درآمدی بر شناخت اندیشه سیاسی جدید

شناخت اندیشه سیاسی جدید در گرو آماده کردن مقدمات و کسب شرایط بحث از این مقوله برای پژوهنده این حوزه است. تاریخ مفهومی سیاست به حدود سه هزار سال پیش، یعنی به یونان که به گونه‌ای زادگاه اندیشه سیاسی است، باز می‌گردد. به تدریج و در طی دوره‌های تاریخی، سنت اندیشه سیاسی در پرتو تحولات، دگردیسی یافته است و اندیشه سیاسی در عصر جدید با پیدایش و مرجعیت روش علمی به مثابه عامل اثرگذار، عمیقاً از آن متأثر شده است. فهم نسبت میان شناخت و سیاست و درک منطق سنت‌های اندیشه سیاسی با رعایت دو اصلِ شناخت اصیل از سیاست و توجه به نسبت میان قدیم و جدید امکان‌پذیر است.
● مقدمه
سابقه تأمل در عنوان مقاله به بیش از یکسال پیش باز می‌گردد. پرسش مهم این بود که میان سیاست به منزله یک عمل ـ که در زمانه اتفاق می‌افتد ـ و شناخت ما از آن، چه نسبتی می‌تواند برقرار باشد؟ انسان در صدد شناخت امور است و بدین منظور، اهدافی از این کار در سر دارد؛ به کنجکاوی‌های درونی خود پاسخ می‌دهد، به طبیعت امر سیاست آشنا می‌شود و می‌کوشد تا از طریق شناخت و گفت و گویی که در آن است، بهبودی عمل سیاسی که در رفتار حکومت ظاهر می‌شود و کاهش آسیب‌های آن عمل، سهیم گردد. بر این فرض مقدر است که شناخت ما از سیاست، به تکوین و تدوین مجموعه معارف ما در باره سیاست می‌انجامد؛ مجموعه‌ای که در گونه‌های مختلف، تکثیر و در قالب سنت‌های گوناگون در طول تاریخ انباشته شده‌اند.
تأمل در این سنت‌ها و میراث باقیمانده نشان می‌دهد که از ترکیب واژه «سیاسی» با واژه‌هایی که جنبه‌های معرفتی دارند، اصطلاحاتی به دست می‌آید که در نگاه نخست، هر کدام گویای وجهی از نسبت سیاست و شناخت در معنای عام آن هستند.
لئواشتراوس در مقاله مشهور خود، «فلسفه سیاسی چیست؟» ده ترکیب زبانی رایج را از واژه سیاسی می‌آورد و به نوعی وارسی می‌کند.[۱] این ترکیب‌ها شامل فلسفه سیاسی، رأی سیاسی، نظریه سیاسی، کلام سیاسی، علوم سیاسی، دانش سیاسی، حکمت سیاسی، گمان سیاسی، فهم سیاسی و مقوله سیاسی می‌شود. او اینها را معرفت یا معارف سیاسی می‌نامد.[۲] در ادبیات رایج ما علاوه بر موارد بالا، الفاظی مانند خرد سیاسی، فقه سیاسی، تأملات سیاسی، درک سیاسی و تحلیل سیاسی نیز رایج است که به نظر می‌رسد کمتر صبغه معرفتی اصیل دارند. اگر بپذیریم که همه ترکیب‌های از این قبیل، می‌توانند نسبتی از شناخت سیاست را داشته باشند، در این‌صورت، بی‌گمان شناخت واقعی سیاست مشکل خواهد گردید. شاید هم فراوان بودن این الفاظ و اصطلاحات، دلیلی بر نارسایی‌های جدی در این زمینه باشد.
از سوی دیگر، ما در شناخت امور با چیزی به نام «قدیم و جدید» مرتبط هستیم که بی‌توجهی به آن، شناخت را به بیراهه می‌برد. هر قومی در زمانه خود واقع است. آگاهی از این واقعیت در گرو شناخت گذشته آن است. در فرآیند درک نسبت جدید و قدیم، به تفاوت‌های شناخت در قدیم و جدید و احیاناً نقاط متمایز آنها از یک‌دیگر نائل می‌شویم.
از جنبه سومی هم که به شناخت نگاه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که شناخت ما از سیاست تا چه میزان در معرض شرایط اجتماعی و فرهنگی‌ای است که در درون آنها زیست می‌کنیم و این شناخت، ناخواسته متأثر از سایر وجوه حیات در یک اجتماع خاص است. در واقع در این جا مسئله اصالت شناخت از سیاست مطرح می‌شود که به این منظور باید سنجه‌ها و ترازهایی برای دست‌یابی و آگاهی به شناخت اصیل سیاست داشته باشیم و تا حد امکان از افتادن در گرداب منازعات سیاسی و منازعات اجتماعی در پوشش شناخت جلوگیری کنیم، یا دست کم به خطرات و آسیب‌های این وضع آگاه شویم.
سه منشأ فوق، یعنی ضرورت شناخت سیاست، تعیین کنندگی «قدیم و جدید» و اصالت شناخت ما از سیاست، سرانجام به این نقطه انجامید که نیاز ما به معرفت، نسبت به سیاست بیش از آن که به محتوا مرتبط باشد، در مقدمات است. اگر مقدمات و روش‌های درستی در پیش نگیریم، چه بسا به بیراهه رفته و حتی به توهم معرفت به سیاست گرفتار آییم و در این صورت تمرین و تکرار در چنین وضعیتی به تعبیر ابن خلدون نوعی «طبیعت ثانوی» در ما ایجاد می‌کند که خود در اثر مرور زمان، سخت و متصلب شده، جای شناخت اصیل را می‌گیرد و در نتیجه به نوعی جهل مرکب دچار می‌شویم. عنوان نخستین نوشتار «الزام‌های روش‌شناسانه در اندیشه سیاسی جدید» بود که به تدریج در طی مطالعه، ضرورت اختیارِ عنوان مناسب‌تر بر نگارنده آشکار شد.
● ویرایشی از اندیشه سیاسی جدید
منظور از تمهیدات[Prolegomena ] در این مقاله در معنای کانتی آن، نوعی آمادگی ذهنی و مقدماتی در باب کسب شناخت درست و در این جا از «اندیشه سیاسی جدید» است که خود، مایه تضمین درست ورود ما به این موضوع است. از سوی دیگر، تأمل در باب وضعیت اندیشه سیاسی در ایرانِ امروز، نشان از نارسایی‌های فراوان معرفتی و روشی در متون این حوزه در حدود یک و نیم دهه اخیر کشور دارد که به تدریج آثار سیاسی بر همین نسق و بدون روش و مبانی بر هم افزوده شده است و ادبیات و سنت نادرستی را شکل داده است. این وضعیت به تعبیر خلدونی آن، باعث پدید آمدن «طبیعت ثانوی» شده است که گاه در برابر طبیعت واقعی و اصیل «شناخت به سیاست» هم چون اصلی بروز کرده و ما را نسبت به معرفتِ درست به سیاست دچار توهم کرده است.
تمهیدات در معنای عام آن، نوعی کسب اهلیت در موضوع است. پژوهنده اندیشه سیاسی باید آگاهی نظری و دیدگاه نقادانه نسبت به حدود و ثغور معرفت خود کسب کند. منابع شناخت خود و میزان موجه بودن آنها را وارسی نماید و به سنت‌های اندیشه سیاسی و منطق درونی آنها وقوف یابد. منظور از تمیهدات، در واقع پیشه کردن نوعی روش سقراطی و کوشش برای علم و جهل در باب «اندیشه سیاسی» است. علم به جهل جز به مدد شناخت اصیل سیاست از منابع نخستین و معتبر معارف سیاسی حاصل نمی‌شود. کانت در «نقد عقل محض» فرازی دارد که از منظر نوشتار ما مفید است. او در امر اشتیاق عقل انسانی به ساختن بناهای بلند فکری، بیم می‌دهد که ما باید نخست، پی این بنا را تا آن جا که ممکن است عمیق و مطمئن برداریم و مصالح ساختمان را وارسی کنیم تا ببینیم که تکافوی ساختن چه ساختمانی با چه بلندا و چه استحکامی را می‌دهد.[۳] چنان که واژه پرولو گومنا را نیز به معنای «پیش ملاحظات» دانسته‌اند. در این جا هم، ما قصد داریم که «پیش ملاحظات» ضروری در فهم اندیشه سیاسی مدرن را تا حدودی مرور نماییم. ابتدا این کار را با فهرستی از پرسش‌ها ـ که ما البته در پی یافتن پاسخ برای آنها نیستیم ـ آغاز می‌کنیم؛ پرسش‌هایی که برای تحرک ذهن نسبت به مسئله اصلی مقاله، یعنی نسبت سیاست و شناخت ما از آن تدارک دیده شده‌اند.
شاید با جرأت بتوان ادعا کرد که دو واژه «سیاست» و «سیاسی» در دوره پس از انقلاب اسلامی ایران، بیشترین استعمال را در اقوال خاص و عام داشته و همگان نیز مدعی سهم داشتن در این امور هستند. عبارت «اندیشه سیاسی» به طرز وحشتناکی در پیشانی مقالات، کتاب­ها، پژوهش‌ها و پایان نامه‌های دانشجویی در این چند سال اخیر، تکثیر و انباشت شده و این در حالی است که سیاست در عمل مستقل و متفاوت راه خود را پیموده است. نقطه آغاز بحث ما دقیقاً همین دو واژه و پرسش از چیستی «سیاست» و چیستی «سیاسی» است. هرگز نمی­پرسم که این دو کلمه چگونه پیدا و منظور از آنها چیست؟ چه چیزی می­تواند صفت سیاسی بگیرد و اصولاً چه چیزی سیاسی است؟ معیارها و شاخص­های سیاسی بودن کدامند؟ حدود و ثغور ترکیبات فراوانِ حاصل از پسوند «سیاسی» کجاست؟ به راستی وقتی عالمی در حد فاصل گسترده دو ترکیب متضاد «حیات سیاسی» و «خودکشی سیاسی» نهفته است، نباید در ساخت و کاربرد این ترکیب‌ها و سپس جای داد آنها در گزاره­ها و قضایا و بعد در مقالات و نوشته‌ها احتیاط کرد؟ شناخت «سیاسی» مستلزم چیست؟ و چه الزام‌ها و لوازمی دارد؟
گذشته از اینها وقتی یک پله بالاتر از فضای بسیار عامل زبانی بایستیم و مثلاً به حوزه ترکیب‌های واژه سیاسی با واژه‌های دارای مضمونِ دانستن و به نوعی از جنس معرفت بپردازیم، چه ضابطه‌ها و قواعدی پیدا می‌شوند؟ برای مثال، ترکیب‌هایی مانند معرفت سیاسی، دانش سیاسی، فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی، تفکر سیاسی، آرای سیاسی، نظریه سیاسی، کلام سیاسی، علوم سیاسی، حکمت سیاسی و تحلیل سیاسی چه معنایی دارند؟ روابط و نسبت آنها، همپوشانی‌ها و ناهمسانی‌های آنها کدام‌اند؟ چه تمایزها و تفاوت‌هایی با هم‌دیگر دارند و اهداف هر یک چیست؟
در سطحی دورتر از نظر و دانش و در هم نشینی با عمل و اقدام، وقتی که واژه «سیاسی» در ترکیب‌هایی هم چون استراتژی سیاسی، ایدئولوژی سیاسی، اصول سیاسی، هنر سیاسی، فقه سیاسی، برنامه سیاسی، خط‌مشی سیاسی، توسعه سیاسی و مشارکت سیاسی دیده می‌شود، تکلیف ما چیست؟ چگونه می‌توان ترکیب‌های معطوف به نظر و موارد معطوف به عمل را از یک دیگر بازشناخت؟ و در سطح سوم که بحث افزارمندی و لوازم عمل در سیاست مد نظر است و برای مثال با ترکیب‌هایی مانند تاکتیک سیاسی، احزاب سیاسی، نهاد سیاسی، زبان سیاسی، ماشین سیاسی و رابطه سیاسی سر و کار داریم چه باید بکنیم؟ چرا برخی ترکیب‌های حاصل از واژه سیاسی را در عرصه‌هایی، مثل اقتصاد، فرهنگ و یا اجتماع نداریم؟ مثلاً زندانی سیاسی، کلام سیاسی، فرهنگ سیاسی و... .
فهرست کردن این مجموعه پرسش‌ها به معنای جست و جوی پاسخی برای آنها نیست، بلکه هدف، نشان دادن پیچیدگی موضوع و نمایا‌نگر شدن مسئله مورد بحث است. گاه حتی سنت‌های علمی و معرفتی به دلیل رسوب روش‌ها و بی‌توجهی به شرایط متحول زندگی جمعی بشر و دگرگونی‌های جوامع، آن قدر به خود خو می‌کند که توان درک درست مسائل را نداشته، قدرت تمیز مقوله‌ها را از حیث عملی و نظری از دست می‌دهند. ژولین فروند معتقد است که سنت‌های افلاطونی، اعم از کهنه و نو، اعتبار پیدا کردن علم جدید، منزلت یافتن روشن‌فکران و رشد و توسعه مراکز علمی و پژوهشی در باب سیاست، خود موجب پوشیده شدن سرشت سیاست می‌شوند.[۴] اگر بپذیریم که سرشت سیاست عمل است.[۵] چه نیازی به شناخت آن پیدا می‌کنیم؟
● تاریخ مفهومی سیاست
واقعیت نشان داد که شناخت سیاست، دست کم نزدیک به سه هزار سال قدمت دارد و کوشش‌های ارزش‌مند زیادی در این راه انجام شده است. پرسش از چرایی تفکر درباره «سیاست» در واقع معطوف به همان عمل است. چگونه آن عمل، درک و مفهوم گردد تا بتوان برای تحقق صورت بهتر عمل همواره طرح و نقشه داشت. سیاست که عملی در جهت خیر است، بی‌گمان، هم در شناخت «خیر» و هم شناخت چگونگی عمل، نیاز به تفکر و اندیشیدن دارد. برای آغاز از تعریف و شناخت «سیاست» باید به تاریخ تفکر و زبان باز گردیم. در تفکر غربی، زادگاه واژه سیاست یونان است و در شرق یا محدودتر، در قلمرو تمدن اسلامی و نیز تاریخ ایران، زادگاه واقعی این واژه مشخص نیست. قطعی­ این است که سیاست را در مشهور اقوال به معنای رام کردن اسب وحشی دانسته‌اند؛ مضمونی که دارای بعد تربیتی و پرورش و هدایت هم است. در مواردی هم پاسداری از ملک و حکم راندن بر رعیت، قهر کردن، هیبت نمودن و ضبط کردن مردم از نتق به ترسانیدن و زدن آمده است.[۶] اندیشه سیاسی کوشش‌ها برای شناخت «سیاست»، آغاز می‌گردد. اما با این وجود نمی‌توان گفت «اندیشه سیاسی» در معنای اصطلاحی آن از همین زمان پدید آمده باشد. به همین دلیل نمی‌توان با لئواشتراوس همراه شد که با گفتن واژه «پدر» در نزد اولین کودک، اندیشه سیاسی آغاز گشته و گوینده، نخستین اندیشمند سیاسی باشد.[۷]
به هر تقدیر مدعی نیستیم که در نظام‌های معرفتی و تمدن‌های غیر غربی، تعریفی از سیاست وجود ندارد، اما شاید بتوان به گونه‌ای استدلال کرد که آن، اجماع و پیوستگی را که «سیاست» به لحاظ نظری در تمدن غرب از یونان تا کنون طی کرده است، در جای دیگری مشاهده نمی‌کنیم. به تدریج و در اثر تکامل معرفت سیاسی در مغرب زمین اصطلاحات دیگری پدیدار شدند که شناخت علت و فلسفه وجودی این «برساخته‌های» جدید باید در درون سنت‌های علمی دوره خاص خودشان بررسی گردد. تعریف سیاست از یونان آغاز گردید و سقراط که به نحوی بنیان‌گذار فلسفه سیاسی است، به دلیل ضرورت تأمل نظری در سیاست از همان فعالیت سیاسی مختصری هم که داشت، دست کشید. او در واپسین سفارش‌های خود به آتنیان از آنان می‌خواهد پیش از آن که به امور دولتی بپردازند، در اندیشه خود دولت باشند.[۸] امری از دو کتاب «جمهور» افلاطون و «سیاست» ارسطو بنیادهای صورتی خاص از اندیشیدن در باب سیاست، یعنی فلسفه سیاسی کلاسیک را استوار ساختند. بعدها در طول تاریخ غرب، متفکران بزرگ سیاسی به توسعه شناخت خود از سیاست در هیئت‌های گوناگون پرداخته، هویت مستقلی برای آن فراهم آمد.
یکی از موضوع‌های گیرا برای فیلسوفان علم، شناخت آغازهای دانش است. فیلسوف علم از این روی به این نخستین گام‌ها علاقه‌مند است که در آن، رابطه میان سخن و معرفت را در می‌یابد. اختراع خط از همین دیدگاه است که اهمیتی به اندازه کشف آتش دارد. خط در حکم پایان مرجعیت حافظه بشری و سنت نقل «سینه به سینه» و درنتیجه ثبت و ضبط سنت‌های شفاهی چونان نخستین منبع دانش هم هست؛ «این امر [یعنی پیدایش خط] اثری انقلابی داشت، زیرا دروازه­های دانش و ادعاهای دانشی را به روی امکانات وارسی، مقایسه و انتقاد گشود».[۹] اشاره لیندبرگ در این جا بسیار مهم است؛ زیرا وارسی، مقایسه و نقد هر سه فی‌نفسه، اموری متعلق به فکر و دانش هستند که عملاً با اختراع خط، هم چون امکاناتی جدید که در سرشت آدمی است، تحقق می‌یابند. آن چه از این اشاره لیندبرگ استفاده می‌کنیم این است که اندیشیدن، تنها در فرهنگی مکتوب، معنای واقعی پیدا می‌کند و راز این که اندیشه و فلسفه سیاسی در یونان تولد یافت، ناشی از همین اختراع خط بود. خط به مثابه ابزاری که در انحصار خدمت به اشراف بود، آزاد و در دسترس عموم قرار گرفت. پیدایش خط به نوعی باعث پیدایش رابطه سخن و سیاست و در نتیجه پیدایش اندیشه سیاسی شد. رابطه سخن و سیاست در تاریخ، ابتدا در یونان اتفاق افتاد؛ بدین صورت که با فروپاشی نظام موکنای در یونان ـ در اثر یورش دُری‌ها ـ نوشتن از انحصار دبیران و خدمت به پادشاهان بیرون آمد و در اختیار همگان و به تدریج وجوه زندگی سیاسی و اجتماعی در معرض نگاه عموم قرار گرفت و این امر به تدریج باعث شد که طی بیش از یک صد سال رابطه سخن و سیاست در پرتو پیدایش فضای عمومی[Agora] قوام بندد و در نتیجه زمینه برای تفکر سیاسی فراهم آید.[۱۰]
آن چه در میراث دانش یونانیان درباره سیاست وجود داشت، با تولد فلسفه سیاسی وارد مرحله تازه­ای شد و به تدریج در تاریخ غرب، پیوستگی خود را حفظ کرد. سیاست، هم چون خیر عمومی و مشترک که از ارسطو و افلاطون آغاز گردید، تا به امروز معروف‌ترین اجماع مفهومی خود را حفظ کرده است. آن چه مهم است همین پیوستگی است که تداوم سنت‌ها و بازاندیشی و احیای آنها را در پرتو شرایط دوره‌های بعدی ممکن می‌سازد. ظهور معنای اصطلاحی و تاریخ مفهومی واژه‌ها در درون سنت‌های فکری و عملی امکان‌پذیر می‌شود. در این دیدگاه «هر لفظ و کلمه‌ای ضرورتاً رابطه­ ذاتی با معنایی که می‌رساند، ندارد و رابطه آن دو همیشه قراردادی است، با این حال وقتی که این قرارداد، سابقه تاریخی و طولانی پیدا می‌کند، دیگر این خود قرارداد نیست که معنا را می‌رساند، بلکه آن سنت فکری و تاریخی است که دلالت بر معنا می‌کند».[۱۱] مطالعه در تاریخ اندیشه سیاسی یونان باستان به خوبی نشان می‌دهد که این سنت فکری به تدریج بر هم انباشته شده و به گونه‌ای به دوران‌های مسیحیت، قرون وسطی و عصر جدید و حتی دوران معاصر انتقال یافته است. انباشت دانش چنان که لیندبرگ اشاره داشت به وارسی، مقایسه و نقد می‌انجامد و باز در نهایت، آن چه حاصل می‌شود، خود باعث تکامل و رونق اندیشه می‌گردد و این فرآیند موجبات ثبات مفاهیم را فراهم آورده، مانع از پراکندگی‌های ذهنی و آشفتگی‌های فکری می‌گردد.در سنت اندیشه سیاسی، ظهور فلسفه سیاسی یک نقطه عطف به شمار می‌رود؛ زیرا فلسفه به عنوان فعالیتی اصیل، مستقل از اساطیر و ادیان، متکی بر فرد و تعقل انسانی به سیاست پرداخت و در نتیجه مرجعیتی مستقل برای مفاهیم و واژه‌های حوزه سیاست تدوین کرد. در واقع، فلسفه سیاسی به سرشت خود به تأسیس پرداخت. جاناتان ولف[Jonathan wlof] معتقد است که گرانیگاه و عنصر متمایز کننده فلسفه سیاسی از سایر دانش‌های مشابه، تجویزی بودن آن است که به تأسیس هنجارها (قواعد و شاخص‌ها) می‌انجامد.[۱۲] عنصر مهم و اصلی در تعریف ولف، «تأسیس» است که فعالیتی مستقل برای فلسفه سیاسی می‌باشد. این فعالیت به رهایی واژه‌هایی مانند عدالت، برابری و آزادی از چنبره اساطیر و ادیان و در نتیجه گرد آمدن آنها در سپهر اندیشه سیاسی که قانون در مرکز آن قرار دارد انجامید. «با تولید و مرجعیت اندیشه سیاسی، قانون در مرکز اندیشه سیاسی قرار می‌گیرد و حتی موضوعی مثل عدالت با قانون معنا پیدا می‌کند؛ زیرا عدالت، امری گسترده و نهفته در هستی امور و از لحاظ دینی «وضع شیء در موضعش بود»؛ در حالی که عدالت که بر مبنای آن قانون است، به معنای برابری در برابر [همان] قانون است». این عدالت منافع عمومی شهر را مورد توجه قرار می‌دهد و به معنای مصلحت عمومی می‌باشد.[۱۳] برابری که مبنایی قانونی دارد، معیار و ملاکی اساسی در سیاسی بودن مفاهیم است. ارسطو آن جا که «حکومت» به معنای عامش، یعنی فرمان‌روایی را تنها در صورتی که بر مردان برابر و آزاد باشد، سیاسی می‌دانست، در واقع به همین قانون نظر دارد.[۱۴] از سوی دیگر چنین برابری‌ای بر مبنای قانون، خود به معنای امکان دست یابی شهروند به قدرت است[۱۵] و چیستی شهروندی به آن است که شهروند بر فرمان‌روایی توانا و به فرمان‌بری خرسند باشد. ملاک سیاسی بودن اجتماع، تناوب و گردش قدرت بر مبنای قانون است.[۱۶] سقراط در جلد اول دوره آثار افلاطون در رساله دوم، به کریتون یکی از یارانش که در یک شب مانده به اعدام از او می‌خواهد از زندان گریخته و آتن را ترک کند، به زیبایی در میان گفت و گو با وی، نوعی گفت‌وگو با قوانین را هم طرح می­کند. از نظر سقراط و از زبان قوانین، وطن انسان از مادر و پدر، گرامی­تر و قوانین از جان و فرزندان آدمی ارزش‌مندترند.[۱۷] با این شرایط است که در پرتو قوانین و در سرزمینی به نام میهن، فضیلت به عنوان غایت جامعه سیاسی درافق تدبیر امور عمومی پدیدار می‌گردد.
چنان که در ابتدای بحث گفتیم واژه سیاست و شناختِ آن ـ که مبدأ و اساس تأمل درباره واژه «سیاسی» و ترکیب‌های پرشمار حاصل از آن است ـ همواره در سنت‌های اندیشه غربی، اصالت و مرکزیت ثقل خود را به عنوان «تدبیر امور عمومی» حفظ کرده است. هدفِ سیاست، خیر کل اجتماع است. اصحاب الهیات، به پیروی از توماس قدیس، خیر مشترک را هدف سیاست دانسته بودند. در قرون وسطی، منشور شهرها از «امور عمومی» سخن گفته‌اند. هابز اغلب رستگاری عام را به کار بسته است و روسو از منافع مشترک، هگل از خیر دولت و توکویل از خیر کشور سخن رانده‌اند. نوعی هم آهنگی، اجماع و انسجام بر سر معنای سیاست و هدف و غایت آن از صدر تا ذیل سنت‌های اندیشه غربی، البته در مجموع، وجود دارد. مایه‌های اصلی اندیشه سیاسی ارسطو ـ که سیاست را تدبیر امور عمومی و عمومیت یا همگانی بودن را ملاک عمل حکومت می‌دانست[۱۸] ـ حتی در آخرین تکاپوهای مربوط به علم سیاست جدید هم کم و بیش به چشم می‌خورد. برای مثال، کارل دویچ که از صاحب نظران علم سیاست و فن حکومت است، عنوان فرعی کتاب مهم خود، «حکومت» را «چگونگی تصمیم‌گیری مردم درباره سرنوشت خودشان»[“How people decide their faite”] انتخاب کرده است.[۱۹]
آن چه در مجموع می‌توان گفت این است که سنت‌های اندیشه سیاسی در غرب در طی نزدیک به سه هزار سال، درکی نسبتاً پیوسته و مورد اتفاق و وفاق از سیاست داشته و همین، راز تداوم اندیشه سیاسی در مغرب زمین است. در درون اندیشه سیاسی، واژه‌ها، اصطلاحات و ترکیب‌ها صورت مفهومی پیدا کرده و جای درست خود را به دست می‌آورند. مفاهیمی، مانند دولت، قانون، قدرت، نظام سیاسی، شهروندی و حکومت در معنای تقریباً مشترک و مورد اجماع به کار می‌روند و آشفتگی و آشوب در کاربرد این مفاهیم در اندیشه سیاسی غرب قدیم و جدید چندان مشاهده نمی‌شود.
● اندیشه سیاسی جدید
با پیدایش تجدد و به ویژه سر برآوردن علم جدید، استوار بر شالوده‌های فلسفی یونان و نیز سده‌های وسطی، اندیشه سیاسی جدید غرب از درون سنت‌های پیشین و با غایات و هیئتی تازه پدیدار گردید. مفاهیم سیاسی وضوح بیشتری یافته و دولت در مرکزیت سیاست قرار گرفته، سایر مفاهیم، حول آن می‌چرخند. پیدایش و تکوین علم جدید و سنت‌های جدید علمی، باعث تحرک جدی اندیشه سیاسی گردید. نظریه سیاسی در پرتو روش، نظریه‌ها و اصول علم جدید، متولد گردید و از درون نظریه‌های سیاسی، نظام‌های سیاسی جدید سر بر آوردند. دولت در چنین فضایی به عنوان مرجع بلامنازع اقتدار در اندیشه سیاسی مدرن ظاهر گردید. وقتی در سرشت اندیشه­های سیاسی جدید غرب تأمل می­کنیم، آثار و اثربخشی­های علم جدید را در انتخاب واژه­ها، گزاره­ها و مفاهیم به خوبی در می­یابیم. الفاظی در سنت اندیشه سیاسی به کار می­روند که پیش­تر سابقه نداشتند. در واقع، سخن از اصول، قواعد، نظم، الگو، نظام، تبیین و توضیح، تجزیه و تحلیل و ترکیب، آثار ظهور علم جدید (علوم دقیقه) است که اندیشه سیاسی را از خود متأثر ساخته و به گونه­ای، روش را که با دکارت جایگاه دقیقی پیدا کرد، در سنت­های بعدی اندیشه سیاسی مرجعیت می­بخشند. کافی است در فرازی از کتاب « نظریه­های نظام سیاسی» (بلوم) دقت کنیم تا به تأثیرگذاری علم جدید در آن واقف شویم. «مفروض­های فلسفی نظریه­پرداز، بدیهیات اساسی ارگانون یا روش فیلسوف را برای درک جهان سیاسی تشکیل می­دهند. در پرتو همین بدیهیات است که نظریه­پرداز چهارچوبِ مفهومی خویش را دنبال می­کند و متغیرهای مهم نظام سیاسی را تعیین می­نماید».[۲۰] «نظریه­پردازان درصدد کشف نظم عمومی و الگوی حقایق سیاسی و توضیح (دادن) این حقایق به صورتی مناسب و تدوین قواعد اقدام و عمل سیاسی بر مبنای این تحلیل­اند».[۲۱] این دو فرازِ کتاب بلوم، به خوبی عناصر نوپدید سنت­های اندیشه سیاسی جدید را نشان می­دهد. روش در این جا اهمیت فراوانی داشته و عناصر روشی، مثل داشتن نظریه، چهارچوب مفهومی، اصول، کشف، تبیین و «شناسایی معتبر» در پیوند با فلسفه سیاسی، نشان از ورود و نهادینه شدن قواعد علم جدید و تفکر دکارتی و کانتی در اندیشه سیاسی جدید دارد. ضرورت تبیین که در اندیشه سیاسی جدید و علم سیاست اهمیتی بسزا یافته، در واقع از علم جدید نشأت می­گیرد. تبیین، مبتنی بر قوانین است[۲۲] و مجموعه قوانین
پایه تبیین علمی هستند. موضوع دشوار بودن تبیین در علوم اجتماعی و انسانی، کمبود قوانین است. کار علم، کشف قوانین و کاربرد آنها در تبیین است.[۲۳] در نهایت، بلوم اجزای روش­شناسانه تحلیل و پژوهش متون سیاسی را اینها می­داند:
۱) احکام فلسفی در مورد ماهیت واقعیت، خوبی و یا ناکامی­های معرفتی انسان؛
۲) چهارچوب مفهومی که آگاهانه یا ناآگاهانه از رشته مفروض­های مربوط به خوب، واقعی و شیوه­های شناخت آنها ناشی می­شود؛
۳) شیوه­های جمع­آوری و تحلیل و ارایه داده­ها».[۲۴]
از نظر بلوم، اجزای روش­شناسانه در اندیشه­های لاک، هیوم، میل و دیگر نویسندگان کلاسیک دوره جدید، اهمیت بسیاری داشت.
حادثه مهم دیگری که متأثر از سنت­های علم جدید در اندیشه سیاسی رخ داد، انتقال حکومت و قدرت از شخص به سازمان و در نتیجه، پیدایش تدریجی نهادهای سیاسی مدرن است. وقوف به این امر و تأکید بر آن، حاصل آگاهی ما به مسئله پیش گفته «قدیم و جدید» است و در واقع پژوهنده­ای که به این امر، توجه کافی نداشته باشد، تمایزهای اساسی سیاست جدید را از سیاست در دوران قدیم (باستان و قرون وسطی) در نخواهد یافت. این حادثه، چندان کوچک نیست که بتوانیم امری عادی بپنداریم، بلکه دارای پشتوانه­های عظیم فلسفی و نظری است که زمینه­های پیدایش و مرجعیت یافتن دولت مدرن را فراهم آورد. در بازشناسی ریشه­های فکری علم جدید و تجزیه و تحلیل نظام اندیشگی یونان متوجه می­شویم که چگونه و در طی فرآیندی طولانی، علایق جهان­شناسی کنار می­رود. سقراط، مظهر تغییر تفکر از علایق جهان­شناسی به مسائل سیاسی و اخلاقی است. افلاطون در رساله تیمائوس، به نقد و مخالفت با فیلسوفان طبیعت­گرا که جهان را از الوهیت تهی کرده بودند، می­پردازد. نظم در نزد آنان، درونی بود نه بیرونی؛ اما در نزد افلاطون سرچشمه نظم در درون طبیعت نیست، بلکه در بیرون، یعنی ذهن انسان و فکر اوست. طبیعت، جهان آشوب[Ehaos] است و نظمِ معقول انسانی، همان کاسموس است که از خارج بر مواد سرکش تحمیل می­گردد. سده­ها طول کشید تا این نگاه افلاطونی در هیئتی کاملاً جدید در مدرنیته تحقق یابد. دیگر انسان جدید در برابر انسان قدیم، قانع و مأنوس با آرامش حاصل از هم نشینی با طبیعت و نظم مندرج در ناموس هستی نیست، بلکه در هیئت موجودی خودبینانه و دارای قدرت فاعلیت، قانون­گذاری و خلاق ظاهر می­گردد. فرد در نظام فکری جدید غرب به معماری جهان خود اهتمام می­کند؛ زیرا انسان، دیگر جهان را مسافرخانه و سرای فانی نمی­داند. او جهان را محل زندگی خویش و دارای مشکلات بسیار می­داند و به همین دلیل در پی استقرار محل زیست خود و کاهش دشواری­های آن بر می­آید. این وضعیت را از حیث اندیشه سیاسی در نزد هابز شاهدیم. لویاتان در واقع، اوج قدرت فاعلیت بشر در ایجاد یک موجود صناعی به نام دولت است که مرجعیت اصلی را در سیاست، احراز می­کند. با هابز و ماکیاولی است که حوزه جدیدی از دانش سیاسی، یعنی نظریه سیاست مدرن آغاز می­گردد. اساس این نظریه، نظمی است که در سازمان تحقق می­یابد. عناصر علم جدید مانند ماده، حرکت و انرژی در تفکر هابز و تأسیس لویاتان به خوبی مشهود است و برای اولین بار، هابز از دولت به عنوان ماشین یاد می­کند. تفکر مادی مکانیکی در مابعدالطبیعه هابز باعث شد که وی: اولاً به انگیزه­های روان­شناختی قدرت بپردازد و ثانیاً به حرکت فیزیکی و قوانین آن که خاص جهان ماده است اهمیت داده و در نهایت به جای مدینه فاضله، یک ماشین سیاسی به نام لویاتان را ـ که بر اساس قوانین فیزیک حرکت و تغییر می­کند ـ ایجاد نماید. به همین دلیل، موضوع دولت‌سازی[State-building] (از مباحث مهم علم سیاست) در سده بیستم و حتی در حال حاضر مورد توجه صاحب نظران است و این مقوله به نوعی تأسیس لویاتان به شمار می‌رود؛ تجربه‌ای که در هر جامعه جدید به ضرورت در حکم موردی خاص اتفاق می‌افتد. در این دیدگاه، نظریه سیاسی، ساختمانی است که دولت در آن مستقر می‌شود؛ هر چند دولت خود به نحوی، زیر بنای این ساختمان هم است.
در حقیقت، منظور این است که بستگی به رویکرد ما به دولت دارد. به همین دلیل، کریستوفر پیرسون معتقد است این رویکرد ماست که نشان دهنده توجه ما به زیر بنا یا مصالح ساختمان است. هر رویکردی، پرسش‌های خاص خود را دارد. رویکرد زیر بنایی، پرسشی از چیستی دولت و این که چه باید باشد را مطرح می‌کند. این نگاه، ارزش‌گذارانه و متعلق به فیلسوفان سیاسی است. بررسی نظری شرایط پیشینی و مقدماتی تأسیس دولت و حفظ اقتدار سیاسی ـ که خود متضمن رابطه‌ای خاص میان دولت و اعضای آن [شهروندان] است ـ در نزد فیلسوفان سیاسی به عنوان امور زیر بنایی بررسی می­شود. رویکرد دوم که عینیّت محور است، پرسش­های تجربی مانند چگونگی واقعیت دولت را مطرح می­کند. این رویکرد از آنِ دانشمندان علوم سیاسی و جامعه­شناسان سیاسی است. بنابر این دولت سکه­ای با دو رو است.[۲۵] نظام به معنای آن است که تا پیش از آن ترتیبات همانندش در طبیعت و هستی نبوده و باید تأسیس گردد. چنین امری در اندیشه سیاسی کلاسیک وجود نداشته است؛ زیرا در دنیای باستان مسیحیت، طبیعت، ملاک و معیار است. «تمامی موجودات زنده برای رسیدن به غایتی خلق شده­اند که این غایت کمالی است که طبیعت آنها اقتضا می­کند. برای هر طبیعت یا ماهیتی خاص، کمالی ویژه وجود دارد و برای انسان نیز کمال خاص است. این طبیعت است که معیار و ملاک را ارایه می­دهد؛ معیاری که کاملاً مستقل از اراده آدمی است». مفاهیم اصلی و محوری اندیشه سیاسی مانند: دولت، حاکمیت، نظام سیاسی، قدرت، حکومت، قانون، اطاعت، اقتدار و آمریت در فضای تجدد بازخوانی و در منظومه اندیشه سیاسی چیده می­شوند. به تعبیر پیرسون، دولت مدرن در مدرنیته جای می­گیرد. برای مثال، حقوق جای خود را به قانون که امری وضع شدنی است می­دهد. دیگر، احکام دینی و یا قوانین طبیعی ملاک نیستند. جنبه سازمانی و تکنیکی قدرت برجسته می­شود و حکومت و تصدی­گری­های آن در نزد اشخاص، شدیداً غیرشخصی می­گردد. مفاهیم متأثر از روش­های علم جدید از هم دیگر تفکیک شده، وضوح می­یابند. برای مثال، دو مفهوم دولت و حکومت، بدین گونه از هم متمایز می­شوند که اولی به دومی شأنیت می­بخشد. «حکومت، مجری و حامل اقتدار دولت است و این اقتدار فراتر از احکام و اتباع بوده، به سازمان سیاسی (کشور) تداوم و هم بستگی می­بخشد». در این معنا دیگر، رفت و آمد حکومت­ها و ظهور و سقوط نخبگان سیاسی به معنای تغییر دولت نیست. از این جاست که معنای ثبات، اساس دولت واقع می­شود. در مقاله تحقیقی و دقیقی که اسکینر از واژه دولت[State] در تاریخ فرهنگ غرب به عمل آورده نشان می­دهد که معانی ثبات، وضع، استواری و عدم دگرگونی در این مفهوم پیوستگی داشته است. عنصر استواری و ثبات در مفهوم دولت از سد? چهاردهم نضج گرفته و به تدریج در سنت جمهوری­خواهی ایتالیای پس از رنسانس ظاهر می­شود. استقلال در این دگردیسی به مهم­ترین ممیّزه دولت تبدیل شده که خود البته از خیر عمومی که به تعبیر ارسطو، جوهره اجتماع سیاسی است سرچشمه می­گیرد. «در این سنت فکری است که ما برای نخستین بار با دفاعی از این باور رو به رو می­شویم که شکل متمایزی از مرجعیت مدنی یا سیاسی وجود دارد که کلاً خود مختار است. برای تنظیم امور عمومی یک اجتماع، مستقل است و هیچ رقیبی را به عنوان منشأ قدرت قهریه در شهر یا امور عمومی تحمل نمی­کند... این جاست که ما برای اولین بار با درک رایج از دولت به عنوان انحصارگر قدرت مشروع رو به رو می­شویم».[۲۶] سیاست در سازمان متجلی می­شود و حاکم در هر سلسله مراتبی از قدرت در نظام منحل می­شود. دیگر مردم و حکومت در اختیار او نیستند، بلکه او در خدمت دولت و کار حکم­رانان، حفظ اقتدار دولت در حکم تنها راه صیانت از خیر عمومی است. استارکی از نظریه­پردازان جمهوری در این باب معتقد است «تنها راه تحقق خیر عمومی واقعی و حقیقی این است که همه، اعم از حکومت کنندگان و حکومت شوندگان در یابند و بپذیرند که تحت فرمان یک حکومت[State] هستند».[۲۷]
دولت، کمال مطلوبی است که ارزش­ها، اصول و غایات در آن قرار دارند و فلسفه سیاسی، پشتوانه مشروعیت و اقتدار دولت است. شناخت این پدید? پیچیده ساده نیست، بلکه باید در قالب نظریه سیاسی مدرن در پس زمینه تاریخی و ملهم از سنت فلسفه سیاسی بررسی و مفهوم گردد. شناخت دولت، صرفاً رد گیری تحول تاریخی آن در اشکال حکومت­ها نیست، بلکه پی بردن به ماهیت قدرت آن است که در نظریه سیاسی اتفاق می­­افتد. دولت در درجه اول، وجه و صورتی از زیستن خود، مجموعه پیچیده­ای از ارزش­هاست. هر چند مجموعه­ای از نهادها نیز است؛ از این روی درک مقوله دولت نه از طریق تاریخ، بلکه از طریق نظریه و فلسفه حاصل می­شود. شاید دولت مدرن در حقیقت مظهری از مرجعیت یافتن سیاست در اندیشه افلاطون و ارسطو، یعنی بنیان­گذاران فلسفه سیاسی باشد. ارسطو در کتاب اخلاق نیکو ماخس از علم سیاست به عنوان علم (فن) فائق[State] نام می­برد؛ سیاستی که فی نفسه، متضّمن قانون­گذاری هم است و این قانون در هیچ جای دیگری وجود ندارد. در مجموع می­توان گفت که در تاریخ تحولات سیاسی غرب، واژه دولت در کنار واژه «نظام»، هم زمان به تکمیل یک دیگر پرداخته و به نحوی وجه سازمانی دولت به ابداع نظام سیاسی انجامیده است. از حیث محتوایی، دولت همان محتوایی را دارد که در فلسفه سیاسی برای کل سیاست لحاظ شده و به معنای خیر عمومی است. خیر عمومی در ذیل امر عمومی[Respublique] معنا می­دهد و تنها شکل حکومت برای حفظ ثبات شهر،[State] یعنی همان جمهوری است. بدین ترتیب محتوا و شکل حکومت با حفظ دولت با هم منطبق می­شوند.
در پرتو اندیشه سیاسی مدرن و به ویژه نظریه سیاسی است که مفاهیم سیاسی، متأثر از استقلال و اقتدار دولت جایگاه جدیدی یافته و علاوه بر این که نوعی شأنیت در ترتیبات امور عمومی پیدا می­کنند، راه خود را از تفکر سیاسی دینی (کلام) جدا می­سازند. مفاهیمی مثل: اطاعت، حقوق، شهروند، آزادی، عدالت، مشروعیت و... از قیمومت و تیول اشخاص و حکم­رانان جدا و نسبت وثیقی با سازمان پیدا می­کنند.
● نتیجه­گیری
منظور از «درآمدی بر اندیشه سیاسی جدید» در این نوشتار، وقوف درست به آغازهای شناخت از سیاست در دوران جدید و لوازم و شرایط ورود به بحث اندیشه سیاسی بود. وجه تاریخی این بررسی آن جاست که متفکران سیاسی مغرب زمین، همواره نوعی از اجماع و وفاق دربار? تعریف از «سیاست» را در میان خود پاس داشته و محوریت داده­اند و این محوریت در طول تاریخ، در پرتو تحولات حفظ شده است.
با تمرکز بر تمهیدات اندیشه سیاسی جدید است که ما به نحوی آمادگی بحث از سیاست را کسب کرده و به محدودیت­ها و نیز عمق و ژرفای شناخت خود آگاه می­شویم؛ شناختی که علاوه بر محدودیت­های درونی، در معرض آسیب­ها و صدمات بیرونی ناشی از وضع فرهنگی و اجتماعی قرار می­گیرد. در این جا سخن از تمهیدات به تعبیری بحث از «شرایط بحث» در اندیشه سیاسی جدید است که به تعبیر ژان لاکوست، فی نفسه جد و جهدی فلسفی است. بر این اساس آیا تأمل در «اندیشه سیاسی»، هم زمان متضمن این نیست که بدانیم از کدام چیزها نباید سخن به میان آوریم؟ به محدودیت­های ماجرا آگاه شویم و روش درست اندیشیدن سیاسی را در دوره­ای که علم، مرجعیتی غیرقابل انکار و تأثیرگذار در معارف ما پیدا کرده است، تمرین کنیم؟ آیا توصیف واقعیت­های سیاسی به ما کمک نمی­کنند که دریابیم بر اساس شناخت حاصل از آنها، به تجویزهایی نیز دست پیدا کنیم؟ یعنی علم سیاست، نظریه سیاسی و فلسفه سیاسی به نحوی به هم نشینی برسند؟ آیا آگاهی از نحوه و رابطه واقعیت و ارزش در عرصه سیاست با نظر به نظریه سیاسی در تأسیس نوع نظام سیاسی اثر نمی­گذارد؟

نویسنده: رضا شاکری دکترای علوم سیاسی و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی.
۱. البته وارسی­های اشتراوس ـ به دلیل تعلق خاطر نسبتاً زیاد به فلسفه سیاسی کلاسیک ـ در برخی موارد حالت دفاعیه پیدا کرده و به سود فلسفه سیاسی باستان، اندیشه سیاسی و معارف جدید سیاسی را نکوهش می­کند.
۲. لئواشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟ ترجمه فرهنگ رجایی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳) ص ۱۲ـ۱.
۳. ماکس آپل، شرحی بر تمهیدات کانت، ترجمه محمدرضا حسینی بهشتی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۵) ص ۱۰.
۴. ژولین فروند، سیاست چیست؟ ترجمه عبدالوهاب احمدی (تهران: انتشارات آگه، ۱۳۸۴) ص۱۶.
۵. همان، ص ۱۶.
۶. علی­اصغر حلبی، مبانی اندیشه­های سیاسی در ایران و جهان اسلام (تهران: انتشارات زوار، ۱۳۸۲) ص ۴۰و۴۱.
۷. لئواشتراوس، پیشین، ص ۵.
۸. افلاطون، دوره آثارـ جلد اول، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی (تهران: خوارزمی، سوم، ۱۳۸۰) ص ۴۰. ژان لاکوست (۱۳۸۴) «فلسفه در قرن بیستم» ترجمه رضا داوری، تهران، سمت.
۹. دیوید سی. لیندبرگ، سرآغازهای علم در غرب، فریدون بدره­ای (تهران: ۱۳۷۷) ص ۱۷.
۱۰. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، (تهران: کویر، ۱۳۷۷) ص ۱۷و۲۰.
۱۱. کریم مجتهدی، پدیدارشناسی بر حسب نظر هگل (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، ۱۳۸۰) ص ۲۳.
۱۲. Jonathan wolf, political philosophy, oxford university press,۱۹۹۶,p.۲.
۱۳. سید جواد طباطبایی، پیشین، ص ۷۱.
۱۴. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت (تهران: آموزش انقلاب اسلامی، چاپ ششم، ۱۳۷۱) ص ۱۶. ــــــ (۱۳۶۸) اخلاق نیکوماخس، ج دوم، ترجمه ابوالقاسم حسینی، دانشگاه تهران.
۱۵. همان، ص ۱۱۰.
۱۶. همان، ص ۱۳۷.
۱۷. افلاطون، پیشین، ص ۶۲و۶۵..
۱۸. ارسطو، سیاست، پیشین، ص ۱۴۹.
۱۹. Karl W.Deutch, politics and government, Miflin, USA, ۱۹۷۰, p.
۲۰. ویلیام ت بلوم، نظریه­های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین (تهران: ۱۳۷۳) ج ۱، ص ۲۹.
۲۱. همان، ص ۳۲.
۲۲. روزنبرگ، ۱۳۸۴، ص ۵۷.
۲۳. همان، ص ۵۸
۲۴. بلوم، پیشین، ص ۴۰.
۲۵. Grstopher pierson, the modern state, Newyork, ۱۹۹۶. p. ۷.
۲۶. کوئینتن اسکینر و دیگران، دولت و جامعه، ترجمه موسی اکرمی (تهران: کتاب جمهوری، ۱۳۸۱) ص ۲۴.
۲۷. همان، ص ۳۰.

منبع : خبرگزاری فارس