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ۱۳۳۶).
- آرنولد، سرتوماس، تاریخ گسترش اسلام، ترجمه ابوالفضل عزتی، (انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۸).
- ابن اعثم، ابی محمد احمد، الفتوح، بیروت، دارالكتب العلمیه، ۱۴۰۶ هجری / ۱۹۸۶ میلادی.
- ابن بلخی، فارسنامه، به اهتمام گای لسترنج، چاپ دوم (تهران، دنیای كتاب، ۱۳۶۳).
- ابن حوقل، ابوالقاسم محمد، صورهٔ الارض (سفرنامه ابن حوقل)، ترجمه و توضیح جعفر شعار، چاپ دوم (تهران، امیركبیر، ۱۳۶۶).
- ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ج ۱، ترجمه محمد پروین گنابادی، (تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۶).
- اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ج ۱، ترجمه جواد فلاطوری، (تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۴).
- اصطخری، ابواسحق ابراهیم، مسالك و ممالك، به اهتمام ایرج افشار، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ۱۳۴۷).
- اصفهانی، حمزهٔ بن حسن، تاریخ پیامبران و شاهان، ترجمه حسن انوشه، چاپ دوم، (تهران، امیركبیر، ۱۳۶۷).
- بارتولد، و. و، تركستان نامه، ج ۱، ترجمه كریم كشاورز، چاپ دوم (تهران، آگاه، ۱۳۶۶).
- باسورث، ادموند كلیفورد، تاریخ سیستان (از آمدن تازیان تا برآمدن دولت صفاریان)، ترجمه حسن انوشه، چاپ اول، (تهران، امیركبیر، ۱۳۷۰).
- - ، تاریخ غزنویان، ج ۱، ترجمه حسن انوشه، چاپ دوم، (تهران، امیركبیر، ۱۳۶۲).
- بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البدان، تصحیح رضوان، محمد رضوان، (بیروت، دارالكتب العلمیه، ۱۹۷۸).
- بولت، ریچارد. و، گروش به اسلام در قرون میانه، ترجمه محمد حسین وقار، چاپ اول، (تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۴).
- پتروشفسكی، ایلیاپاولویچ، اسلام در ایران، ترجمه كریم كشاورز، چاپ هفتم (تهران، انتشارات پیام، ۱۳۶۳).
- پیگولوسكایا، ن، شهرهای ایران، ترجمه عنایت اللَّه رضا، چاپ اول، (تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۴).
- ثعالبی، عبدالملك بن محمد بن اسماعیل، تاریخ ثعالبی، ترجمه محمد فضایلی، (تهران، نشر نقره، ۱۳۶۸).
- جاحظ، ابوعثمان، الحیوان، ج ۲، حققه فوزی عطوی (بیروت، دارصعب، الطبعه، ۱۹۸۲).
- حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ج ۱، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ اول، (تبریز، حقیقت، ۱۳۴۴).
- حصوری، علی، آخرین شاه، چاپ اول (تهران، مؤلف، ۱۳۷۱).
- دنت، دانیل، مالیات سرانه و تأثیر آن در گرایش به اسلام، ترجمه محمدعلی موحد، چاپ سوم، (تهران، خوارزمی، ۱۳۵۸).
- دنیل، التون، ل، تاریخ سیاسی و اجتماعی خراسان در زمان حكومت عباسیان، ترجمه مسعود رجب‏نیا، چاپ اول، (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷).
- دینوری، ابوحنیفه، اخبار الطوال، (لیدن، بریل، ۱۸۸۸م).
- زرین‏كوب، عبدالحسین، ایران بعد از اسلام، چاپ سوم (تهران، امیركبیر، ۱۳۶۲).
- - ، كارنامه اسلام، چاپ سوم، (تهران، امیركبیر، ۱۳۶۲).
- شریعتی، علی، مجموعه آثار شماره‏ی ۲۷، بازشناسی هویت ایرانی - اسلامی، (تهران، الهام، ۱۳۶۱).
- صدیقی، غلامحسین، جنبش‏های دینی ایرانی در قرن دوم و سوم هجری، چاپ اول، (تهران، پاژنگ، ۱۳۷۲).
- طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوك (تاریخ طبری) (بیروت، عزالدین، ۱۴۰۷ هجری / ۱۹۸۷ میلادی).
- فراگنر، برت، «تقارب اعراب به محیط یرانی در دوران خلفای عباسی»، مجله بررسی‏های تاریخی، ش ۳ سال سیزدهم، شماره مسلسل ۷۷، مرداد و شهریور ۱۳۵۵ ش.
- فرای، ریچارد، (گرد آوردنده)، تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه (كمبریج)، ترجمه‏ی حسن انوشه، چاپ اول (تهران، امیركبیر، ۱۳۶۳).
- - ، میراث باستانی ایران، ترجمه مسعود رجب‏نیا، چاپ سوم (تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸).
- فلوتن، فان، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، ترجمه مرتضی هاشمی حایری، چاپ اول، (تهران، اقبال، ۱۳۲۵).
- كریستین سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، چاپ پنجم (تهران، امیر كبیر، ۱۳۶۷).
- كوئن، بروس، مبانی جامعه‏شناسی، ترجمه غلامعباس توسلی، (تهران، سمت، ۱۳۷۳).
- گردیزی، ابوسعید عبدالحی، زین الاخبار (تاریخ گردیزی)، چاپ اول (تهران، دنیای كتاب، ۱۳۶۳ ش).
- لمبتون، ا.ك.س مالك و زارع در ایران، ترجمه منوچهر امیری، چاپ سوم، (تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲).
- مبّرد، ابوالعباس، الكامل فی اللغهٔ و الادب، ج ۳ (قاهره، بی‏تا).
- محمدی، محمد، فرهنگ ایران پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی (تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۴).
- مسعودی، ابی الحسن، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ دوم (تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵).
- مشایخ فریدنی، آذرمیدخت، مرو در دوره خلفای راشدین (از سقوط ساسانیان تا بنی‏امیه). مجله تحقیقات تاریخی، سال دوم، ش ۶ و ۷، پاییز، ۱۳۷۱.
- معین، محمد، مزدیسنا و ادب پارسی، ج ۱، چاپ سوم (تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵ ش).
- مقدسی، ابوعبداللَّه، احسن التقاسیم فی معرفهٔ الاقالیم، ۲ جلد، ترجمه علینقی منزوی، (تهران، بنگاه مؤلفان و مترجمان ایران، ۱۳۶۱).
- مؤلف نامعلوم، تاریخ سیستان، تصحیح ملك الشعرای بهار، چاپ دوم، (تهران، پدیده، ۱۳۶۶).
- مؤلف نامعلوم، مجمل التواریخ و القصص، به اهتمام ملك الشعرای بهار، (تهران، انتشارات كلاله خاور، بی‏تا).
- نرشحی، ابوبكر، تاریخ بخارا، ترجمه‏ی ابونصر احمد بن محمد، تصحیح مدرس رضوی، چاپ دوم (تهران، توس، ۱۳۶۳).
- نولدكه، تئودور، تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ترجمه عباس زریاب خویی، چاپ اول، (تهران، انتشارات انجمن آثار ملی، ۱۳۵۸).
- همایون كاتوزیان، محمد علی، استبداد، دموكراسی و نهضت ملی؛ چاپ اول (تهران، نشر مركز، ۱۳۷۲).
- یعقوبی، ابن واضح، تاریخ یعقوبی، (بیروت، دار صادر، ۱۹۶۰م).
- یوسفی، غلامحسین، ابومسلم سردار خراسان، چاپ سوم (تهران، امیر كبیر، ۱۳۶۸).
منبع:فصلنامه تاریخ اسلام ،‌شماره ۱۶

نویسنده:حسین مفتخری‏

منبع : خبرگزاری فارس