از کمالیسم تا بنیادگرایی

هرچند رویكردهای انقلابی در اسلام معاصر عموما در قالبی بنیادگرایانه شكل گرفت اما قراردادن بنیادگرایی اسلامی در زیرمجموعه عنوان كلی بنیادگرایی جهانی ـ بدین معنا كه تمامی حوزه‌های تمدنی را در بر بگیرد ـ به دور از كج‌فهمی نیست. البته عده‌ای نیز بنیادگرایی را با برخی مسائل دیگر، از جمله با جزم‌اندیشی كه می‌تواند یك ویژگی عام برای تمام گرایشات و برون‌دادهای فكری باشد اشتباه گرفته‌اند در حالی‌كه اگر چنین رویكردی را بپذیریم، آن‌گاه حتی جریانات غیردینی و ضددینی از قبیل كمالیسم و ماركسیسم و . . . را نیز باید در مجموعه بنیادگرایی قرار دهیم. ضمن‌آن‌كه درخصوص علل شكل‌گیری بنیادگرایی در جهان اسلام و نیز غایت این حركت فكری اسلامی به نظر می‌رسد اشتباهات كلی صورت گرفته باشد؛ چراكه برخی مواقع بنیادگرایی اسلامی را واكنشی در مقابل مدرنیسم به شمار ‌آورده‌اند، حال‌ آن‌كه باید گفت دیدگاه بنیادگرا خود یك حركت مدرن می‌باشد و از ویژگیهای متناسب با آن و در آن ساختار است كه تحقق می‌یابد كه تجربه انقلاب اسلامی را بدون‌شك باید چنین برشمرد.
بنیادگرایی اسلامی درواقع در راستای ضدیت با غربگرایی و عام‌شمولی تفكر مبتنی بر مركزیت غرب شكل می‌گیرد و حتی در این جهت‌گیری هم‌پوشانی بسیار نزدیك با دیدگاه پست‌مدرنیستی برآمده از درون خود غرب دارد كه آن نیز درواقع همین عام‌گرایی تفكر غرب، به‌ویژه اروپامداری اخیر را كه با هدف احیای مركزیت اروپا در دنیای امروز صورت می‌گیرد، به چالش می‌طلبد. كتابی تحت عنوان «هراس بنیادین؛ اروپامداری و ظهور اسلام سیاسی» از سوی بابی سعید ـ استاد جامعه‌شناسی دانشگاه منچستر انگلستان و مدیر مركز مطالعات جهانی شدن در این شهر ـ دربردارنده مقدمه، پنج فصل و یك موخره با موضوعیت بنیادگرایی اسلامی می‌باشد كه غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری در سال ۱۳۷۹ آن را ترجمه كرده‌اند و از سوی موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران منتشر شده است. مقاله‌ای كه پیش‌رو دارید، به معرفی این كتاب می‌پردازد.
بنیادگرایی اسلامی، یكی از اثرگذارترین و بحث‌انگیزترین مباحث سیاسی در دهه‌های اخیر بوده و درباره آن كتابهای متعددی منتشر شده است كه هریك از زاویه‌ای به تحلیل و تبیین این موضوع پرداخته‌اند. بابی سعید نیز در كتاب خود به‌گونه‌ای ‌دقیق، مستند و مستدل به تبیین این بنیادگرایی اسلامی پرداخته كه تشریح آن در این نوشته خواهد آمد.
مولف در مقدمه كتاب، ظهور اسلام‌گرایی و تجدید حیات اسلام را با عبارت «بازگشت سركوب‌شدگان» توصیف می‌كند كه تا حد زیادی جهت‌گیری اصلی نویسنده را مشخص می‌كند. درواقع نویسنده ریشه ترس غربیها از بنیادگرایی اسلامی را در همین مساله می‌داند و معتقد است كه تجدید حیات اسلام، در سطحی گسترده، اضطراب فرهنگی و سیاسی غرب را نشان می‌دهد؛ زیرا بنیادگرایی اسلامی، مفروضاتی را كه به ما اجازه می‌دهند غرب را به‌عنوان الگوی توسعه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و فكری ببینیم زیر سوال ‌برده و عامیت (universalism) غرب را به مبارزه می‌طلبد و بر كاستیهای آن تاكید می‌كند.
نویسنده در مقدمه كتاب، هدف را نه مطالعه موردی درباره بنیادگرایی در یك كشور خاص، بلكه فراهم‌كردن یك روایت مفهومی و نظری می‌داند كه بتواند به‌صورتی‌شایسته دلایلی بر ظهور بنیادگرایی اسلامی تبیین نماید. این تبیین به طرح و ارائه زمینه‌ای نیاز دارد كه در آن مظاهر و علل ظهور بنیادگرایی اسلامی دارای انسجامی باشد كه به تناسب جامعه متنوع مسلمان، منطق و فضای دید وسیع‌تر و گسترده‌تری را در بر بگیرد.
این مقدمه معلوم می‌دارد كه مولف قصد دارد جنبش اسلام‌گرایی در جهان اسلام را از دیدگاه تحلیل گفتمان تبیین كند. در فصل اول كتاب، چارچوب نظری بحث ارائه می‌شود و نگارنده ضمن معرفی دیدگاههای مختلف درباره بنیادگرایی، آنها را نقد و بررسی می‌كند. وی در ابتدا به بررسی و نقد دیدگاهی می‌پردازد كه بنیادگرایی اسلامی را در قالب بنیادگرایی ـ به‌صورت‌كلی‌آن ـ مورد مطالعه قرار داده و بنیادگرایی اسلامی را نیز شكلی از بنیادگرایی معاصر می‌داند. براساس این دیدگاه، گرچه بنیادگرایی اسلامی در جایگاه نماد كلی بنیادگرایی در جهان قرار گرفته، با این وجود صرفا یكی از جنبه‌‌ها و نمودهای بنیادگرایی جهانی‌ می‌باشد كه در دیگر ادیان نیز مشاهده می‌شود. تیتا ساگال و دیویس از نویسندگانی هستند كه با چنین دیدگاهی به بنیادگرایی نگریسته‌اند و آن را به لحاظ شكلی، دارای خصیصه‌های سه‌گانه زیر می‌دانند:
۱ـ طرحی برای كنترل بدن زنان.
۲ـ شیوه‌ای از كار سیاسی می‌باشد كه كثرت‌گرایی را رد می‌كند.
۳ـ نهضتی است كه به‌طورقاطع از ادغام دین و سیاست، به‌عنوان ابزاری برای پیشبرد اهداف خود حمایت می‌كند.
این دیدگاه بنیادگرایی را به مثابه یك مفهوم و مقوله تحلیلی مورد بررسی قرار می‌دهد و در كل در جهتی پیش می‌رود كه در نهایت ویژگیهای مشترك طرحهای متعدد بنیادگرایی را در قالب یك نظریه درآورد. این امر مستلزم آن است كه خصایص سه‌گانه فوق، در میان كلیه اشكال بنیادگرایی مشترك بوده و در عقاید سیاسی دیگر وجود نداشته باشد.
بابی‌ سعید در نقد ویژگی اول ـ یعنی كنترل بر بدن زنان ـ می‌گوید: آیا می‌توان تمام جنبشهای سیاسی را كه به نحوی سعی در مداخله در نوع پوشش زنان دارند، بنیادگرا نامید؟ وی به‌عنوان مثال از مصطفی كمال در تركیه و رضاخان در ایران یاد می‌كند كه هر دو اقدامهایی را درخصوص كنترل بدن زنان انجام دادند و در ادامه، این پرسش را مطرح می‌كند كه: آیا با این حساب می‌توان آن دسته از طرحهای سیاسی را كه زنان را از داشتن حجاب منع می‌كنند، بنیادگرا دانست؟ سپس نتیجه می‌گیرد كه نمی‌توان بر اساس اعمال كنترل بر بدن زن بنیادگرایی را تعریف كرد. حكومت‌داری ـ در هر شكل آن ـ متضمن كنترل بر بدنها، اعم از زن و مرد است و به نظر می‌رسد ساگال و دیویس، تصور نسبتا مبهمی از حكومت‌داری داشته باشند كه موجب شده است تلاش برای اعمال كنترل بر بدن زنان را از ویژگیهای خاص بنیادگرایی قلمداد كنند.
در مورد ویژگی دوم، نویسنده می‌گوید: ساگال و دیویس بنیادگراها را افرادی تلقی می‌كنند كه فهمشان از مذهب را صحیح دانسته و خود را در معرض تهدید نظامهای كثرت‌گرا احساس می‌كنند اما آن دو ـ یعنی ساگال و دیویس ـ متوجه نیستند كه نگاهشان به علم سیاست به‌گونه‌ای است كه باعث می‌شود آنان میان سیاست و حقیقت، صرفا رابطه‌ای سطحی و ظاهری ببینند، حال‌آنكه در بنیادگرایی، سیاست در درون حقیقت جای دارد.‌‌ درواقع سیاست و حقیقت تفكیك‌پذیر هم نیستند؛ به‌علاوه، نظر آنها درباره بنیادگراها مبنی بر این‌كه آنان عقاید خود را حقیقت پنداشته، عقاید دیگران را رد می‌كنند، كامل نیست؛ زیرا این ویژگی تنها به بنیادگرایان‌ اختصاص ندارد بلكه به نظر می‌رسد ساگال و دیویس، بنیادگرایی را به جای پدیده شناخته‌شده‌تر «جزم‌اندیشی» به كار می‌برند كه می‌توان آن را در تمام جریانات زندگی امروزی مشاهده كرد و از خصایص بنیادگرایی نیست.
ویژگی سوم كه ساگال و دیویس برای بنیادگرایی برشمرده‌اند، تلفیق دین و سیاست است. بابی سعید در این زمینه می‌نویسد: این دیدگاه فرض می‌كند كه یك مرز طبیعی میان دولت و كلیسا وجود دارد یا باید وجود داشته باشد، اما بنیادگرایی این مرز را زیر پا می‌گذارد. وی معتقد است كه مشكل این دیدگاه، آن است كه مرز میان مذهب و سیاست كاملا مشخص نیست. این دیدگاه، تعریف خود از مذهب را با استناد از مسیحیت غربی سامان می‌دهد و براساس این تعریف، استفاده از مفهوم مذهب در اسلام و برداشت متفاوت از آن، به بنیادگرایی متهم خواهد شد.
دركل، بابی سعید در نقد این دیدگاه معتقد است كه مفهوم بنیادگرایی، نه بر انسجام درونی خود، بلكه بیشتر بر پیش‌فرضهای «مشترك» در مورد نقش سیاست، حقیقت و مذهب مبتنی است. به‌نظر او، ساگال و دیویس در تمایز‌نهادن میان بنیادگرایی و دیگر طرحهای سیاسی و فرهنگی، بر تصورات عامیانه از سیاست، حقیقت و مذهب كه به عقیده آنها اصول بدون اشكال هستند، اتكا دارند؛ فارغ از این‌كه درك عامیانه آنها مظهر یك میراث فرهنگی خاص می‌باشد كه میراث روشنگر نام دارد. وی پس از نقد این دیدگاه، وارد مباحث مربوط به بنیادگرایی اسلامی می‌شود و تاكید می‌كند كه دیدگاههای فوق‌ از ویژگی یك تئوری عمومی درباره بنیادگرایی به‌دور هستند؛ لذا ترجیح می‌دهد كه به جای «بنیادگرایی»، از «اسلام‌گرایی» بحث كند.
بابی سعید می‌گوید: «اسلام‌گرا» كسی است كه هویت اسلامی خود را در مركز عمل سیاسی خود قرار می‌دهد و آینده سیاسی خود را در اسلام می‌بیند؛ با‌این‌همه، اسلام‌گرایی گفتمانی است كه مانند دیگر گفتمانهای سیاسی، دارای تنوع درونی گسترده‌ای است و راهبردهای متعددی برای رسیدن به آن وجود دارد.
وی پس از ارائه تعریف خود از اسلام‌گرایی، به بررسی و تبیین دیدگاههای موجود درباره علل ظهور بنیادگرایی اسلامی می‌پردازد و در این میان، به پنج دیدگاه: شكست نخبگان غیرمذهبی ملی‌گرا (فواد عجمی)، فقدان مشاركت سیاسی (فواد عجمی، تدا اسكاچپول)، بحران خرده‌بورژوازی (نیكی كدی، مایكل گیلسنان)، دلارهای نفتی و توسعه اقتصادی نابرابر (مایكل فیشر) و اثرات زوال فرهنگی (گیلسنان، فواد عجمی و مایكل فیشر) اشاره می‌كند.
مولف ضمن ارائه دیدگاههای فوق، در نقد آنها معتقد است كه این دیدگاهها، علی‌رغم تاكید بر وجود مشكلات پنجگانه فوق در درون دنیای اسلام، نمی‌توانند توضیح دهند كه چرا رویكرد و انتخاب مردم برای حل این معضلات، اسلام‌گرایی است و نه گفتمانهای دیگری چون لیبرالیسم و یا سوسیالیسم.
او می‌گوید: گرچه جمیع این روایتها كمك می‌كنند تا توضیحات مفیدی از بحران فراهم شود، اما توضیحات قانع‌كننده‌ای مبنی بر این‌كه چگونه بحران در نظم سیاسی، عامل ظهور اسلام‌گرایی می‌شود، ارائه نمی‌دهند.
مولف در فصل دوم به بررسی تبیینهای «شرق‌شناسانه» از بنیادگرایی اسلامی می‌پردازد و ابتدا انتقاد ادوارد سعید از شرق‌شناسی را مطرح می‌كند كه معتقد است تبیینهای شرق‌شناسی از اسلام، حول چهار محور اصلی شكل گرفته‌ است:
۱ـ بین غرب و شرق مقاومت مطلق و منظم وجود دارد.
۲ـ بازنمایی (representation) غرب از شرق نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقی، بلكه بر تفاسیر متنی و ذهنی استوار می‌باشد.
۳ـ شرق لایتغیر (راكد) و یكنواخت است و نمی‌تواند هویت خود را تعیین كند.
۴ـ شرق وابسته و فرمانبردار است.
نگارنده كتاب، ضمن ستایش از تلاش ادوارد سعید در زمینه مباحث مربوط به پدیده شرق‌شناسی، در تبیین نقاط ضعف نگرش غرب به دنیای شرق به دو رویكرد اشاره می‌كند كه عبارت است از: شرق‌شناسی ضعیف (weak orientalism) و شرق‌شناسی قوی (strong orientalism)؛ و سپس كار سعید را در ردیف روایت ضعیف شرق‌شناسی جای می‌دهد و معتقد است [ادوارد سعید] توصیف جوامع شرقی برحسب شرق‌شناسی، این جوامع را تحریف كرده و به‌گونه‌ای بدجا انداخته است.
اما در روایت و گفتمان «شرق‌شناسی قوی»، ایراد مهم شرق‌شناسی، تنها نه تحریف شرق «واقعی»، بلكه این است كه شرق‌ مخلوق شرق‌شناسی می‌شود.
به نظر نگارنده كتاب، كار ادوارد سعید بیشتر بسط شرق‌شناسی ضعیف بوده و لذا ضمن برشمردن برخی انتقادات درخصوص كار او، معتقد است كه وی نمی‌داند چگونه با چالش «شرق‌شناسی قوی» مقابله كند و حتی درخصوص سرنوشت اسلام پس از شرق‌شناسی خود نیز كاملا سكوت می‌كند. بابی سعید می‌گوید اگر آن‌طور كه ادوارد سعید معتقد است، اسلام ساخته شرق‌شناسی باشد، با از‌بین‌رفتن شرق‌شناسی چه اتفاقی خواهد افتاد و چه اسلامی باقی خواهد ماند؟ و سپس می‌گوید: همین ناتوانی و چشم‌پوشی سعید از ارائه بدیلی برای شرق‌شناسی، موجب شكل‌گیری گفتمان جدیدی گردید كه «شرق‌شناسی وارونه» نامیده می‌شود. درواقع، او [ادوارد سعید] براساس نگرش خود نتیجه می‌گیرد كه میان تبیین شرق‌شناسانه از اسلام و گستردگی و تنوع جهان اسلام، هیچ‌ شباهتی وجود ندارد؛ چراكه به باور او، اسلام‌گرایی آن‌گونه كه در محافل دانشگاهی و عمومی آن را همگن و منسجم می‌پندارند، یكپارچه نیست.انتقادات ادوارد سعید از مطالعات شرق‌شناسی، اثرات خاصی در تضعیف این مطالعات داشته است، ولی عدم ارائه بدیلی برای شرق‌شناسی از سوی او، گروهی را بر آن داشت كه یك بدیل برای شرق‌شناسی تدوین كنند كه شرق‌شناسی وارونه نامیده می‌شود.
شرق‌شناسان وارونه نیز معتقدند كه اسلام در عمل متنوع است و نمی‌توان آن را به خصایص ذاتی و ثابت درونی كه از چیستی سخن می‌گوید، تقلیل داد؛ زیرا ایده و مفهوم اسلام ثابت نیست؛ لذا اسلام نمی‌تواند مانند یك واحد تحلیلی كلان عمل كند.
بابی سعید معتقد است كه ناتوان‌فرض‌كردن اسلام برای عمل به عنوان یك مقوله تحلیلی، یكی از كاستیهای رویكرد شرق‌شناسی وارونه می‌باشد؛ زیرا تكثر و چندگانگی فهم از اسلام، به معنای رد ذات‌گرایی آن نیست؛ بنابراین باید گفت كه شرق‌شناسی وارونه درخصوص نقش اسلام، نه ناقض دیدگاه شرق‌شناسی، بلكه عكس آن می‌باشد. در شرق‌شناسی اجزا به كل تقلیل می‌یابند، اما در شرق‌شناسی وارونه با تقلیل آنها به اجزای سازنده روبرو هستیم.
شرق‌شناسان وارونه، در بررسی «پدیده‌های اسلامی» بر نقش اقتصاد سیاسی تاكید می‌كنند. از نظر آنان اسلام به‌خاطر برخورداری از یك ساختار درونی اجتماعی ـ اقتصادی، نقشهای متنوعی را ایفا می‌نماید.
به‌این‌ترتیب، چارچوب شرق‌شناسی وارونه، از تدوین و ارائه یك بدیل شایسته كه بتواند اسلام را مفهوم‌پردازی كند، عاجز است.
مولف پس از نقد این دو دیدگاه،‌ معتقد است كه برای فهم و تحلیل نقش سیاسی اسلام باید از قواعد زبان‌شناختی فردیناند دو سوسور آغاز كرد. وی با اشاره به تمایزی كه سوسور بین دال و مدلول ایجاد كرد، معتقد است كه ممكن است اسلام مدلولهای فراوانی داشته باشد، اما هرگز بدون مدلول نیست.
جاكوس لاكان حتی از سوسور هم فراتر رفته و معتقد است كه دال سازنده مدلول است. بابی سعید اسلام را نه یك دال بدون مدلول، بلكه دالی می‌داند كه معنای آن به وسیله طرح‌بندیهای صورت‌گرفته از آن بیان می‌شود. دالها معمولا اثراتی از طرح‌بندیهای پیشین را با خود حفظ می‌كنند، اما این اثرات را می‌توان در چندین زنجیره، طرح‌بندی و باز طرح‌بندی كرد. به نظر او، هركسی می‌تواند ببیند كه اسلام بر بسیاری چیزها دلالت دارد. وی می‌گوید: بهتر است به‌عنوان بدیل دو دیدگاه سابق‌الذكر، اسلام را یك مفهوم گفتمانی در نظر آوریم.‌ برای مسلمانان، اسلام نه یك عنصر معمولی از گفتمانشان، بلكه مركز و شالوده روایتهای مسلمانی آنان می‌باشد. اسلام‌گرایان، اسلام را به‌عنوان دال برتر گفتمان سیاسی خود بیان می‌كنند؛ یعنی اسلام نقطه وحدت‌دهنده به فعالیتهای گفتمانی آنها است.
بابی سعید در فصل سوم، سه هدف را دنبال می‌كند:
۱ـ شرح این نكته كه چگونه اسلام، به‌عنوان دال برتر، دنیای اسلام پس از وفات پیامبر و مركزیت خلافت را سازمان داد.
۲ـ تجزیه و تحلیل كمالیسم.
۳ـ استفاده از كمالیسم به‌عنوان استعاره‌ای برای توصیف انواع رژیمهای پسااستعماری.
وی ابتدا به تبیین نقش خلافت در تاریخ سیاسی اسلام می‌پردازد. از نظر او در زمان پیامبر، مساله اقتدار سیاسی ساده بود و در شخص ایشان خلاصه می‌شد. در آن زمان، مبنای وحدت امت، نه بیانات و اظهارات پیامبر(ص)، بلكه خود وی بود. در طول این دوره، دال برتر امت اسلامی، نه اسلام بلكه شخص پیامبر بود؛ در واقع، زمانی كه ایشان زنده بود، آنچه می‌گفت و انجام می‌داد، اسلام بود.
مركزیت خلافت به‌عنوان منبع اقتدار و مشروعیت، با وفات پیامبر(ص) شكل گرفت. وفات ایشان موجب شد كه اسلام نهادینه شود. اجتماع سیاسی برای این‌كه بتواند هویت خود را پس از فوت نقطه‌ای كه هویتش بر پایه آن ساخته می‌شود حفظ كند، باید بكوشد كه آن را نهادینه كند؛ یعنی نقطه مركزی آن اجتماع، از قانونگذار به قانون تغییر یابد.
بنابراین باید گفت: پیدایش خلیفه متضمن به‌رسمیت‌شناختن مفهوم اسلام، به‌عنوان دال برتر می‌باشد. تنها با غیبت پیامبر است كه «اسلام» به نقطه مركزی اجتماع مسلمین تبدیل می‌شود. اكنون این خود اسلام است كه به اجتماع مسلمانان انسجام می‌دهد و خلیفه نیز با سعی در تثبیت اقتدار خود به عنوان جانشین، دال برتر را ترویج و قاعده‌مند می‌سازد.
اما بااین‌وجود، خلافت در عمل نتوانست غیبت حضرت محمد(ص) را از یاد ببرد و از آنجا كه اقتدار جانشین، به اندازه اقتدار شارع اول نبود، بروز اختلاف درباره شرایط جانشین و خلیفه، موجب تضعیف مضاعف آن گردید و دقیقا به‌همین‌دلیل، در سراسر تاریخ اسلام، خلافت هیچ‌گاه مركز قدرت سیاسی نبود. با‌این‌همه، خلیفه دارای موقعیت ایدئولوژیكی بود و تا زمانی كه بر سر كار بود، خلافت مركز دستگاه سیاسی مسلمین به شمار می‌رفت و اسلام به‌عنوان دال برتر با حكومت پیوند داده می‌شد.
بابی سعید لغو خلافت از سوی مصطفی كمال (آتاتورك) را موجب ازمیان‌رفتن آن نقطه مركزی می‌داند كه هویت جهانی مسلمانان، حول آن سازمان می‌یافت. به نظر او، استدلال اصلی مصطفی كمال در لغو خلافت این بود كه در شرایط دنیای جدید، تنها دولت ملی مشروعیت دارد در حالی‌كه خلافت یك نهاد سیاسی بوده كه فقط در پرتو یك دولت متحد مسلمان معنی پیدا می‌كند كه در حال حاضر عملا ممكن نیست.
وی سپس به بررسی واكنشهای مخالف و موافق در دنیای اسلام نسبت به لغو نهاد خلافت می‌پردازد. او معتقد است مخالفان خلافت، با لغو این عنصر اساسی، اسلام را از تحت اقتدار دولتی به در آوردند و این كار آنان به فعال‌سازی مجدد اسلام انجامید؛ به این معنا كه برای باز تفسیر كردن (re interpretaion) دال برتر اسلام، محدودیتهای قواعد و برنامه‌های یك نهاد خاص (خلافت) از میان برداشته شد.
جداسازی اسلام از دولت زمینه‌ای شد تا یك گفتمان هژمونیك به وجود آید و دولت نیازی به سازگاری با اسلام نبیند. مولف سپس به اصلاحات كمال در تركیه پرداخته و معتقد است این اصلاحات موجب شد اسلام و مفاهیم اصولی آن از تركیه جدید فاصله بگیرد. او معتقد است كه تلاش طرفداران كمال برای طرح‌بندی مجدد اسلام را می‌توان بر حسب چهار راهبردی كه آنها در راستای نیل به این هدف به كار گرفتند، مشاهده نمود: غیردینی‌كردن، ملی‌گرایی، مدرن‌شدن و غربی‌شدن.
به‌نظر وی، ایده‌های مصطفی كمال به یك ایدئولوژی تبدیل شد كه ایشان آن را كمالیسم می‌نامند.
كمالیسم بر جهان اسلام تاثیر عمیقی گذاشت و راهبردهای متعددی به تاثیر از آن در دنیای اسلام ظاهر شد كه از جمله این موارد، می‌توان به تشخص‌یافتن ایران به‌عنوان یك جامعه آریایی در دوران پهلوی اشاره كرد.
با این‌حال، كار كمالیستها موجب حاشیه‌نشینی اسلام نشد؛ چون كمالیستها اسلام را سیاست‌زدایی نكردند، بلكه با حذف اسلام از مركز شالوده‌بندی نظم سیاسی خود، در واقع آن را سیاسی كردند، تا جایی كه زمینه برای بازنویسی و تفاسیر مجدد از آن فراهم شد؛ یعنی اسلام در دسترس قرار گرفت و در اوایل دهه ۱۹۷۰. م نقش مخالفت سیاسی با كمالیسم را آغاز كرد. البته به نظر مولف دردسترس‌قرارگرفتن اسلام نمی‌تواند از شرایط وقوع یك طرح سیاسی كه خواهان بازنویسی اسلام به عنوان دال برتر است، چیزی بگوید.
بابی سعید، كمالیسم و بحران در آن را ریشه ظهور اسلام‌گرایی می‌داند و در فصل چهارم به تبیین علل ظهور آن می‌پردازد. او در این فصل ابتدا به بررسی علل افول یك نظم هژمونیك (در اینجا كمالیسم) می‌پردازد.
وی توضیح می‌دهد كه اولا هیچ گفتمان هژمونیك هرگز مطلق یا تام نمی‌باشد و ثانیا هژمونیها نه‌تنها كامل نیستند، بلكه نابرابری نیز دارند.
مولف درخصوص تناسب بحث فوق با هژمونی كمالیسم می‌گوید: اولا رژیمهای كمالیستی نتوانستند كمالیسم را به‌طور‌كامل تحمیل كنند و ثانیا كمالیسم نه‌تنها از یك كشور به كشور دیگر، یا از یك رژیم به رژیم دیگر، بلكه از یك نهاد به نهاد دیگر نیز فرق می‌كند. اما در اكثر اجتماعات مسلمانان، كمالیسم برای جلوگیری از ظهور گروه اسلام‌گرایان مخالف، با مشكلات متعددی روبه‌رو است.
به نظر او، دو ویژگی اصلی وضعیت جهان مسلمان عبارت است از:
۱ـ ناتوانی كمالیسم در سركوبی مخالفان و ظهور اسلام‌گرایی به مثابه رقیب جدی رژیمهای كمالیسم پیشین.
۲ـ علت مطرح‌شدن اسلام‌گرایی به‌عنوان بدیل كمالیسم.
مولف ابتدا این مساله را مطرح می‌كند كه اگر اسلام را ضدمدرن تلقی كرده، بتوان ثابت كرد كه اسلام‌گرایان در جهت ضدیت با مدرنیته حركت می‌كنند، آن‌گاه می‌توان گفت تفاوت اسلام‌گرایی با كمالیسم و دیگر بدیلهای آن (سوسیالیسم، لیبرالیسم و دموكراتیزاسیون) خصیصه ضدمدرن‌ بودن آن می‌باشد و نیز می‌توان به علل عدم بهره‌گیری گفتمانهای دیگری چون سوسیالیسم، لیبرالیسم و . . . از بحران كمالیسم پی‌برد.
وی سپس برای بررسی این مساله، یعنی تضاد میان كمالیسم و اسلام‌گرایی، به منزله تضاد میان مدرنیته و ضد‌مدرنیته، بر چهره امام خمینی(ره) و حركت انقلابی ایشان متمركز می‌شود. او می‌گوید: تفكر سیاسی امام خمینی، منسجم‌ترین منطق اسلام‌گرایی است و به واسطه ایشان بود كه اسلام‌گرایی از یك مخالفت ساده به یك جنبش خودنظم حاكم تبدیل گردید.
مولف سپس به بررسی دیدگاه سامی زبیدا (Sami Zubaida) در مورد مدرن‌بودن یا ضدمدرن‌بودن شخصیت امام خمینی می‌پردازد. به نظر زبیدا امام خمینی(ره) نه در خارج از مدرنیته، بلكه درواقع در متن آن قابل فهم است. بابی سعید همچنین دیدگاه منصور معدل و آبراهامیان درباره مدرن‌بودن انقلاب ایران را طرح و بررسی می‌كند. آبراهامیان نیز این ایده را كه ایدئولوژی امام خمینی(ره) نوعی احیای ارزشهای سنتی اسلامی است رد می‌كند. به اعتقاد نگارنده كتاب هراس بنیادین، معدل و آبراهامیان به تحولات ایران از منظر تفكر سیاسی غرب مبنی بر جمهوریت غربی و استبداد شرقی نگریسته‌اند اما همچنان كه پاتریسا اسپریك بورگ گفته، تبیین جمهوری غربی و استبداد شرقی محصول گفتمان سیاسی غرب می‌باشد.
مولف دوباره به نظر زبیدا بازمی‌گردد. نظر كلی زبیدا این است كه امام خمینی(ره) گرچه به اعمال و شعارهای سنتی اسلام مقید بود، اما دستاوردهای ایشان، جز با قرارگرفتن در بافت مدرنیته قابل ادراك نمی‌توانست باشد. در نگاه زبیدا، تئوری سیاسی غرب، پیش‌شرط لازم برای حكومت اسلامی امام خمینی است. حركت امام درواقع یك باز‌تفسیر بنیادی و جدید از دكترین سیاسی شیعه به حساب می‌آید.بابی سعید در نتیجه‌ای كه از مباحث این فصل می‌گیرد می‌نویسد: وجود گفتمانهای رقیب اسلام‌گرایی را باید براساس مدرنیته تبیین كرد؛ چرا كه اسلام‌گرایی در مقایسه با دیگر گفتمانها، به لحاظ نوع ارتباط با امر مدرن، تفاوتهای بنیادی دارد. او می‌گوید: به ‌نظر می‌رسد زبیدا می‌خواهد چنین القا ‌كند كه امام‌خمینی احتمالا در راستای درانداختن طرح دیگری از فهم مدرن‌شدن گام برداشته است. اگر چنین باشد، تضاد میان كمالیسم و اسلام‌گرایان، دیگر نه بر سر مدرن‌كردن یا نكردن، بلكه تضادی بر سر تعقیب نوع راهبرد مدرن‌شدن خواهد بود.
با این تعریف می‌توان اسلام‌گرایی را نیز نوعی مدرنیته سیاسی توصیف كرد كه با كمالیسم، لیبرالیسم، سوسیالیسم و سایر ایدئولوژیها متفاوت است و به‌نوعی میان مدرنیته و غرب تمایز می‌گذارد.
بابی سعید خود معتقد است كه به‌كاربردن غرب و مدرنیته به جای یكدیگر، به مغالطه صورت می‌گیرد و تنها با رفع این مغالطه‌ها است كه می‌توان تبیینی شایسته‌تر از اسلام‌گرایی ارائه داد.
وی سپس به تبیین دیدگاه افرادی چون استوارت هال و اگنس هلر می‌پردازد كه براساس آن غرب یك دال متعالی، و مدرنیته گفتمانی درباره هویت غربی و روایتی از بی‌نظیر و استثنایی‌بودن غرب به حساب می‌آید كه تنها می‌تواند محصول شرایط تاریخی، سیاسی، اجتماعی و جغرافیایی غرب باشد.
مولف از این بحث به یك نظر جدید می‌رسد: «اسلام‌گرایی تلاشی برای تبیین مدرنیته‌ای است كه حول اروپامداری ساخته نشده است؛ اسلام‌گرایی جنبشی آشكار برای انكار غرب است، نه مدرنیته.» او برای رسیدن به این مرحله از نظر خود، در واقع نیاز داشت كه ابتدا مباحث اخیر درباره مدرن و پست‌مدرن را مطرح كند.
وی با اشاره به دیدگاه لیوتارد درباره شرایط پست‌مدرن كه آن را در عبارت «بی‌اعتقادی به فراروایتها» خلاصه می‌كند و معتقد است كه این شرایط متفاوت از مدرنیته است و وعده‌های روایتهای بزرگ آن نظیر خرد، روشنگری و پیشرفت تحقق نیافته، بلكه زیر سوال برده شدند و آنچه برجای مانده، روایتهای كوچكی است كه درعین‌حال هیچ‌ استدلال عمومی نیز برای خاموش‌كردن مشاجرات میان این خرده‌روایتهای چندگانه نداریم.
مولف به نظرات رورتی، وایتیمو و یونگ هم اشاره می‌كند كه مدرنیته را فاقد هرگونه موضوع واحدی می‌دانند كه بتوان منطق مورد نیاز را از آن استخراج كرد.
از نظر وایتیمو، واقعه پست‌مدرنیته، درواقع محصول وقوع بحران در دو ایده اساسی می‌باشد كه گفتمان مدرنیته را سازمان دادند: نخست ایده تاریخ به منزله یك سلسله منسجم و واحد، و دوم ایده پیشرفت حول محور جهت حركت تاریخ.
وایتیمو غرب را مركز تاریخ و معیار پیشرفت می‌داند و لذا معتقد است كه هرگونه مقاومت در برابر غرب و رد آن، می‌تواند به تخریب مدرنیته كمك كند و مقاومتهای ضداستعماری را از نمونه‌های این مقاومتها برمی‌شمارد.
اما یونگ پست‌مدرنیته را چنین تعریف می‌كند: آگاهی فرهنگ اروپایی از این‌كه اروپا دیگر مركز قطعی و مسلط دنیا نیست. به نظر وی، تفكر پست‌مدرن در راستای زدایش استعمارگری از فرهنگ اروپایی تلاش می‌كند.
بابی سعید سپس به رابطه میان اسلام و پست‌مدرن پرداخته و تاكید می‌كند كه ادبیات پست‌مدرن میل دارد دوباره همان روایت مدرن را مطرح كند؛ به این معنا كه غرب پیشگامی خود را به‌عنوان الگوی اصلی پست‌مدرن حفظ می‌كند، در حالی‌كه دنیای غیرغربی، فقط مدرن به حساب می‌آید.
وی سپس درباره اكبر احمد و «پست‌مدرنیسم و اسلام» او به بحث می‌نشیند. احمد پست‌مدرنیته را حضور فعال رسانه‌ها و معادل هم‌جایی‌بودن تعبیر می‌كند. او نشان می‌دهد كه پست‌مدرنیسم غربی و پست‌مدرنیسم اسلامی یكی نیستند، اما می‌توانند به‌طورهمزمان وجود داشته باشند.
بابی سعید در پایان مباحث، هدف خود از طرح بحثهای اخیر در مورد مدرنیته و پست‌مدرنیته را تلاش برای اثبات قرارگرفتن امام خمینی(ره) در جایگاه مدرن اعلام می‌كند. او تاكید می‌كند كه باتوجه به دیدگاهی كه پست‌مدرنیته را به مركز‌زدایی غرب تعبیر می‌كند، می‌توان گفتمان سیاسی امام خمینی را جلوه‌ای از مركززدایی غرب تلقی كرد.
به‌نظر مولف یكی از جالب‌ترین تفاسیر زبیدا این است كه می‌گوید: علی‌رغم اتكای امام خمینی(ره) بر مفاهیم سیاسی مدرن، گفتمان او بدون ذكر هرگونه دكترینهای سیاسی مدرن، منحصرا با بهره‌گیری از عبارتهای نظریه سیاسی اسلامی صورت می‌پذیرد؛ یعنی امام چنان سخن می‌گوید كه انگار تفكر غربی وجود ندارد.
مولف ضمن اشاره به گفتمان تدافعی مطرح در جهان اسلام در آثار افرادی چون عبده، شریعتی و مودودی، انگیزه آن را دفاع از اسلام در برابر پیامدهای حاصل از قدرت جهانی اروپا می‌داند. این افراد معتقد بودند كه در اسلام هیچ خصیصه ذاتی كه از باز تفسیر و همسان‌سازی آن با دنیای مدرن جلوگیری كند، وجود ندارد؛ اما‌ ‌‌‌امام خمینی، برخلاف آنها اصلا قصد ندارد كه اسلام را با مفاهیم و گفتمانهای غربی سازگار نشان دهد و دقیقا به همین خاطر است كه از این میان تنها امام خمینی نقش عام بودن گفتمان غربی را دستخوش تزلزل ‌كند. بابی سعید از این‌كه امام خمینی برخلاف كمالیستها كه ضروری دیدند طرحهای خود را براساس گفتمان غربی شكل دهند، هیچ سعی نمی‌كند كه خود را بر حسب این گفتمان توجیه كند، تعجب می‌كند.
به نظر او، آنچه پیش از این ذكر شد، نشان می‌دهد كه پست‌مدرنیته قلمرو انحصاری غرب نیست و تجربه مركززدایی غرب را نه‌تنها در «جوامع كاملا توسعه‌یافته»، بلكه در جوامع غیرغربی نیز می‌توان سراغ گرفت.
وی معتقد است كه یك فراروایت براساس انتقادات درونی فرونمی‌ریزد، بلكه در نتیجه رویارویی با فراروایتهای قدرتمندتر است كه نسبت به آن بی‌اعتقادی ایجاد می‌شود. از این منظر، اسلام‌گرایی بر مبنای فراروایتهایی غربی شكل می‌گیرد كه از ماهیتی همسان با انتقادات خود غربیها نظیر لیوتارد و دیگر اندیشمندان پست‌مدرن برخوردارند و هدف آنها مركززدایی از غرب می‌باشد. پس باید گفت: اسلام‌گرایی نه ضدمدرنیت، بلكه ضدغربی‌شدن است و در‌عین‌حال یك گفتمان تام‌گرا می‌باشد كه جای زیادی برای توهم و تردید نسبت به فراروایتهای فرد باقی نمی‌گذارد.
كمالیسم بر پایه اصل یكسان‌انگاری غرب و مدرنیته بنیان یافت، اما اسلام‌گرایان رد غرب را رد مدرنیته نمی‌دانند. اسلام‌گرایی توانست با تخریب رابطه میان مدرنیته و غرب، به‌عنوان یك گفتمان سیاسی مهم ظهور كند. این‌كه اسلام‌گرایان چگونه بتوانند انتقاد شكننده پست‌مدرن از مدرنیته را با بحث درباره مركز دیگری خارج از قلمرو غرب تركیب كنند، رمز موفقیت و استحكام طرحهای اسلام‌گرایی خواهد بود.
مولف در فصل پنجم به رابطه میان اسلام‌گرایی و اروپامداری می‌پردازد. وی معتقد است گفتمان اروپامداری در شرایطی قصد ظهور دارد كه غرب دیگر مركز عالم به حساب نمی‌آید؛ با این وجود، گفتمان اروپامداری می‌خواهد این مركزیت را احیا كند. این طرح تنها زمانی قابل تحقق خواهد بود كه غرب و مراكز دیگر هم‌معنا و مترادف تلقی نشوند؛ بنابراین باید گفت اسلام‌گرایی تا حد زیادی در راستای تخریب اروپامداری به پا خاسته است.
بابی سعید ماركسیسم و شوروی را نیز یك گفتمان ضد‌اروپامداری محصول غرب می‌داند و می‌گوید كه اسلام‌گرایان هر دو مدل شرقی (ماركسیسم) و غربی (سرمایه‌داری) را بخشی از غرب می‌شناسند. سوسیالیسم و سرمایه‌داری هر دو به‌عنوان بخشی از سنتهای فلسفی غرب ـ آنچنان كه امام خمینی(ره) در پیام خود به گورباچف ذكر می‌كند ـ بر ماتریالیسم و رد خداوند استوار هستند. در نگاه امام خمینی و دیگر اسلام‌گرایان، فروپاشی سوسیالیسم شوروی، نه به معنای شكست بدیلهای زنده غرب، بلكه نشانه تضعیف تفوق اروپایی می‌باشد.
او در پایان اشاره می‌كند كه ظهور اسلام‌گرایی بر فرسایش و تخریب اروپامداری استوار است. مركززدایی غرب فضایی را ایجاد كرده كه مجموعه‌های مختلف فرهنگی بتوانند در آن واژگان سیاسی مختلفی را جست‌وجو كنند و لذا بهتر است اسلام‌گرایی را بیشتر یك قلمرو جدید كنش اخلاقی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی در نظر آوریم تا یك نام برای گروهی از جنبشهای سیاسی رادیكال.
دامن زدن به اعتراضات و شبهات علیه عام‌گرایی گفتمان غربی، اساسی‌ترین راهكار مبارزاتی اسلامگراها را تشكیل می‌دهد؛ به عبارت دیگر، موفقیت نسبی طرحهای اسلام‌گرا، بر تركیب منطق ضدساخت‌گرایی و انتقادی پست‌مدرن با بدیل غیرغربی آن مبتنی است.
گفتمانهای برتری‌طلب غرب، درواقع سعی می‌كنند جهانی‌شدن اروپا را متضمن عام‌شدن آن قلمداد كنند و لذا می‌بینیم كه تمام گفتمانهای مخالف غرب تاكنون همیشه در درون غرب قرار گرفته‌اند. اگر جهانی‌شدن را مساوی با عام‌شدن بدانیم، ادعاهای عامیت هم كه توسط نظریه‌پردازان مدرن و برخی نظریه‌پردازان پست‌مدرن مطرح می‌شوند، خود یك فعالیت هژمونیك خواهد بود كه با عطف به ماسبق، اسلام‌گرایی را تكرار صرف طرح غربی قلمداد می‌كند.
اكنون ظهور اسلام‌گرایی، بخشی از مبارزه هژمونیك برای تدوین ریشه‌ها است و تضاد میان منطق اسلام‌گرایی و منطق اروپامداری، مبارزه‌ای است بر سر این‌كه تاریخ آینده را چگونه بنویسیم.

مقصود رنجبر

منبع : ماهنامه زمانه