پنجشنبه, ۲۴ خرداد, ۱۴۰۳ / 13 June, 2024
مجله ویستا

حکومت دینی؛ عدالت‌گستری یا سلب ارزش و آزادی انسان


حکومت دینی؛ عدالت‌گستری یا سلب ارزش و آزادی انسان
در این مقاله ضمن نقد و بررسی این دیدگاه، ثابت كرده‌ایم كه حكومت دینی كاملاً با خودمختاری اراده سازگاری دارد و متدینان با خودمختاری اراده است كه به این حاكمیت تن می‌دهند و با اخلاق كاملاً سازگاری دارد؛ همچنین در ادامه این مسأله مورد بحث قرار گرفته كه هم حاكم حكومت دینی باید عادل باشد و هم هدف آن، اجرا و تحقق عدالت است و این‌كه امر به عدالت یكی از احكام عقل عملی است و با معیارهای اخلاقی كانت سازگاری دارد؛ در‌نتیجه حكومت دینی، مورد تأكید عقل و ازاین‌رو اخلاقی است.
این مقاله بر آن است تا دیدگاه ایمانوئل كانت یكی از متفكران بزرگ مغرب‌زمین در باب حكومت دینی را مورد نقد و بررسی قرار دهد. كانت معتقد است كه حكومت دینی، ارزش و آزادی انسان را سلب می‌كند؛ از‌این‌رو حكومت دینی، غیراخلاقی است. ضمن نقد و بررسی این دیدگاه خواهیم گفت كه حكومت دینی نه تنها ارزش و آزادی انسان را سلب نمی‌كند، بلكه آن‌ را ارج می‌نهد؛ و همچنین روشن می‌گردد كه ساختار حكومت دینی بر پایه عدالت بوده و هدف آن نیز تحقق عدالت است. بنابراین حكومتی كه هم‌ساختار و هم‌هدف آن بر اساس عدالت باشد، یك امر اخلاقی است و هر امر اخلاقی را عقل عملی گردن می‌نـهد؛ بنـابراین حكومت دینی، یك امـر اخـلاقی است كه عقل بـه آن توصـیه می‌كند.
●دیدگاه كانت در‌مورد حكومت دینی و نقد آن
كانت با دیدگاه خاصی كه در‌مورد آزادی انسان و اخلاق دارد، به این امر كشیده شده است كه حكومت دینی یعنی حكومت مبتنی بر قوانین الاهی را انكار كند. او یكی از معیارهای اخلاقی بودن قوانین را خود‌مختاری اراده می‌داند و آن را به نام صورت‌بندی خود‌مختاری اراده بیان می‌كند: "چنان عمل كن كه اراده بتواند در عین حال به واسطه دستور اراده خود را واضع قانون عام بداند." صورت‌بندی مبتنی بر این اصل است كه اراده عقلانی از قوانینی اطاعت می‌كند كه خود وضع می‌كند. خودمختاری اراده دربرابر دگر‌آیینی است. خودمختاری اراده یعنی قانونی كه خود شخص برای خود وضع می‌كند و دگرآیینی به معنای قانونی است كه از بیرون یا توسط غیر وضع می‌شود. بنابراین به نظر او قوانینی كه از جانب دیگران وضع شود نه تنها اخلاقی نیست، بلكه با آزادی و خودمختاری اراده انسانی منافات دارد.
او می‌گوید:
"اخلاق از آن حیث كه مبتنی بر مفهوم انسان به عنوان فاعل مختاری است كه فقط از آن جهت كه مختار است به واسطه عقل خودش، خود را به قوانین مطلق ملزم و مكلف می‌كند، نه نیازمند تصور دیگری بالای سر انسان است تا تكلیف خود را بفهمد (یا بشناسد) و نه محتاج انگیزه‌ای غیر از خود قانون تا به وظیفه خود عمل كند... بنابراین اخلاق به‌خاطر خودش به دین نیاز ندارد، بلكه به بركت عقل عملی محض، خود‌كفا و بی‌نیاز است".
از‌ آن‌جا كه كانت اخلاق را بر اصل استقلال و خودمختاری اراده بنا كرده است، بدیهی است كه هر سلطه‌ای غیر از خود اراده یعنی عواطف، ترس، امید، اقتدار امور طبیعی و ماوراء طبیعی را برای اراده نفی كند و به تعبیر دیگر به نظر او آزادی اخلاقی انسان صرفاً آزادی از قید طبیعت نیست، بلكه آزادی از قید قوا و نیروهای مافوق طبیعی را نیز دربرمی‌گیرد. هیچ‌كس قبل از كانت تا این حد انسان را تمجید نكرده است. هیچ‌كس تاكنون به انسان چنین درجه‌ای از استقلال متافیزیكی اعطا نكرده است. این استقلال ریشه در نیازهای اخلاقی عصر روشنگری و قانون اخلاقی دارد كه فرد، هر‌نوع "قیمومیت" را انكار و عقاید خود را بدون استمداد از دیگران وضع می‌كند. بنابراین به نظر كانت خودمختاری و آزادی اراده نمی‌تواند مبتنی بر چیزی غیر از خود عقل باشد. اگر ما اخلاق را سرسپردگی و وفاداری به اراده خدا بدانیم، در معرض دگر‌آیینی اراده قرار گرفته‌ایم؛ یعنی اگر ما خدا را به عنوان پاداش‌دهنده و عقوبت‌كننده قانون اخلاقی قرار دهیم، از قاعده احتیاط تبعیت كرده‌ایم و انگیزه ما برای اطاعت از قانون اخلاقی، ترس از عقوبت و امید به پاداش است و این كار، ارزش اخلاقی ما را از بین می‌برد.
او حكومت استبدادی سیاسی و حكومت استبدادی دینی را به یكسان نفی می‌كند؛ زیرا معتقد است آن‌ها ارزش و آزادی انسان را نفی می‌كنند.
در حكومت استبدادی سیاسی، آزادی و ارزش انسانیت نادیده گرفته می‌شود، ولی در حكومت استبدادی دینی، انقیاد برده‌وار دربرابر قدرت محض را ترغیب می‌كند و انگیزه انجام اعمال را پاداش و عقاب اخروی می‌داند كه مخالف خودمختاری انسانی است؛ بنابراین كانت هر دو نوع حكومت را نفی می‌كند. البته كانت از طریق اخلاق، خدا و جاودانگی نفس را اثبات می‌كند و به این‌صورت از طریق اخلاق به دین منتهی می‌شود؛ ولی او از دینی كه با اصول عقل عملی سازگاری داشته باشد، دفاع می‌كند. او همچنین از نوعی تدین نیز دفاع می‌كند و می‌گوید: از آن حیث كه ملموس كردن مدعیات الزامات اخلاقی، بدون تصور و اراده خدا مشكل است، می‌توانیم براساس عقل تنها معتقد شویم كه یك تكلیف اخلاقی برای متدین شدن داریم؛ به این معنا كه همه تكالیفمان را چنان تلقی كنیم كه گویی آن‌ها فرمان‌های خدایند و ما این عمل را به جهت روح و قوت بخشیدن به نیت و عزم اخلاقی خود انجام می‌دهیم؛ بنابراین تنها كاركرد دین، قوت بخشیدن به اراده خیر است.
نقد: نتایجی كه كانت از بحث آزادی و خودمختاری اراده می‌گیرد، به هیچ‌وجه درست نیست؛ زیرا اطاعت و تسلیم در‌برابر اوامر خدا و اعتقاد به پاداش و عقاب اخروی نه تنها با خودمختاری اراده ما سازگار نیست، بلكه احكامی است برخاسته از عقل عملی ما. كانت خدا را از دیدگاه ادیان تاریخی، موجودی بیگانه از آدمی تصور كرده كه با قدرت مطلقه خود، انسان‌ها را با امید به ثواب و ترس از عقاب اخروی مجبور می‌كند كه از اوامر گزافی وی تبعیت كنند؛ بنابراین اگر فرمان‌های او را اطاعت كنیم، ارزش اخلاقی اعمال از بین می‌رود. در پاسخ به این اعتقاد كانت می‌گوییم: اوامر خدا گزافی نیست و اطاعت از اوامر خدا ارزش اخلاقی اعمال را از بین نمی‌برد. كانت عقیده دارد كه خدا برترین خیر است و برترین خیر، خیری است كه فضیلت و سعادت را به نحو اكمل دارا است و اراده او مقدس است و نیز یك موجود عاقل نامتناهی است كه علم و قدرت نامتناهی دارد؛ همچنین او اعتقاد دارد كه اوامر عقل عملی ما، كه موجودات عقلانی متناهی هستیم، واجب‌الاتباع است؛ چون هنگامی كه عقل ما حكمی را صادر می‌كند، این حكم از عقل برخاسته و بعید است ندای كاذب یا گزافی باشد، برای نمونه یكی از احكام عقل عملی ما این است كه برترین خیر را طلب كنیم. كانت از این حكم عقل، ملزومات آن را نتیجه می‌گیرد و می‌گوید چون عقل حكم كرده است كه برترین خیر را طلب كنیم، بنابراین باید متعلَّق آن موجود باشد.
از مجموع سخنان فوق نتیجه می‌گیریم هنگامی كه احكام عقل متناهی انسان واجب‌الاتباع است، بنابراین به طریق اولی احكام موجود عقلانی نامتناهی، كه عقل و قدرت نامتناهی دارد، واجب‌الاتباع است؛ پس تبعیت از موجود عقلانی نامتناهی یكی از احكام عقل عملی ما است كه در این‌ صورت منافاتی با خودمختاری ما ندارد. همچنین كانت بر این باور است كه در حكومت دینی، انگیزه عمل به فرمان‌های خدا، امید به بهشت و ترس از جهنم است و امید و ترس، ارزش اخلاقی اعمال ما را از بین می‌برد. پاسخ این اشكال می‌گوییم:
اولاً انگیزه بسیاری از كسانی كه از اوامر خدا اطاعت می‌كنند امید وترس نیست، بلكه بدین جهت است كه این اوامر، از سوی موجود عاقل نامتناهی است كه علم و قدرت نامتناهی دارد و چنین موجودی هیچ‌گاه اوامر گزافی صادر نمی‌كند. از‌‌این‌رو گوش جان سپردن به چنین اوامری شایسته و نیكو است. چنان‌كه امیرمؤمنان علی(ع) می‌فرماید:
"الهی ما عبدتك خوفاً من نارك (یا عقابك) و لا طمعاً فی جنتك (یا ثوابك) بل وجدتك اهلاً للعبادهٔ فعبدتك"
خدایا من از ترس آتش جهنمت و به طمع بهشتی كه داری، تو را عبادت نكرده‌ام؛ بلكه فقط به این خاطر كه تو را شایسته پرستش می‌بینم.
ثانیاً امید و ترس هنگامی با اخلاق كانتی منافات دارد كه از عقل ما برنخاسته باشد. اگر عقل ما را برای تقویت انگیزه اخلاقی ثواب و عقاب اخروی همانند اعتقاد به وجود خدا (البته براساس دیدگاه او) مفید بداند، دیگر منافاتی با خودمختاری ندارد. بنابراین از مجموع سخنان فوق نتیجه می‌گیریم كه حكومت دینی كه مبتنی بر قوانین الاهی است، با خودمختاری و آزادی انسان‌ها منافاتی ندارد، بلكه عقل انسانی به‌خاطر این‌كه خدا، علم، حكمت و قدرت نامتناهی دارد، از دستوراتش تبعیت می‌كند؛ یعنی پیروی كردن از دستورهای خدا براساس عقل است.
به تعبیری دیگر انسان با عقل خود به این نتیجه رسیده است كه از فرامین خدا تبعیت كند و اگر عقل چنین حكمی را صادر كند، اولاً منافاتی با خودمختاری انسان ندارد، زیرا براساس اختیار خود به چنین حكم عقلی‌ای رسیده است و ثانیاً اوامر خدا گزافی نیست، زیرا خدا، عقل نامتناهی است و از‌آن‌جا كه كانت عقیده دارد كه عقل متناهی انسانی، حكم گزافی صادر نمی‌كند، بنابراین به طریق اولی خدا كه عقل نامتناهی است، حكم گزاف صادر نمی‌كند؛ در‌نتیجه تبعیت از فرامین خدا، حكم عقل انسانی است.
همچنین در ادامه این مسأله روشن خواهد شد كه حكومت دینی، مخصوصاً حكومت اسلامی، براساس عدالت بنا شده است و عدالت مسأله‌ای است كه عقل عملی به تحقق آن امر می‌كند؛ در‌نتیجه حكومت اسلامی یك امر اخلاقی است.
تعریف عدالت
عدالت یعنی حق هر صاحب حقی را به او اعطا كردن یا قرار دادن هر‌چیزی در جایگاه خود است. امیرمومنان علی(ع) درباره عدل می‌فرماید:
"الْعَدْلُ یَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا."
"عدالت، كارها را بدانجا كه باید می‌نهد."
پایه‌های حكومت
هر جامعه‌ای نیازمند قانون و حاكم است. بهترین حاكم، حاكمی است كه عاقل، حكیم، عدالت پیشه و ... باشد. هیچ‌كدام از نظام‌های موجود اداره جامعه یعنی پادشاهی، آریستوكراسی، دیكتاتوری، دموكراسی براساس عدالت بنا نشده‌اند؛ برای نمونه از میان شیوه‌های مذكور، بهترین آن دموكراسی است كه علاوه بر این‌كه از مزایایی مانند كارآیی حكومت، تأمین آزادی‌های فردی، تأمین برابرآموزش توده‌ها، ارزش مردم، تأمین ثبات حكومت، تكریم نكردن قدرت و ... برخوردار است، دارای معایبی نیز می‌باشد كه عبارت است از:
۱. حكمرانی جهالت: ارسطو پدر علم سیاست، دموكراسی را به عنوان شكل فاسد و گمراه حكومت و نوعی از حكمرانی مردم جاهل، محكوم كرده است. افلاطون نیز آن را حكمرانی جهالت نامید. در دموكراسی، رأی‌ها را می‌شمارند نه این‌كه آن‌ها را وزن كنند؛ ابلهان كارها را پیش می‌برند و آن‌ها، مهارت مدیریت و فراست عملی ندارند.
۲. مطلوبیت ثروت: اغلب دموكراسی‌های جدید، سرمایه‌داری‌اند. این دموكراسی‌ها از طبقات مالك حمایت می‌كنند، رأی، كالایی قابل فروش شده است و برنده مزایده می‌تواند آن را خریداری كند.آشكارا عده‌ای ثروتمند، بازرگانان یا سرمایه‌داران بزرگ آن را می‌خرند و در‌نهایت حكومت‌ها را در اختیار می‌گیرند.
۳. نبود حكومت اكثریت: منتقدان دموكراسی عقیده دارند كه دموكراسی دیگر حكومت اكثریت نیست. اكثراً قدرت عملی حزب پیروز را چند رئیس مسلط اعمال می‌كنند كه فرمانده عالی، انجمن حزبی یا دفتر سیاسی حزب را تشكیل می‌دهند؛ درحالی‌كه بقیه اعضای حزب فقط پا جای آن‌ها می‌گذارند.
۴. آموزش دروغین: منتقدان بر این باورند كه دموكراسی به آموزش مدنی نادرستی می‌انجامد. مبارزات انتخاباتی اغلب مزورانه است. واقعیات اغلب غلو یا تحریف می‌شود. انتخاب‌كنندگان به ندرت تصویر درستی از برنامه حزب و صفات رهبر در قوه مجریه و مقننه به دست می‌آورند. در‌واقع، عوام‌فریبان زیرك كه با كلامی زیبا، پرطنین، اما اغلب بی‌معنا و واهی مردم را به دادن رأی مثبت و منفی به این یا آن حزب فرا‌می‌خوانند، آن‌ها را اغفال می‌كنند.
۵. تردید در ارزش اخلاقی دموكراسی: دموكراسی از لحاظ اخلاقی مردم را فرومایه می‌گرداند. مبارزات پر‌‌تزویر و بهتان‌آمیزی كه احزاب سیاسی به راه می‌اندازند، نه تنها مسائل را مبتذل، بلكه فساد را نیز زیاد می‌كند. دموكراسی، رهبران را فاقد اصول و مرام اخلاقی می‌كند.
این‌ها نمونه‌ای از معایب بهترین شیوه حكومت رایج، یعنی دموكراسی بود. از مطالب فوق به خوبی برمی‌آید كه هیچ‌گاه دموكراسی بر اساس عدالت بنا نشده است تا چه رسد به شیوه‌های پادشاهی، آریستوكراسی و دیكتاتوری.●حكومت دینی
حكومت دینی، حكومتی است كه حاكم آن باید عادل، عالم‌ترین، با تقواترین و ... فرد از افراد جامعه باشد و این شیوه حكمرانی، بهترین شیوه ممكن می‌باشد؛ زیرا حاكمیت در جامعه به سه شكل قابل فرض است:
۱. افراد پست و فروتر، تدبیر و هدایت افراد برتر و با كمال را به عهده بگیرند؛ چنان‌كه در حكومت استبدادی مشاهده می‌شود.
۲. حاكمان در رتبه وجودی و كمال، همسان با افراد تحت هدایت خود باشند؛ چنان‌كه در‌مورد حكومت‌های دموكراسی و استبدادی قابل مشاهده است.
۳. افرادی كه از لحاظ كمالات معنوی و رتبه وجودی برترند، زمام حكومت را به دست گیرند. چنین حاكمانی كه از كمالات معنوی مخصوصاً عدالت برخوردارند، در مقایسه با افراد تحت حاكمیت خود دلسوز و مهربان هستند و هدفی جز رشد و تعالی آنان ندارند.
از میان سه فرض فوق، عقل هر‌انسانی گواهی خواهد داد كه بهترین حكومت، حكومت نوع سوم است.
حكومت دینی بر آن است كه حاكمیت آن از نوع سوم باشد و اگر حاكم از صفت عدالت و كمالات اخلاقی دیگر برخوردار نباشد، صلاحیت اداره جامعه را ندارد.
قرآن هدف ارسال رسولان را اقامه قسط و عدل می‌داند:
" لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ..."
به راستی] ما[ پیامبران خود را با دلایل آشكار روانه كردیم و با آن‌ها كتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند.
و در آیه‌ای دیگر می‌فرماید:
".. وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَكُم..."
"...و مامور شدم كه میان شما عدالت كنم..."
همچنین در آیه دیگر به مؤمنان می‌فرماید كه اعتماد و اتكا به افراد ظالم پیدا نكنید:
"وَ لا تَرْكَنُوا إِلَی الَّذینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُون‏."
به كسانی كه ستم كرده‌اند، متمایل نشوید كه آتش ]دوزخ[ به شما می‌رسد و دربرابر خدا برای شما دوستانی نخواهد بود و سرانجام یاری نخواهید شد.
امیرمؤمنان علی(ع) در روایاتی می‌فرمایند: عدل سبب حیات است؛ عدالت مایه استحكام زندگی مردم و زینت حاكمان است؛ ؛ برترین بندگان خدا در نزد خدا، امام عادل است كه هم خود هدایت شده است و هم دیگران را هدایت می‌كند.
حضرت امام رضا(ع) در روایتی می‌فرماید: امام علایمی دارد: از همه مردم داناتر و در قضا قوی‌تر و از همه پرهیزگارتر است.
بنابراین براساس آموزه‌های اسلامی، حاكم اسلامی باید عادل و هدف حاكمیت او نیز تحقق عدالت باشد و اگر جز این باشد، حجیت شرعی و دینی ندارد.
حال جامعه‌ای را در نظر بگیریم كه اكثریت آن متدین و مردم براساس عقل خودمختار خود حكومت دینی را انتخاب می‌كنند. چنین حكومت دینی‌ كه هم حاكم و هم ‌هدف حاكمیت او تحقق عدالت است، به نظر نمی‌رسد با خودمختاری اراده انسان در ستیز باشد و حتی می‌توان گفت در جامعه‌ای هم كه اكثریت آن متدین نیستند، باز حكومت دینی بهترین نوع حاكمیت است، كه عقل خودمختار از میان همه انواع حاكمیت، به چنین حاكمیتی گردن می‌نهد.
كانت نیز براساس فلسفه عملی خود نیز ناگزیز است كه به چنین حاكمیت دینی گردنی نهد، هرچند در بخشی از نظریات خود، چنین حاكمیتی را غیراخلاقی می‌داند.وی اوامر عقل عملی را بر دو قسم می‌داند:
۱. امر شرطی (Hypothetical imperative)
۲. امر مطلق یا تنجیزی (Categorical imperative)
هرجا الزام و امر عقل، مشروط به غایتی باشد، چنین امری شرطی است؛ مانند این امر: راست بگو تا مورد اعتماد مردم واقع شوی. در این‌جا راستگویی مشروط به غایتی، یعنی مورد اعتماد مردم بودن شده است؛ اما جایی كه الزام و امر عقل، مشروط به غایتی نباشد، بلكه عمل به‌خاطر خودش یعنی فی نفسه به عنوان خیر و بدون ارجاع به غایتی دیگر خواسته شود، در این صورت امر مطلق یا تنجیزی است؛ یعنی مشروط به شرطی كه غایت خاصی طلب شود، نیست؛ برای نمونه وقتی گفته می‌شود: "عدالت پیشه كن" یا "دروغ نگو" خوبی و بدی عمل در خود عمل است نه در نتیجه آن. كانت فقط امر مطلق را امر اخلاقی می‌داند.
كانت برای تشخیص اوامر اخلاقی از غیراخلاقی پنج فرمول و صورت‌بندی به دست می‌دهد كه اگر امری را بتوان در آن قالب قرار داد، آن امر، اخلاقی در غیر این صورت غیراخلاقی است. یكی از آن صورت‌بندی‌ها آن است كه اگر امری را بتوان به صورت قانون كلی درآورد، آن امر اخلاقی است:
"تنها بر طبق دستوری عمل كن كه به وسیله آن بتوانی درعین حال اراده كنی كه دستور مزبور قانون كلی و عمومی شود."
براساس این صورت‌بندی، عملی فی نفسه خیر است كه هر فاعل عاقلی از آن نظر كه عاقل است، آن را انجام می‌دهد؛ همچنین نباید قانون كلی را به عنوان اصلی خارج از عمل یا به عنوان غایت دیگری كه به‌خاطر آن باید عمل انجام شود، در نظر بگیریم.
برعكس، آن قانون، اصل عمل و اصلی صوری است كه در عمل مجسم می‌شود و عمل به‌خاطر آن، خیر است.
كانت، قانون عمومی و همگانی را به صورت دیگری نیز مطرح كرده است و آن، قانون عام طبیعت است، یعنی او می‌گوید:
"چنان عمل كن كه گویی بنا است دستور عمل شما به‌وسیله اراده، قانون كلی طبیعت شود."
بنابراین هر عملی كه بتواند به‌ صورت قانون عمومی یا قانون عام طبیعت درآید، اخلاقی و در غیر این صورت، غیراخلاقی است.
كانت برطبق این اصل، خودكشی، وعده كاذب برای بازپرداخت قرض، تن آسانی، عدم انفاق به نیازمندان را چون نمی‌توان به صورت قانون عمومی و عام طبیعت درآورد، غیراخلاقی می‌داند.
حال، عمل عادلانه را چون می‌توان به صورت قانون عام، عمومی درآورد، یك عمل اخلاقی است. بر این‌ اساس حكومت دینی نیز كه هم حاكمان آن باید عادل باشند و هم ‌هدف چنین حكومتی، اجرا و تحقق عدالت است، یك امر اخلاقی است؛ به تعبیری دیگر این دستور "عدالت را پیشه خود ‌ساز" امری است كه عقل عملی به آن حكم می‌كند و آن را یك امر اخلاقی می‌داند؛ بنابراین حكومت دینی نیز كه هم بر اساس عدالت بنا شده و هم ‌هدف آن اجرای عدالت است، یكی از احكام عقل عملی است كه همه عقلا به آن گردن می‌نهند.
●●نتیجه‌گیری
از مباحث گذشته روشن شد كه كانت حكومت دینی را به‌عنوان یكی از مصادیق دگرآیینی اراده، غیراخلاقی می‌داند؛ ولی ما ضمن نقد و بررسی این دیدگاه، اولاً اثبات كردیم كه هیچ‌گاه حكومت دینی، خودمختاری اراده را از بین نمی‌برد و یكی از مصادیق خودمختاری اراده است و ثانیاً آشكار گردید كه حكومت دینی اولاً براساس عدالت بنا شده است و همچنین هدف چنین حكومتی، اجرا و تحقق عدالت است و چنین امری بر اساس صورت‌بندی قانون عمومی یك امر اخلاقی است و عقل عملی نیز به عمل عادلانه به‌عنوان یك امر اخلاقی می‌نگرد؛ بنابراین حكومت دینی هم با خود‌مختاری اراده سازگار بوده و هم مورد تأیید عقل عملی است.
نویسنده:محمد محمدرضایی
۱. kant , ۱۹۷۲, p, ۷۸
۲. liddell, ۱۹۷۰, p۲۶۷
۳. . kant, ۱۹۶۰, p۳
۴. . sullivan, ۱۹۸۳, p, ۲۶۲
۵. . Ibid. p ۲۸۳
۶. Ibid
۷. ant, ۱۹۶۰, p ۱۴۲
. مجلسی، محمد باقر: "بحارالانوار"، ج ۴۱، ص ۱۴.
. نهج‌البلاغه، حكمت ۴۳۷.
. عالم، عبدالرحمن: "بنیادهای علم سیاست"، ۱۳۷۳، ص ۳۰۴.
. حدید (۵۷): ۲۵.
. شوری (۴۲): ۱۵.
. هود (۱۱): ۱۱۳.
. "آمدی، عبدالواحد محمد التمیمی: "غررالحكم" ج ۱، ص ۶۴، ش ۲۴۷.
. همان، ص ۱۸۳.
. نهج‌البلاغه، خطبه، ۱۶۴.
. صدوق، محمد: "من یحضره الفقیه"، ۱۳۹۰، ص ۴۱۸.
۱۸. Kant, ۱۹۷۲, p ۷۸.
۱۹ . Ibid. p ۸۰.
۲۰ . Ibid, p ۸۴.
۲۱ . Paton, ۱۹۵۳, p ۱۳۱.
۲۲ . Kant, ۱۹۷۲, p ۸۴.
منابع
* قرآن كریم.
* نهج‌البلاغه.
- آمُدی، عبدالواحد محمد التمیمی، غررالحكم و دررالكلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۶.
- صدوق، محمد، من لا یحضره الفقیه، تحقیق سید حسن خرسان، چ پنجم، تهران، دارالكتب الاسلامیه، ۱۳۹۰.
- عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشرنی، ۱۳۷۳.
- مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلامیه، ۱۳۶۳.
_ Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp ۵۳۱۲۳, in : the Moral Law , London, Hutchison university Library, ۱۹۷۲
_Kant, Immanuel, Religion within the Limits of Reason Alone, Tr, with on introduction and notes by Green, T. M, Hudson, H. H. New York, the coister Library, ۱۹۶۰.
_Liddel, B. E. A, Kant on the Foundation of Morality, Bloomington and London Indian university Press, ۱۹۷۰.
_Sullivan, R. J, Immanuel kants Moral Theory, New York, Cambridge university press, ۱۹۸۹.
_ paton, H. J, the Categorical Imperative, London, Hutchinsons University Library, ۱۹۵۳منبع:فصلنامه كتاب نقد ، شماره ۳۷
منبع : خبرگزاری فارس