حقوق طبیعی و طبیعت بشر

به اعتقاد نویسنده، دلیل این امر آن است كه «طبیعت انسانی» یك «طبیعت بسته» نمی باشد. بنابراین، نظریه كامل در مورد طبیعت بشر، نباید به گونه طبیعت بسته باشد، بلكه می تواند به تحقیقاتِ علمی، تأملات و داوری ها وابسته باشد.
«نظریه حقوق طبیعی» دارای سابقه بیش از دو هزار ساله است و فیلسوفانی همچون سقراط، ارسطو و افلاطون از آن جانب داری كرده اند. عده ای سقراط را بنیان گذار این نظریه می دانند. در ابتدا، این دیدگاه بسیط و ساده بود، ولی به تدریج متحوّل شد. تفاوت معتقدان قدیم این نظریه با معتقدان جدید آن، در این است كه همه قدما در عین اعتقاد به این نظریه، منكر خدا و دین نبودند، ولی بیش تر معتقدان جدید این نظریه اعتقادی به دین و خدا و امور ماورای طبیعی ندارند. گروه اخیر به جای انتساب حقوق طبیعی به خدا، حقوق طبیعی را به «عقل» و «طبیعت اجتماعی» نسبت می دهند. برای مثال، گری سیز می گوید: قواعد حقوق طبیعی حتی اگر خدایی هم نبود، یا در كار انسان دخالت نمی كرد، باز وجود داشت.
از اواسط قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم ـ یعنی به مدت حدود یك و نیم قرن ـ حقوق طبیعی، دوره ركود و خاموشی خودش را سپری كرد و در اواسط قرن بیستم، حقوق طبیعی جان تازه ای گرفت. از جمله افرادی كه در این زمینه نقش داشته اند، جان فینیس می باشد. در عین حال، این نظریه توسط تعدادی از فیلسوفان، كه نسبت به نظر «حقوق طبیعی» نیز دل سوز بودند، مورد انتقاد واقع شده است. نویسنده مقاله، رُبرت پی جرج، در داوری خود، انتقاد منتقدان را رد كرده و دیدگاه جان فینیس در زمینه حقوق طبیعی را مورد تقویت قرار داده است. (مترجم)
● فصل اول
نظریه «حقوق طبیعی»۲ نوین، در ابتدا توسط ژرمین گری سیز(Germain Grisez) مطرح گردید و در مدت بیش از ۲۵ سالِ گذشته، توسط گری سیز، جان فینیس (John Finnis)، جوزف بویل (Joseph Boyle)، ویلیام مِی (William May) و پاتریك لی (Patrick lee) توسعه یافته و از آن حمایت شده است. در عینِ حال، این نظریه توسط تعدادی از فیلسوفان، كه نسبت به نظر حقوق طبیعی نیز دل سوز بوده اند، مورد انتقاد واقع شده است.
برخی از این منتقدان چنین اظهار نظر می كنند كه دیدگاه گری سیز در مورد ارتباط بین اخلاق و طبیعت، این دیدگاه را به عنوان یك «نظریه حقوقی طبیعی» رد می نماید. برای مثال، راسل هی تینگر (Russell hittinger) ادعا می كند كه نظریه حقوق طبیعی آشكارا نیازمند التزام به«حقوق» است; همان گونه كه «طبیعی» و «طبیعت» به گونه ای باقاعده۳ است. آن گونه كه هی تینگر از نظریه گری سیز درك كرده، این نظریه، مبتلا به نقصانِ ارتباط۴نظام مند عملی و عقلی با فلسفه طبیعت۵ است. به عبارت دیگر، نظریه گری سیز از این كه یك نظریه ای مستدلِ عملی و اخلاقی به نام «نظریه حقوق طبیعی» ارائه دهد، بسیار ناتوان بوده است.
لیود وینرِب (Lioyd Weinreb)، انتقاد مشابهی اظهار داشت. او معتقد بود كه رویكرد گری سیز یك فهم و التزامِ اخلاقی۶ از حقوق طبیعی را جانشین فهم اصیل هستی شناسانه قرار می دهد. بر اساس دیدگاه وینرب، نظریه های اخلاقی و جدیدِ حقوق طبیعی، آن گونه كه گری سیز مطرح ساخته، با نظریه های هستی شناسانه[۷كه نظریه پردازانِ حقوق باستان و حقوقِ قرون وسطا۸ مطرح ساخته اند، متفاوت است; همان گونه كه نظریه های علم اخلاق از نظر یك نظمِ طبیعیِ قانون مند۹روی گردان است. به عبارت دیگر، گفته های گری سیز و دیگران نظریه هایی از «حقوق طبیعی» است، بدون آن كه نشانی از «طبیعت» در آن ها باشد! نظریه هایی از این نوع در واقع، شناسایی اصولِ حقوق طبیعی را ادعا می كنند، بدون آن كه این اصول از طبیعت سرچشمه گرفته شده باشند.
مدافعان این گونه نظریه ها از این كه زمینه های هستی شناسانه و متافیزیك را برای قضایای اخلاقیِ مورد ادعای خود ارائه دهند، عذرخواهی می كنند. از نظر وینرب، آن ها بهای سنگینی را به سبب انكار استدلال از قضایای هستی شناسی و متافیزیك می پردازند; چون به اعتقاد وینرب، آن ها در عوض، مجبور بوده اند به برخی دلیل های غیرمعقول در مورد «نظریه سیاسی»۱۰و «اخلاق هنجاری»۱۱بسنده كنند و معتقدند: این ها به صورت بدیهی، حقیقت هستند.
منتقد دیگر هنری ویتچHenry veatch)) است كه گری سیز و همكارانش را در ایجاد یك مرزِ بین این امور ناتوان می داند: «عقل عملی و نظری»، «علم اخلاق و متافیزیك»، «طبیعت و اخلاق»، و «هست و باید». آن گونه كه هنری ویتچ دیدگاه آن ها را تفسیر می كند، برای مثال، گری سیز و فینیس معتقد به استقلال مطلق «علم اخلاق» در مقابل «متافیزیك» و نیز استقلال كامل امور معنوی (اخلاقی) از «معرفت به طبیعت» می باشند.
بنابراین، هر معنایی كه برای اصول هستی۱۲یا اصول طبیعت بیان گردد، به هیچ وجه، به عنوان اصول امور معنوی و اصول اخلاقی در ارتباط با هستی ملاحظه نمی شود. از این رو، هنری ویتچ اظهار می دارد كه نظریه اخلاقی، كه آنان ارائه داده اند، با همه مزیت هایش، نمی تواند یك «نظریه حقوق طبیعی» باشد.
به هرحال، اهمیت انتقاد ویتچ بسیار كم تر از انتقادی است كه رالف مكینری (Ralph Mcinerny) در مقابل گری سیز و فینیس ارائه داده است. مطابق دیدگاه مكینری، گری سیز و فینیس در مورد عقل۱۳ (عقلانیت عملی) نظریه هیوم را پذیرفته اند كه در آن، شناخت جهان بی ارتباط با عقل عملی است. به عبارت دیگر، اگر نظریه عقلانیت فلسفی ۱۴با توجه به دیدگاه دیوید هیوم مورد توجه قرار گیرد، نمی تواند به طور شایسته نظریه حقوق طبیعی محسوب شوند.
وقتی این منتقدان درباره نیاز به نهادینه كردن اخلاق در «طبیعت» سخن می گویند، منظور آن ها اشاره اصولی به «طبیعت انسانی»۱۵و جایگاه «انسان» در طبیعت است. در دیدگاه آنان، اخلاقِ حقوق طبیعیِ صحیح، نُرم های اخلاقی را به گونه ای روشن‌مند، از معلومات سابق درباره طبیعت بشر و جایگاه انسان در طبیعت، اقتباس كرده اند.
مطابق با این روی كرد، متافیزیك (علم ماوراء الطبیعه) ـ به طور مشخص آن شاخه از متافیزیك كه انسان را مورد مطالعه قرار می دهد ـ بر علم اخلاق مقدّم است. انسان شناسیِ متافیزیكی۱۶حقایقی را درباره طبیعت بشر آشكار می سازد; بنابراین، اخلاق برخی كارهای ممكن ـ یا مراحلی از كارها ـ را بر اساس مطابقت یا عدم مطابقت با این حقایق، تجویز یا ممنوع می سازد.
گری سیز و سایر همكارانش روی كرد مزبور را به دلیل برخی پیشینه ها نمی پذیرند. به گونه ای بسیار مهم، آن ها ادعا می كنند كه آن، مستلزم اشتباه دانشمندِ علوم طبیعی در مورد مفادی است كه نُرم های اخلاقی از طبیعت بشر استنباط می كند. به طور منطقی، یك نتیجه معتبر نمی تواند اموری را معرفی نماید كه در قضایا وجود ندارند. بنابراین، گری سیز و پی روان او اصرار دارند كه نتایج اخلاقی به گونه ای هستند كه آن ها (مردم) دلایلی برای عمل خویش بیان دارند; دلایلی كه می توانند از قضایایی ناشی شده باشند كه بیان گر دلایل بسیار اساسی برای آن عمل باشند. آن ها نمی توانند ناشی از قضایایی باشند ـ برای مثال، حقایقی درباره طبیعت بشر ـ كه دلایلی برای عمل بیان نمی دارند. مطابق دیدگاه گری سیز و دیگران، نظریه «حقوق طبیعی» منطقاً ـ و یك نظریه حقوق طبیعیِ باور كردنی نمی تواند ـ نیازمند اعتماد به نتایج ناروا از حقایقی نسبت به هنجارها (Norms) باشد.
البته انتقادات جدید مدرسه ای ۱۷نسبت به گری سیز این مطلب را اثبات نمی كنند كه اشتباهِ دانش مند علوم طبیعی، یك اشتباه نیست; آن ها می گویند: در مورد حقایق طبیعت بشر، كه آن ها به دنبال استنباط هنجارهای اخلاقی هستند، غرق در ارزش های اخلاقی شده اند. برای مثال، ویتچ از روی كرد جدید مدرسه ای در مورد زمینه هایی دفاع می كند كه از «هست» طبیعت بشر، باید یك «باید» به دست آورد. از این رو، یك شخص با توجه به فهم حقایقِ طبیعت بشر، آنچه را یك فرد باید انجام دهد، كشف می كند.
خلاصه فصل اول: هدف این مقاله، تبیین نكات ذیل می باشد:
۱) برخلاف ادعای منتقدان، نظریه «حقوق طبیعی»، كه توسط گری سیز و همكارانش توسعه یافته، مستلزم این امر نیست كه نیكی اساسی بشر یا هنجارهای اخلاقی هیچ ارتباطی یا هیچ زمینه ای در طبیعت بشر ندارند.
۲) این مطلب گری سیز و پی روان او درست است كه نیكی های اساسی بشر و هنجارهای اخلاقی لازم نیست از حقایق طبیعت بشر ناشی یا اقتباس گردند.
● فصل دوم
بار دیگر تكرار می شود كه نه گری سیز و نه هیچ یك از پی روان مهم او این نكته را انكار نمی كنند كه «نیكی های اساسی بشر» و «هنجارهای اخلاقی» در طبیعت بشر دارای زمینه هستند. هیچ گاه آن ها اظهار نكرده اند كه «علم نظری»۱۸در مورد عقل عملی و اخلاق نامربوط است. منتقدانی كه خلاف این مطلب را ادعا می كنند، باید دوباره این موضوع را به دقت مورد مطالعه قرار دهند. به راستی، گری سیز و پی روان او به طور قطع اظهار داشته اند كه نیكی هایِ اساسی بشر و هنجار اخلاقی ناشی از طبیعت بشر است. برای مثال، فینیس در بحث «قانون طبیعی» ۱۹كه ویتچ مورد انتقاد قرار داده است، می گوید: نتایجی كه از نظر هنجاری نامناسبند، با طبیعت بشر متفاوت بوده، با آن سنخیتی ندارند.
در همین اواخر، گری سیز، بویل و فینیس در بیان جزئیات، این نكته را روشن ساختند كه چگونه دانش نظری به شناخت ما نسبت به نیكی های اساسی بشر و هنجارهای اخلاقی كمك می كند.
بنابراین، موضوع اساسی این نیست كه آیا گری سیز و پی روان او این مطلب را انكار می كنند كه اخلاق و مسائل معنوی در طبیعت انسان نهفته اند یا نه; حقیقت ساده و قابل اثبات این است كه آن ها چنین انكاری نكرده اند. موضوع اصلی این است كه آیا ادعای آن ها كه می گویند: «اغلب اصول سودمندِ اساسی و هنجارهای اخلاقی از دانش پیشین۲۰ نسبت به طبیعت انسان استنباط نمی گردند»، به طریقی مستلزم این قضیه هستند كه اخلاق در طبیعت نهفته نیست؟
● فصل سوّم
اگر گری سیز و پی روان او این مطلب را به درستی بیان داشته باشند كه اغلب دلیل های اساسی برای اعمال، از حقایقی مربوط به طبیعت بشر ناشی نشده باشند، پس این دلیل ها چگونه شناخته می شوند؟ در جواب باید گفت: این دلیل ها به وسیله اموری شناخته می شوند كه برای ذهن انسان، قابل فهم و بدیهی باشند; به گونه ای كه ما هدف خود را به عنوان یك امر ارزش مند درك می كنیم. اغلب دلیل های اساسی كه برای اعمال وجود دارند، ادلّه ای واضح هستند. به عبارت دیگر، برای این كه یك دلیل، «دلیل اساسی» باشد، این دلیل نمی تواند ناشی از امر دیگری باشد; چون چیز دیگری وجود ندارد كه بسیار بنیادین باشد، بنابراین، آن ها باید بدیهی باشند.
برای مثال،فقط خیرهای ذاتی۲۱ یاهمان چیزهایی كه آشكارا در نظر ما مطلوب هستند، می توانند دلیل ها یا علت های اساسی اعمال باشند و خیرهای سودمند۲۲ علت اعمال ما نیستند.
اگر دیدگاه گری سیز و پی روان او در این امر درست باشد كه اغلب دلیل های اساسی از قضایایی مربوط به طبیعت بشر استنباط نمی شوند، بلكه در عوض، بدیهی هستند، آیا این بدان معناست كه این دلیل ها ـ و هنجارهای اخلاقی مستفاد از آن ها ـ مستقل از طبیعت بشر هستند؟
پاسخ، منفی است; چون تنها چیزی كه به عنوان یك امر ارزش مند۲۳ تلقّی می گردد، می تواند دلیلی برای یك عمل فراهم سازد; یعنی آنچه به روش انسانی انجام شود، می تواند ارزش مند تلقّی گردد. خیرهای ذاتی، دلیل های اساسی برای اعمال هستند، دقیقاً به دلیل آن كه آن ها ذاتی بوده، جنبه هایی از رفاه و سعادت بشری می باشند. این ها وجودهای انسانی را كامل می كنند و به عنوان تكامل بشری و به عنوان بخشی از طبیعتشان تعلّق دارند.
فینیس به طور مفیدی رابطه بین اخلاق و طبیعت را به وسیله تمایز بین روش تحلیلیِ شناخت شناسی۲۴از روش تحلیلیِ هستی شناسی۲۵بیان داشته است. او می گوید: «قضایایی كه درباره خیرهای ذاتیِ بشر۲۶ می باشند، از قضایایی كه درباره طبیعت بشر یا از دیگر قضایایی كه در مورد عقل نظری می باشند، سرچشمه گرفته اند; همان گونه آكوئیناس(Aquinas) به طور قطع اظهار می دارد، این ها فی حد نفسه غیر مشتق و غیر قابل اثبات[۲۷می باشند; زیرا ما ناگزیریم كه طبیعت بشر را به وسیله استعدادهایش درك كنیم و این ظرفیت ها را به وسیله آگاهی از افعال می شناسیم كه به نوبه خود،این افعال را بهوسیله اهداف آن ها درك می كنیم و در نهایت، این اهداف به طور دقیق، همان خیرهای ذاتی بشر هستند.»
▪ دفاع از جان فینیس
منتقدان مدرسه ای جدید (نئواسكولاستیك ها)، كه از مطلب مورد حمایت فینیس انتقاد می كنند، در واقع، تمایز بین هستی شناسی و شناخت شناسی را نسبت به چیزی كه او بدان متوسّل شده است، نادیده می گیرند. به نظر می رسد كه منتقدان بدون دلیل چنین وانمود می كنند كه هر كس عقیده داشته باشد دانش ما نسبت به خیرات بشر، از دانش پیشین ما نسبت به طبیعت بشر ناشی نشده باشد، این تلقّی را دارد كه خیرات بشر در طبیعت نهفته نیست. به هرحال، این تصور بی اساس است. كم ترین تناقضی در اعتقاد به این دو مطلب وجود ندارد: ۱) این كه علم ما در مورد ارزش ذاتیِ مقاصد یا اهداف معیّن، از كارهای غیر انتزاعی فهم به دست می آید كه در آن ما حقایق بدیهی را در می یابیم; ۲) این كه آن مقاصد یا اهداف معیّن به گونه ذاتی، پرارزش هستند و بنابراین، می توانند به عنوان یك امر ارزش دار و بدیهی درك شوند; چون این ها به نحو ذاتی، تكمیل كننده وجود طبیعی بشر می باشند.▪ خلاصه فصل ۳
این موضوع كه علم ما در مورد خیرات اساسی بشر و هنجارهای اخلاقی، از دانشِ سابق در موردِ طبیعت بشر ناشی نمی شود، مستلزم این مطلب نیست كه اصول اخلاقی در طبیعت بشر نهفته نیستند. ممكن است علم ما به اصولِ بسیار بنیادین در مورد سعادت و تكامل بشر غیر اقتباسی باشند; چون این اصول، حقایق عملیِ بدیهی می باشند و تاكنون به عنوان تكامل و سعادت بشر باقی مانده اند.
● فصل چهارم
اگر به جای تكیه بر قضایایی كه از بدیهیات رایجند، روی حقایق بدیهی۲۸مربوط به طبیعت بشر تكیه كنیم، آیا هنوز به طریقی، ادعاهای ما درباره معرفت اخلاقی ۲۹ بیش تر تضمین نشده اند؟
شاید تنها چیزی كه موجب سوء تعبیر از طرحِ نظریه حقوق طبیعیِ گری سیز شده، تكیه این نظریه بر بداهت است. گاهی گری سیز و همكارانش به عنوان مدعیانی تفسیر می شوند كه حقایق مربوط به یك موضوع در اخلاق دستوری (نظری)۳۰ و نظریه سیاسی را بدیهی می دانند; مثل این كه آیا سقط جنین را به عنوان یك امر غیر اخلاقی بدانیم، یا آن را باید به عنوان یك امر غیر قانونی تلقّی كنیم. تا آن جا كه من می دانم،هیچ یك ازطرف داران این نظریه ادعانكرده اندكهواقعیات مربوط به اخلاق دستوری یا نظریه سیاسی بدیهی هستند.
بر اساس نكته مزبور، انتقاد لیود وینرب (Lioyd weinreb) در مورد نظریه گری سیز وارد نیست. این مطلب آشكار است كه حقایق مربوط به اخلاق و نظریه سیاسی بدیهی نیستند. وینرب تصور می كند اگر گری سیز، فینیس و دیگران از ادعایشان مبنی بر بدیهی و حقیقی بودن موضوعات اخلاقی و سیاسی تنزل كنند باز ممكن است برخی دیدگاه های آنان اشتباه باشد; با این حال، وینرب به روشنی در بیان این مطلب اشتباه كرده است كه برای مثال، فینیس اظهار داشته كه موضع او درباره سقط جنین به صورت بدیهی درست است.
براساس دیدگاه گری سیز، فینیس و پی روان آن ها، فقط «دلیل های بسیار اساسی» برای اعمال، بدیهی هستند. این دلیل ها تنها قضایای بسیار اساسی۳۱برای گفتوگوهای اخلاقی را فراهم می سازند. در واقع، پرسش های اخلاقی ناشی از تمایزی است كه در دلیل های اساسی اعمال وجود دارد. یك شخص ممكن است یك دلیل اساسی برای انجام گزینه xداشته باشد، در حالی كه در همان لحظه، یك دلیل اساسی دیگر گزینه xرا انتخاب نمی كند; چون یك شخص همچنین یك دلیل اساسی بر انجام یا ابقای گزینه y دارد و البته انجام یا ابقای گزینه yناسازگار با گزینه xاست. به چه علت یك شخص كاری را انجام می دهد؟ آیا اگر صرفاً بخشی از عمل ما معقول باشد، كاری را انجام می دهیم، یا باید تمام آن عمل معقول باشد؟
هیچ كس به سادگی نمی تواند به وسیله آگاهی از این كه xیا yدلیل های اساسی برای اعمال ما هستند، تصمیم به انجام كاری بگیرد. یك شخص نیازمند بعضی اطلاعات و آگاهی ها در مورد هنجارهای اخلاقی است كه به گونه اخلاقی و مهم، انتخاب یك شخص را هدایت می كنند; مانند: انتخاب های یك شخص از میان مواردی كه موافق با عقل است، اما در ضدیت با مورد دیگر است. دلیل های بسیار اساسی برای عمل، خودشان هنجارهای اخلاقی نیستند، اگرچه آن دلیل های بسیار اساسی با ارجاع به دستورات ۳۲كامل، هنجارهای اخلاقی اند كه شناخت اصولِ دلیلِ اخلاقی را ممكن می سازند، و در نهایت، درستی یك عمل را از انتخاب هایی كه اخلاقاً نادرستند، متمایز می سازند.
هنوز ممكن است كسی به عنوان اعتراض، این مطلب را عنوان سازد كه هیچ امر قابل اطمینانی در ارجاع به امور بدیهی، حتی در مسائل اخلاقی، وجود ندارد.
روی هم رفته، مردم به سادگی ممكن است این ادعا را رد نمایند كه بعضی چیزها بدیهی هستند. این درست است، اما به هرحال، این مطلب هم درست است كه اصلاً مردم ممكن است پذیرش هر ادعایی را رد كنند. دلیل های اساسی برای عمل، به روشنی همان خیرات اصیل هستند كه نكته قابل فهم آن ها ممكن است درك شود، بدون استفاده از قیاس یا ارجاع به وسیله هر شخصی كه می داند كه چه اصطلاحاتی به آن معانی بازمی گردند. غالباً این دلیل ها می توانند به وسیله بحث های غیر مستقیم ـ دیالكتیكی،۳۳ مناظره ای ـ دفاع گردند كه یك دانش آگاهی را ایجاد می نماید كه دارای نهایت درجه معقولیت است و انكار آن غیر قابل قبول است. در همان زمان، به سبب آن كه این دلیل ها نمی توانند به صورت مستقیم مورد بحث قرار گیرند ـ به دلیل آن كه قضایایی وجود ندارند كه از این ها اقتباس گردد ـ هر كسی كه این خیرها را قبول دارد، باید به بدیهی بودن آن ها اعتراف نماید.
به نظر من، بداهت وقتی به طور صحیح فهمیده شود، فراهم آوردن یك اساس محكم برای دلیل های اخلاقی را رد نمی كند. بعضی اشخاص در توجه به این نكته غفلت میورزند كه پی جویی دانش درست در راستای اهداف ما، بعید است كه تحت تأثیر ادّله ای قرار گیرد كه می گوید: جستوجوی حقیقت یك امر طبیعی برای انسان است; یا به عبارت دیگر، بعضی اشخاص این مطلب را یك بلوف (امر باطل) می دانند كه هركس یك دوستی را به خاطر خود دوستی (فی حد نفسه) دنبال كند، بعید است كه همه ارزش دوستی را بیش تر از راه اطلاع از این كه انسان یك موجود اجتماعی است، درك كند.
علاوه بر این، افرادی كه نكته معقولِ جستوجوی دانش یا مشوّق ها (دوستی ها) را برای اهداف خویش درك نكرده اند، فاقد یك داوری معقول در مورد خیرات می باشند، و این كه خیرات دلیل های اعمال می باشند. اشتقاق دلایلِ اعمال از قضایای بسیار اساسی كه برای اعمال وجود دارد، باید در ذات آن قضایا باشد. قضایایی همچون «جستوجوی حقیقت، طبیعیِ وجود انسان است»۳۴ یا «انسان یك وجود اجتماعی است»۳۵دلیل اعمال را بیان نمی كنند. از این رو، گری سیز و پی روان او در این نتیجه گیری بر حق هستند كه منطقاً قضایایی نظیر قضایای مزبور، نمی توانند به عنوان قضایایی در راستای نتایج اخلاقی به كار گرفته شوند.
در پایان، حتی هنری ویتچ به مقدار زیادی مطلب مزبور را می پذیرد. من فرض می كنم كه او در یك مناظره عمومی۳۶ با فینیس چنین می گوید كه هیچ گاه اخلاق از متافیزیك استنتاج نمی گردد و نیز هیچ گاه به سادگی قضایایی درباره وظایف و الزام های انسان، از قضایایی مربوط به طبیعت، استنباط نمی شوند. اكنون ویتچ این پرسش را مطرح می سازد كه آیا چنین حق مجادله ای۳۷ مربوط به برداشت یك شخص نسبت به اصطلاحات «استنتاج» و «استنباط»، به گونه ای در یك معنای ضیق ۳۸و به طور آشكار در یك معنای فنّی۳۹صحیح نمی باشد؟
به نظر می رسد پاسخ او منفی است. منطقاً تمایز بین حالت «هست» ـ مربوط به طبیعت بشر یا هر چیز دیگری در نظم طبیعی۴۰ ـ و حالت «باید» مهم است. اگر ما این تمایز را نادیده بگیریم، یا آن را به حاشیه برانیم، بیش ترین آشفتگی متوجه ما خواهد شد. یك نمونه خوب و زیبا این است كه ادعای ما در مقابل ویتچ این است كه «هستِ» طبیعت بشر دارای یك «باید» است كه در درون آن است. این ادعا یك اشتباه بزرگ نمی باشد; این دقیقاً سر هم بندی شده است. دانش، مشوّق ها و دیگر دلیل های اساسیِ اعمال، جنبه هایی از سعادت و تكامل انسانی می باشند. در آن معنا، طبیعت بشری دارای یك «باید» نهفته در آن می باشد. به هر حال، آن گونه كه ویتچ مسلّم فرض نموده است، ما نمی توانیم «باید» را از «هستِ» طبیعتِ بشر استنتاج یا استنباط نماییم. ما نمی توانیم دلایل اعمال را از قضایایی كه مشتمل بر دلایل اعمال نمی باشند استنتاج یا استنباط كنیم. ما نمی توانیم دلایل اساسی را از هر چیزی استنتاج یا استنباط نماییم. دانش ما نسبت به دلایل اساسی، غیر مشتق و غیر قابل استنباطی (و بلكه بدیهی) است.
جنبه هایی از طبیعت بشری وجود دارند كه با اندیشه عملی متناسب هستند و در واقع، می توانند مقدّم بر عقل عملی شناخته شوند. برای مثال، طیف هایی از توانایی های تجربی (غیر عملی) و فشارهای محیطی این گونه اند. به هرحال، طبیعت انسانی یك «طبیعت بسته»۴۱ نمی باشد. طبیعت بشری می تواند در تمامیتش فقط به وسیله اخذ همه راه هایی كه اشخاص طبیعی از طریق درك دلیل های اساسی برای اعمال و انتخاب هایِ خلق شده و معقول انجام می دهند، شناخته شود. چنین انتخاب هایی در واقع، انتخاب هدفی است كه خیرهای بشری را شناخته، معرفی می نماید كه این خیرهای بشری دلایل اساسی برای عمل هستند.
بررسی یك نظریه كامل درباره طبیعت بشر ـ غیر مشابه با بررسی های طبیعت بسته ـ می تواند به اطلاعاتی كه به وسیله تحقیقاتِ عملی، انعكاس ها و داوری ها فراهم گشته است، وابسته باشد. كسی كه ادعا می كند دانش نظری مربوط به طبیعت بشری، به گونه ای روش مند مقدّم بر دانشِ عملی اساسی است، دقیقاً از این جنبه به گذشته بازگشته است.
● ملحقات
۱) برای شناخت بهتر دیدگاه نویسنده در این مقاله، توجه به چند نكته ضروری می نماید: حقوق طبیعی در یك تقسیم بندی كلی، به دو دوره تقسیم می شود:
۱) دوره قدیم حقوق طبیعی;
۲ ) دوره جدید حقوق طبیعی.
۱) دوره قدیم حقوق طبیعی: سقراط نخستین فیلسوفی است كه نظر حقوق طبیعی را در دوره قدیم بنیان نهاد. لئواشتراوس می نویسد: «سقراط نخستین كسی بود كه فلسفه را از آسمان دوباره به زمین آورد; نخستین كسی بود كه واداشت تا فلسفه درباره زندگی و عادت، و چیزهای خوب و بد تحقیق كند. خلاصه گویا سقراط را باید بنیان گذار فلسفه سیاسی شمرد. اگر این ادعا درست باشد، سقراط آغازگر سنّت حقوق طبیعی است. منظور از «حقوق طبیعی» در دوران باستان می تواند همان آموزه هایی باشد كه سقراط پدید آورد. (ر.ك به: لئواشتراوس، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، ۱۳۷۳، ص ۱۳۹)
در مورد دیدگاه سقراط درباره حقوق طبیعی، باید گفت: «سقراط معتقد بود: علاوه بر قوانینی كه انسان ها آن ها را وضع می كنند، قوانین دیگری نیز وجود دارند كه از سوی طبیعت برای اداره امور جوامع بشری مقرّر گردیده اند. از یك سو، وی از اولیای امور می خواست تا قوانین طبیعت را كشف نمایند و جامعه را بر اساس آن ها اداره كنند و از سوی دیگر، به مردم توصیه می كرد تا اعمال و رفتار خود را با مقررات حقوق طبیعی وفق دهند. (ر.ك به: محمدحسین طالبی، «نظریه حقوق طبیعی در فلسفه حقوق»، مجله معرفت، ش ۴۶، ص ۷۶)
پس از سقراط، افرادی مثل افلاطون و ارسطو، تقریباً شبیه دیدگاه او را در حقوق طبیعی دنبال نمودند.
۲ ) دوره جدید حقوق طبیعی
الف ) سده هفدهم میلادی: این دوره از قرن هفدهم شروع شده و مؤسس آن گروسیوس هلندی است. در سده ۱۷ و ۱۸ به تدریج، حقوق فطری ریشه مذهبی و الهی خود را از دست داد و به جای انتساب حقوق طبیعی به خدا، حقوق طبیعی را به عقل و طبیعت اجتماعی انسان نسبت دادند. گروسیوس می گوید: «این قواعد (قواعد حقوق طبیعی) حتی اگر خدایی هم نبود، یا در كار انسان دخالت نمی كرد، باز وجود داشت.» (ناصر كاتوزیان، فلسفه حقوق، ج ۱، ص ۵۸ ـ ۵۹)
بـ قرن بیستم: قریب یكونیم قرن، حقوق طبیعی دوره ركود و خاموشی خودش را سپری كرد و در اواسط قرن بیستم، حقوق طبیعی جان تازه ای گرفت. از جمله افرادی كه در این زمینه نقش داشته اند، جان فینیس است كه كتاب معروف او، قانون طبیعی و حقوق طبیعی ( Natural law andNature law) می باشد.
در دهه های اخیر، دیدگاه حقوق طبیعی از سوی عده ای مورد نقد قرار گرفته است.
۲) برای بیان اولین انتقاد به «حقوق طبیعی»، دانستن این مقدّمه ضروری است:
دیدگاه «حقوق طبیعی» در قرن بیستم در مقابل «حقوق پوزیتویستی» است. اثبات گرایان (پوزیتویست ها) سعی دارند بین «قانون» و «اخلاق» تفكیك قایل شوند. در مقابل، طرف داران حقوق طبیعی معتقدند كه ارزش های اخلاقی باید در تفسیر و تبیین عام یا نظام های خاص دخیل باشند. رونالد دوركین (Ronald Dworkin) می گوید: علاوه بر قوانین، همه نظام های حقوقی نیز حاوی اصول و قواعد اخلاقی هستند كه اساس رفتارهای گذشته را تشكیل داده اند.
خلاصه انتقاد اول، كه از سوی هی تینگر و وین رب به دیدگاه گری سیز در موردِ حقوق طبیعی وارد شده، از این قرار است: ما در حقوق طبیعی نیازمند دو امر هستیم:
۱) حقوق;
۲) یك امر طبیعی. بنابراین، نظریه «حقوق طبیعی» یك روی كرد هستی شناسانه است، نه یك نظریه اخلاقی; و هیچ گاه «مباحث اخلاقی» در قالب «حقوق طبیعی» نمی گنجند. به عبارت دیگر، برای نظریه های اخلاقی نمی توان یك روش طببعیِ قانون مند بیان داشت. شما یك نظر حقوق طبیعی را ارائه داده اید كه اصلاً هیچ نشانی از طبیعت در آن وجود ندارد و نیز شما مجبور بوده اید كه به برخی قضایا به عنوان «اخلاقی بودن» و «بدیهی بودن» اعتماد كنید، در حالی كه اصلاً بدیهی نیستند.۳) منتقدان، پس از ردّ نظریه گری سیز و جان فینیس، حقوق طبیعی را بازسازی می كنند; به گونه ای كه از نظر آنان، «حقوق طبیعی» دارای «ارزش اخلاقی» نیز هست. آنان می گویند: منظور از «طبیعت» همان «طبیعت انسانی» و جایگاه انسان در طبیعت است. و در مورد چگونگی استنباط «اخلاق حقوق طبیعی» می گویند: هنجارهای اخلاقی (اخلاق حقوق طبیعی) به گونه ای روش مند،از معلومات سابق درباره طبیعت بشر اقتباس شده اند. به عبارت دیگر،از نظر آنان، از «هست ها»، «بایدها»و الزام ها را اقتباس می نماییم.پس علم متافیزیك مقدم بر علم اخلاق است وانسان شناسی متافیزیكی، حقایقی را درباره طبیعت بشر آشكار می سازد و اخلاق برخی كارهای ممكن را بر اساس مطابقت یا عدم مطابقت با این حقایق، تجویز یا ممنوع می سازد; مثلاً، از طبیعت یا جایگاهِ انسان در طبیعت، این نكته به دست می آید كه «عدالت» یك امر پسندیده و نیكو در زندگی انسانی است. «نیكی عدالت» به عنوان واسطه بین «طبیعت بشر» و «اخلاق حقوق طبیعی» عمل می كند و «نیكی عدالت» زمینه به دست آمدن هنجارهای اخلاقی یا همان «اخلاق حقوق طبیعی» است; و مثلاً، كمك به مظلوم یا احسان به فقیر خوب است و «باید» به آنان كمك كرد. بنابراین، الزام در «كمك به مظلوم» به عنوان یك قاعده اخلاقی، با یك واسطه از «طبیعت بشر» به دست آمده است.
۴) گری سیز و همكارانش به روی كردِ مزبور كه از سوی منتقدان ارائه شده است، انتقاد می كنند. گری سیز می گوید: چه كسی باید این «نرم های اخلاقی» را از «طبیعت بشر» استنباط نماید؟ طبیعی است كه این وظیفه به عهده دانشمند علوم طبیعی است و حال آن كه دانشمندِ علوم طبیعی در استنباط قواعد اخلاقی از طبیعت بشر، مرتكب اشتباه و سفسطه می شود. از نظر گری سیز و دیگران، نتایج اخلاقی همان «دلیل های بسیار اساسی» (The most basic reasion) اند كه مردم برای عمل خودشان بیان می كنند.
از نظر گری سیز، توجه و عنایت به «دلیل اساسی» مهم است: مثلاً، از دانش آموزی سؤال می كنید: چرا درس می خوانی؟ شاید جواب قانع كننده ای نداشته باشد، در نهایت ممكن است بگوید: چون پدرم از من خواسته كه درس بخوانم!
آن گاه از پدرش همین سؤال را می پرسیم، او ممكن است در جواب ما، یك «دلیل اساسی» و متقن ارائه دهد كه تحصیل علم موجب كمال و رشد انسان است.
پس، از نظر گری سیز، «رشد و كمال» یك دلیل اساسی است و همین میل به رشد و كمال می تواند به عنوان امر اخلاقی تلقّی گردد.
۵) نویسنده مقاله میان نظر گری سیز و دیدگاه منتقدان به داوری می نشیند: از یك طرف، گفته گری سیز را می پذیرد; آن جا كه می گوید: دانش مند علوم طبیعی در شناختِ اخلاق حقوق طبیعی، از طبیعتِ انسان به دور از اشتباه و سفسطه نیست; چون دانش مند علوم طبیعی حداكثر وجود فیزیكی انسان را تشخیص می دهد و از ماهیت انسان، اموری معنوی و قواعد اخلاقی بی اطلاع است; از طرف دیگر، دیدگاه منتقدان را مورد تمجید و ستایش قرار می دهد; آن جا كه منتقدان می گویند: در مورد حقایق طبیعت بشر، كه آن ها به دنبال استنباط نُرم اخلاقی هستند، غرق در ارزش های اخلاقی شده اند; یعنی هرقدر در حقایق طبیعت بشر دقت و تأمل كرده اند، ارزش های اخلاقی بیش تری به دست آورده اند و باید از «هستِ» طبیعت بشر، «باید»ها را به دست آورد.
۶) نویسنده در نهایت، با ردّ انتقاد منتقدان، دیدگاه گری سیز و جان فینیس را ثابت می كند. از نظر نویسنده مقاله، اولاً، نظریه «حقوق طبیعی» گری سیز مستلزم این امر نیست كه اساس نیكی های بشر یا هنجارهای اخلاقی هیچ ارتباطی با طبیعت بشر ندارند. ثانیاً، همیشه لازم نیست قواعد اخلاقی از طبیعت بشر استنباط شوند. به عبارت دیگر، برخی هنجارها و قواعد اخلاقی داریم كه هیچ ارتباطی به طبیعت بشر ندارند.
۷) نویسنده مقاله در فصل ۲، بار دیگر از گری سیز و جان فینیس دفاع می كند كه گری سیز هیچ گاه انكار نمی كند كه نیكی های اساسی بشر و نرم اخلاقی در طبیعت بشر دارای زمینه هستند; و گری سیز فقط این سخن را اظهار داشته است كه «اغلب اصول عملی و هنجارهای اخلاقی از دانش پیشین نسبت به طبیعت انسان استنباط نمی شوند.»
آن گاه نویسنده مقاله این پرسش را مطرح می سازد كه آیا این سخن گری سیز به این معناست كه او انكار می كند كه اخلاق و مسائل معنوی در طبیعت بشر نهفته نبوده، اصلاً زمینه ای ندارند؟ پاسخ نویسنده منفی است.
۸) از جمله مسائلی كه باعث انتقاد به گری سیز شده، توجه او به امور «بدیهی» است; دلیل این امر آن است كه هیچ كس نمی تواند ادعا كند حقیقت مربوط به هر موضوع در «اخلاق» یا «نظریه سیاسی» بدیهی اند. از این رو، وینرِب انتقادی به این مضمون دارد: ای كاش گری سیز و جان فینیس و دیگران از ادعای خودشان در مورد «حقایق بدیهی در اخلاق» تنزل می كردند و به «حقایق صرف»، اعم از بدیهی و غیر بدیهی، اكتفا می نمودند.
نویسنده مقاله در دفاع از گری سیز و در ردّ انتقاد وین رب می گوید: وین رِب مرتكب یك اشتباه ساده شده است. مطابق با دیدگاه گری سیز و دیگران، فقط «دلیل های بسیار اساسی برای اعمال» بدیهی هستند و پرسش های اخلاقی ناشی از تمایزی هستند كه در دلیل های اساسیِ اَعمال وجود دارند. برای مثال، یك شخص ممكن است یك دلیل اساسی برای انجام كار X داشته باشد، در حالی كه در همان لحظه یك دلیل اساسی دیگر، گزینه X را انتخاب نمی كند، بلكه گزینه y را برمی گزیند.
اكنون این پرسش مطرح است كه آیا صرف آگاهی از این كه X یا y«دلیل های اساسی» برای اعمال ما هستند، باعث تصمیم به انجام كاری می شود؟ در جواب باید گفت: یك شخص نیازمند بعضی اطلاعات و آگاهی ها در مورد قواعد اخلاقی است كه انتخاب اخلاقی یك شخص را هدایت می كند. جان فینیس می گوید: «این امر مانع از این نمی شود كه تمایل انسان ها به این خیرهای اصیل یكسان نباشد. ممكن است ارزش دانش نزد شخصی مثل یك دانشمند، بیش از ارزش تفریح و سرگرمی باشد، ولی این اختلاف ارزش مربوط به ذات خیرها نیست، بلكه مربوط به مزاج، تربیت، استعداد، فرصت ها و امكانات افراد است.» (ر.ك: محمدحسین طالبی، پیشین، ص ۸۱)
۹) برای مثال، ممكن است ارزش «دانش» برای یك دانش آموز مخفی باشد و در نتیجه ترك تحصیل كند و اهمیت آن را به عنوان یك امر «بدیهی» انكار نماید، اما وقتی صغرا و كبرا چیده شود و اطلاعات دانش آموز نسبت به مسأله «دانش» كامل تر گردد، دیگر نمی تواند ارزش آن را به عنوان یك «خیر ذاتی» انكار كند. مثال دیگر این كه ممكن است یك فرد ارزش تفریح و سرگرمی را به عنوان یك خیرذاتی قبول نداشته باشد.باهمین مقدّمات، او هم این امر را به عنوان یك «خیر ذاتی» می پذیرد.
به اعتقاد نویسنده مقاله، رجوع به امور بدیهی، وقتی به طورصحیح فهمیده شوند، فراهم آوردن یك اساس محكم برای دلیل های اخلاقی را رد نمی نماید. به اعتقاد او، برای این كه ما بتوانیم از قضایای مختلف، نتایج اخلاقی به دست آوریم، باید به مشوّق ها و عوامل جانبی نیز توجه داشته باشیم، وگرنه شخص نمی تواند داوری خوبی درباره «خیرات» داشته باشد.
۱۰) اگر بنا باشد كه (همیشه) «بایدها» از «هست ها» استنتاج گردند، شما حق مجادله یا اعتراض نسبت به برداشت یك شخص را نخواهید داشت; چون طبق مبنا، یك رابطه تنگاتنگ بین «هست» و «باید» وجود دارد و لامحاله از «هست» به «باید» منتقل می شویم و همه افراد در این مسیر، یكسان هستند. به نظر نویسنده مقاله، دانش، مشوّق ها و دیگر دلیل های اساسیِ اَعمال، جنبه هایی از سعادت و تكامل انسانی می باشند و ما نمی توانیم «باید» را از «هستِ» طبیعتِ بشر استنتاج یا استنباط نماییم.
ما به سادگی برای اَعمال، «دلایل اساسی» می سازیم و این دلایل اساسی برخاسته از ذهنیت ما و حالت نظری ذهن می باشند. عناوین «دلایل اساسی» و حقیقت آن ها صرفاً ساختارهای ذهنی نیستند، بلكه عوامل بیرونی و مشوّق ها نیز در آن نقش دارند. به اعتقاد نویسنده، دلیل این امر آن است كه «طبیعت انسانی» یك «طبیعت بسته» نمی باشد. بنابراین، نظریه كامل در مورد طبیعت بشر، نباید به گونه طبیعت بسته باشد، بلكه می تواند به تحقیقاتِ علمی، تأملات و داوری ها وابسته باشد.

نویسنده: رُبرت پی. جورج
پی نوشت ها
۱- این مقاله، مقاله سوم از كتاب «در دفاع از حقوق طبیعی» تحت عنوان «حقوق طبیعی و طبیعت بشر» استخراج شده است. مشخصات كامل كتاب چنین است:
In Defense of Natural law, Robert P. George, Clarendon press, Oxford, ۱۹۹۹, Natural law and Human Nature
۲- Natural law
۳- Normative
۴- Interrelate
۵- Philosophy of nature
۶- Deontological undertanding
۷- Ontological law
۸- Medieval
۹- Normative natural order
۱۰- Political theory
۱۱- Normative ethics
۱۲- Principies of being
۱۳- practical reasoning
۱۴- Practical philosophical reasoning
[۱۵- Human nature
۱۶- Metaphysical anthropology
۱۷- Neo - scholostic
۱۸- Theoretical Knowledge
۱۹- Natural Rights
۲۰- prior Knowledge
۲۱- Intrinsic goods
۲۲- Instrumental good
۲۳- Worthwhile
۲۴- Epistemological
۲۵- Ontological
۲۶- Primary human goods.
۲۷- per se nota and indemonstrabilia
۲۸- solid facts
۲۹- Moral Knowledge
۳۰- Normative ethics
۳۱- The most basic premises
۳۲- Integral directiveness
۳۳- Dialectical
۳۴- Truth seeking is natural to human beings
۳۵- Man is a social being.
۳۶- Published debate
۳۷- Contention Due
۳۸- Straitened sense
۳۹- Technical sense
۴۰- Natural order
۴۱- Closed nature
مترجم: محمّدمهدی كریمی‌نیا
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره ۵۸

منبع : خبرگزاری فارس