آرای علامه نایینی و شیخ فضل‌الله نوری

یکی از وظایف اصلی «تحلیل»، گذر از ظواهر است؛ چراکه تشابهات و تفاوت‌های غیرواقعی را فقط با تحلیل که توجه به ریشه‌ها و ساختارها را موجب می‌گردد، می‌توان تشخیص داد. از نمونه‌های فقدان تحلیل، استنباط اختلاف فکری علامه نائینی و شیخ‌فضل‌الله نوری با استناد به تفاوت رفتاری آن‌ها در مقطعی خاص نسبت به مشروطه است. لذا در این زمینه نیازمند تحلیل و ترویج آن هستیم. در این مقاله مقدمات تحلیل فوق فراهم آمده است.
از مباحث مهمی که در تاریخ مشروطه نظر هر پژوهشگر را به خود جلب می‌کند، نگاه تطبیقی به آرای علامه نایینی و شیخ فضل‌الله نوری، به‌ویژه در باب حکومت و لوازم آن، است. عده‌ای معتقدند این دو عالم جلیل‌القدر دو دیدگاه کاملاً متفاوت دربارۀ ضرورت حکومت اسلامی، جایگاه سیاسی فقها و مردم، رأی اکثریت، مجلس شورا، آزادی، مشروطیت، مساوات، قانون اساسی و استبداد ارائه کرده‌اند، بنابراین شیخ فضل‌الله را به طرفداری از استبداد، مخالفت با آزادی و مساوات و... متهم ساخته و علامه نایینی را نقطۀ مقابل شیخ قرار داده‌اند. گروهی نیز، با ارائۀ شواهد تاریخی و استناد به بعضی از فرمایشات آن دو بزرگوار، اختلاف بین آن‌ها را در حد راه حل و شیوۀ عمل دانسته و دو شیخ مشروطه را در پایه‌های فلسفی، اصولی و فقهی یکسان در نظر گرفته‌اند.[۱] فرضیۀ نگارنده در این مقاله نیز با نظر گروه دوم مطابقت دارد؛ بدین معنا که علامه نایینی و شیخ فضل‌الله نوری در اصول و مبانی فکری اختلافی ندارند، اما با توجه به برداشت‌های مختلف از مشروطه و میزان آشنایی با آن و مسائل اجتماع، تفاوتی در نحوۀ نگرش آن دو بزرگوار به مشروطه دیده می‌شود. در این مقاله سعی شده است با طرح آرای علامه نایینی براساس کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» موارد به ظاهر اختلافی آن به صورت تطبیقی با آرای شیخ‌فضل‌الله نوری بررسی گردد.
● «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله»، فضای تحریر و چرایی آن
علامه نایینی در چارچوب فقه سیاسی و به منظور تبیین آرای خود در باب حکومت، دو کتاب «منیۀ الطالب» و «تنبیه‌الامه» را تألیف کرد. «منیۀ الطالب» اثری است فقهی که نایینی در آن بعضی از مباحث فقه سیاسی را طرح کرده است.
این کتاب در اصل حاشیه‌ای بر کتاب مکاسب مرحوم شیخ انصاری است. «منیۀ‌الطالب فی حاشیۀ‌المکاسب» تقریر درس علامه می‌باشد که یکی از شاگردان ایشان آن را گردآوری کرده است.[۲] «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله فی لزوم مشروطیه الدولۀ المنتخبه لتقلیل الظلم علی افراد الامه و ترقیه المجتمع» نیز در فضایی کاملاً استبدادی نگاشته شد و این دوره مصادف بود با به توپ بسته شدن مجلس و تعطیلی کامل مشروطه؛ یعنی دورۀ استبداد صغیر. تقریظ دو تن از علمای بزرگ وقت، آیات عظام خراسانی و مازندرانی، بر این کتاب و اعلام منطبق بودن مندرجات آن بر شرع مبین، اهمیت و غنای محتوایی آن را نشان می‌دهد.[۳] به نظر می‌رسد «تنبیه‌الامه» بیشتر از اینکه کتابی در اثبات ولایت عامۀ فقها باشد، کتابی در توجیه مشروطه از منظر مبانی شیعی است.[۴] به عبارت دیگر نایینی در این کتاب به کلیۀ آرمان‌های مشروطه جنبه دینی بخشیده و وجود آن‌ها را در شریعت مسلم و محرز انگاشته است.[۵] به همین دلیل عده‌ای از مورخان معتقدند که نایینی در تحریر «تنبیه‌الامه» از کتاب «طبایع‌الاستبداد» عبدالرحمن کواکبی تأثیر پذیرفته و حتی عین واژه‌ها و اصطلاحات آن را به کار برده است.[۶] از سوی دیگر گروهی به نوعی از اقتباس نایینی از تفکرات غربی (کواکبی نیز طبق ادعای عبدالهادی حائری کتاب «طبایع‌الاستبداد» را تحت تأثیر آلفیری نوشته است.[۷]) اشاره می‌کنند، ولی تقریرات آن را پخته‌تر و کامل‌تر از «طبایع الاستبداد» می‌دانند.[۸] در این میان نیز عده‌ای دیگر از مورخان معتقدند که «تنبیه‌الامه» و ریشه‌های آن کاملاً بدیع و مستقل است و ادعای اقتباس آن را از «طبایع الاستبداد» مردود دانسته‌اند.[۹]
● ضرورت حکومت از منظر آرای دو شیخ
علامه نایینی حفظ نظم، امنیت و عدالت را، هم از نظر عقلی و هم از نظر شرعی، واجب دانسته و معتقد است که بهترین وسیله برای اجرای این امر برقراری حکومت می‌باشد. بنابراین حکومت از باب مقدمۀ واجب بودن، واجب می‌گردد: «بالضروره معلوم است که حفظ شرف و استقلال و قومیت هر قومی، چه آنکه راجع به امتیازات دینیه باشد یا وطنیه، منوط به قیام امارتشان است به نوع خودشان و الا جهت امتیازیه و ناموس اعظم دین و مذهب و شرف و استقلال وطن و قومیتشان به کلی نیست و نابود خواهد بود، هرچند با علی مدارج ثروت و مکنت و آبادانی و ترقی مملکت نائل شوند.»[۱۰] خواه حکومت قائم به شخص واحد باشد یا به گروه، به حق باشد یا به غصب و... .[۱۱] شیخ فضل‌الله نیز همانند نایینی بر ضرورت عقلی برپایی حکومت به منظور امحای استبداد و ادای وظایف حکومت، یعنی حفظ امنیت داخلی و مبارزه با استعمار خارجی، تأکید می‌کرد. وی حکومت و سلطنت را امانت الهی می‌دانست و به شدت با الگوی حاکمیت استبدادی مخالفت می‌ورزید.[۱۲]
نایینی در «تنبیه‌الامه» گونه‌های مختلف حکومت را بررسی کرده و حکومت را بر دو نوع دانسته است: اول حکومتی که در دست غیرمعصوم که خود بر دو شق است: تملیکیه و ولایتیه. در تصرف تملیکیه حاکم «مملکت به مافیها مال خود انگارد و اهلش را مانند عبید و اماء، بلکه اغنام و احشام برای مرادات و درک شهواتش مسخر و مخلوق پندارد.»[۱۳] بنابراین آن را استبدادیه، اعتسافیه[۱۴] و استعبادیه نیز می‌نامد. از دیگر خصوصیات این نوع حکومت «فاعلیت مایشاء و حاکمیت مایرید و عدم مسئولیت عمایفعل» است و البته درجات مختلفی دارد که «آخرین درجۀ آن ادعای اولوهیت است.»[۱۵] اما تصرف ولایتیه «اساس سلطنت فقط بر اقامۀ وظایف و مصالح نوعیه متوقفه بر وجود سلطنت مبتنی بر استیلای سلطان به همان اندازه محدود و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد مقید و مشروط باشد.»[۱۶] و البته این دو شق از نوع حکومت بشری از یکدیگر متباین هستند.
● محدودیت سلطنت در تمام شرایع و ادیان
علامه نایینی معتقد است سلطنت در تمام شرایع و ادیان محدودیت دارد. سلطنت؛ یعنی امانتداری و ولایت بر نظم و حفظ و اقامۀ سایر وظایف، البته نه از باب مالکیت، و عقلاً چنین فردی که متصدی این امر می‌شود نمی‌تواند مطلق‌العنان عمل کند؛ زیرا با مفهوم سلطنت در تعارض واقع می‌شود. و «از این جهت است که در لسان ائمه و علمای اسلام، سلطان را به ولی و والی و راعی، و ملّت را به رعیت تعبیر فرموده‌اند.»[۱۷] نایینی در ادامه شواهدی از ادیان و اقوام دیگر مانند ملکه سبا و فرعون برای اثبات مدعای خود ارائه می‌کند.
علامه نایینی این محدودیت را در مورد ائمه و پیامبر اکرم(ص) در قالب عصمت توصیف می‌کند. عصمت؛ «که اصول مذهب ما طائفۀ امامیه بر اعتبارش در ولی نوعی مبتنی است.»[۱۸] این عصمت مانع و رادع معصوم از ارتکاب عملی خلاف شریعت و مصالح عامه حتی از روی خطا و اشتباه است. بنابراین حکومت معصوم نیز موانعی سر راه دارد، پس جزء حکومت‌های محدود به شمار می‌رود.
● ولایت عامۀ فقها
در عصر غیبت، ‌نیابت فقها «در آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضای شارع مقدس بر اهمال آن معلوم باشد» و وظایف حسبیه نامیده می‌شود، قدر متیقن و ثابت است.[۱۹] حال با به اثبات نرسیدن نیابت عامۀ فقها در تمام زمینه‌ها «چون عدم رضای شارع به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام،‌ بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور و حسبیه از اوضح قطعیات است،‌ لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامۀ وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.»[۲۰] پس براساس اعتقاد شیعه، مجتهد جامع‌الشرایط قدر متیقن در امور حسبیه از امام معصوم نیابت دارد و چون حفظ نظم و حقوق عمومی از موارد روشن و واضح امور حسبیه است، نیابت علما در این موارد مسلم وجوب اقامۀ این وظایف حتمی است.
شیخ‌فضل‌الله نوری نیز همانند دیگر فقهای شیعه به نیابت فقها از جانب امام معصوم معتقد است. وی در یکی از لوایح تحصن حرم حضرت عبدالعظیم(ع) تصریح ‌کرده است که در منطق شیعه، دولت و سلطنتی که زمام آن به دست خدا، رسول، امام و نایبان امام، یعنی فقهای عادل، نباشد،‌ اوامرش واجب‌الاطاعه نیست.[۲۱] شیخ فضل‌الله نه تنها مشروعیت حکومت را به نصب امام و از جانب خدا و نیابت از امام معصوم(ع) می‌داند، بلکه نیابت فقیه جامع‌الشرایط را در امور اجتماعی و سیاسی انحصاری تلقی می‌کند و به مشروعیت نداشتن حکومت غیر فقیه تصریح می‌نماید و می‌فرماید: «امور عامه یعنی اموری که مربوط به تمام افراد رعایای مملکت باشد و تکلّم در امور عامه و مصالح عمومی ناس، مخصوص است به امام (ع) یا نواب او و ربطی به دیگران ندارد.»[۲۲]
● حکومت قدر مقدور در آرای دو شیخ
علامه نایینی پس از بیان ولایت و نیابت عامۀ فقها این مسأله را مطرح ‌ساخته است که در دوره‌ای که امکان ولایت فقها وجود ندارد چه باید کرد. علامه شرایط زمان خود را با این دو شق ترسیم کرده است: حکومت از سوی فرد غیر فقیهی غصب شود یا فقیه مسبوط‌الیدی برای تصدی امر وجود نداشته باشد. نایینی محدود ساختن حیطۀ اختیارات این فرد را تا حد امکان با توجه به سه اصل فقهی واجب می‌شمارد: اول؛ نهی از منکر به مراتب و تمام موارد واجب است و اگر در مرتبه و موردی ممکن نباشد، در بقیه موارد اسقاط نمی‌شود که من لایدرک کله لایترک کله. دوم؛ اصل قدر متیقن بودن نیابت فقها در امور حسبیه و اثبات اینکه حفظ نظم و حقوق عمومی جزء امور حسبی می‌باشد، سوم؛ اگر غاصبی امور مربوط به ولایت را به طور عدوانی غصب کند و امکان تحدید تصرفات او وجود نداشته باشد، تحدید در موارد ممکن از افراد ساقط نمی‌شود.[۲۳]
تمکین از اوامر خودسرانۀ طاغوت‌ها، علاوه بر ظلم به نفس، از مراتب شرک به ذات الهی است. «غاصب این مقام نه تنها به عباد و غاصب مقام ولایت است»، بلکه با توجه به احادیث وارده «غاصب ردای کبریایی و ظالم به ساحت احدیت» می‌باشد.[۲۴] در نتیجه تبدیل «سلطنت جائره غاصبه» از حالت مطلق به مقیّد واجب است، زیرا با اینکه سلطنت جائرانه چندین نوع غصب دارد (غصب ردای کبریایی، مقام ولایت، بلاد و رقاب)، «نحوۀ ثانویه (حالت مقیّد) ظلم و اغتصابش فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب دیگر خالی است.»[۲۵] و این تصرف که همان تصرف ولایتیه است با صدور اذن «عمن له ولایه الذن» مشروعیت پیدا می‌کند و از دایرۀ غصب مقام ولایت نیز خارج می‌گردد. درحالی‌که تصرف نوع اول (مطلق) «قبیح بالذات و غیرلایق برای لباس مشروعیت و صدور اذن در آن اصلاً جایز نیست.»[۲۶] بنابراین از باب تزاحم احکام می‌توان به قدر مقدور، یعنی تبدیل حکومت استبدادی به حکومت مشروطه، تمسک کرد. ازاین‌رو نظام مشروطه، در تفکر نایینی نظام ایده‌آل اسلامی نیست.[۲۷]
همان‌طور که گفته شد، علامه نایینی حکومت امام و پیامبر را به دلیل داشتن عصمت همراه محدودیت می‌دانست، ولی در حالتی که حاکم غیر معصوم است و از قوۀ عصمت بی‌بهره، و از سوی دیگر حاکم غیر فقیه ملکه تقوی و عدالت و علم هم ندارد، بنابراین «جز به گماشتن مسدد و رادع خارجی که به قدر قوۀ بشریه به جای آن قوۀ عاصمه الهیه عزّ اسمه و لااقل جانشین قوۀ عقلیه و ملکه عدالت و تقوی تواند بود.»[۲۸] چاره‌ای نیست بنابراین باید دو کار انجام داد:
اول، ایجاد قوانین محدودکنندۀ سلطان و تعیین‌کنندۀ حقوق و آزادی ملّت؛ زیرا شرط اول نظارت، مشخص بودن وظایف و مسئولیت‌های حاکم است تا اگر شخص حاکم از این حد تجاوز کند و به آن‌ها خیانت نماید «موجب انعزال ابدی و سایر عقوبات مترتبه بر خیانت» شود. [۲۹] این قوانین «به منزلۀ رسایل عملیه تقلیدیه در ابواب عبادات و معاملات و نحو هما و اساس حفظ محدودیت مبتنی بر عدم تخطی از آن است، لهذا نظام‌نامه و قانون اساسی‌اش خوانند.» مشروعیت و صحت قانون اساسی فقط در صورت موافقت با مقتضیات مذهب است و لاغیر.[۳۰]
دومین راهی را که نایینی برای تحدید و تسدید اختیارات حاکم بر می‌شمارد، تعیین هیأت نظارت از نخبگان ملّت و مملکت است که علاوه بر آشنایی به مسائل سیاسی داخلی، به حقوق بین‌الملل نیز آگاهی داشته باشند و مجلس شورا، مجمع رسمی این هیأت است. نایینی در پاسخ به شبهاتی دربارۀ مشروعیت هیأت یادشده و در مقام اثبات مشروعیت آن، چهار مقدمه را بیان کرده است:
مقدمۀ اول: قوانین بر دو دسته تقسیم می‌شوند: قوانین اولیه که در هیچ شرایط زمانی و مکانی امکان تغییر آن‌ها وجود ندارد، و قوانین ثانویه که تابع شرایط و مصالح زمانی و مکانی هستند.[۳۱]
مقدمۀ دوم: حقیقت سلطنت اسلامی مبتنی بر مشارکت تمام ملّت در شئون کشورداری با عقلای قوم است.[۳۲] اگر به تاریخ صدر اسلام نیز نظر بیفکنیم خواهیم دید که پیامبر اکرم(ص) در جنگ احد با مشورت اصحاب خود و رأی اکثریت به خروج از مدینه، از شهر خارج شد و نیز امیرالمؤمنین علی(ع) در خطبۀ معروف خود در باب حقوق متقابل والی و مردم، مردم را به مشورت با والی در مورد عدل و بیان حقایق به او دعوت می‌کند.[۳۳]
مقدمۀ سوم: اگر ما اصل مشورت و شورا را با توجه به نص آیات و روایات بپذیریم، لازمۀ اجرای این اصل «اخذ به ترجیحات است عندالتعارض و اکثریت عندالدوران. اقوی مرجحات نوعیه و اخذ طرف اکثر عقلاً ارجح از اخذ به شاذ است.»[۳۴]
مقدمۀ چهارم: وکالت این هیأت از طرف مردم یک وکالت به‌اصطلاح عرفی و لغوی است و پس از آنکه صحت و مشروعیت این نوع وکالت از جهات دیگر احراز شد،‌ مشمول باب وکالت شرعی شدن یا نشدن تأثیری ندارد.[۳۵]
در کنار این چهار مقدمۀ ارائه‌شده «اذن مجتهد ناقدالحکومه و اشتمال مجلس ملّی به عضویت یک عده از مجتهدین عدول عالم به سیاسات برای تصحیح و تنفیذ آراء» شرط مشروعیت و صحت هیأت نظارت و مبعوثان است.[۳۶]
حال که مشروعیت مجلس شورا به اثبات رسید، احکامی هم که از سوی این مجلس به تصویب می‌رسد، به دلیل امضای مجتهدان، الزام شرعی نیز پیدا می‌کند و تخلف از آن،‌ تخلف از قوانین شرع است.
شیخ فضل‌الله نوری حکومت دینی را در زمان قاجار میسر نمی‌دانست، بنابراین به راهبردی دیگر دست یازید. ایشان حکومت دولت شریعت را با دولت سلطنت جابه‌جا کرد و برای کنترل دولت سلطنت، نهاد عدالت‌خانه را پیشنهاد نمود. همان‌طور که بیان شد، شیخ‌ فضل‌الله وکالت در امور عامه را صحیح نمی‌دانست و اعتقاد داشت مسألۀ حکومت از باب ولایت شرعیه است. بنابراین خواهان حاکمیت احکام و ارزش‌های اسلامی بود که به حکم و تنفیذ فقیهان تحقق می‌یابد. با فراهم نشدن این زمینه، وی برای مهار خودکامگی‌های شاه و سلطنت استبدادی تحقق نهاد عدالت‌خانه و به تعبیر شیخ دارالشورای کبرای اسلامی را خواستار شد.[۳۷] ایشان در تحصن حرم حضرت عبدالعظیم(ع) همواره از دارالشورای کبرای اسلامی دم می‌زد و تأکید داشت که هیچ وقت منکر مجلس نبوده و فقط در پی تصحیح و تکمیل مجلس و حفظ اسلامیت آن است. وی در این تحصن از دو نوع مجلس شورای اسلامی و مجلس فرنگی‌مآب سخن گفت و از اولی دفاع نمود و با دومی مخالفت کرد.[۳۸]
مخالفت شیخ فضل‌الله با مجلسی بود که پذیرای احکام و قوانین الهی نبود، همان‌طور که علامه نایینی به شدت با آن مخالف بود.[۳۹]«من آن مجلس شورای ملی را می‌خواهم که عموم مسلمانان، آن را می‌خواهند، به این معنا که البته عموم مسلمانان مجلسی می‌خواهند که برخلاف قرآن و برخلاف شریعت محمدی(ص) و برخلاف مذهب مقدس جعفری(ع) قانونی نگذارد.»[۴۰] مخالفت شیخ با رأی اکثریت و بدعت دانستن آن در زمانی بود که قوانین بدون اذن فقیه صاحب ولایت مشروعیت پیدا کند.[۴۱]
اگر به اعلامیه‌ها و اظهار نظرهای شیخ فضل‌الله در ایام مشروطه نظری بیفکنیم خواهیم دید که وی قانون اساسی را نیز لازم دانسته و فرموده است: «مجلس شورای ملّی و اجتماع وکلا و مبعوثین در آن و مقصد رفع ظلم و نشر عدالت و اصلاح مملکت بدون نظام‌نامه که عموم اهالی و حکام و کارگزاران ممالک به آن رویه حرکت نمایند، چگونه تصور می‌شود.» و در ادامه کسانی را که مخالف وجود قانون اساسی هستند مورد سرزنش قرار می‌دهد و می‌گوید: «این حرف بر جمیع تقادیر، غلط و موجب تضییع حقوق نفوس است، بلکه مؤدی به فساد اصل مجلس است.»[۴۲] در ضمن شیخ بر اسلامی بودن قانون اساسی تأکید دارد.[۴۳]
میرزای نایینی در بخشی از کتاب درصدد است به شبهات القاء‌شده دربارۀ مشروطه و اصول آن در جامعه پاسخ ‌گوید. یکی از شبهات، شبهۀ بدعت بودن قانون اساسی و فروع آن است. گروهی از مورخان معتقدند که این ایرادات را شیخ فضل‌الله نوری به قانون اساسی وارد کرده است.[۴۴] ایراداتی که به قانون اساسی وارد شده است عبارت‌اند از اول؛ تدوین قانونی در کشور اسلام، دوم؛ التزام مردم به آن بدون ملزم شرعی، سوم؛ مسئولیت نسبت به آن و کیفر در برابر تجاوز از آن. مرحوم نایینی در پاسخ به این ایرادات به دو نکته اشاره کرده است:
۱) بدعت در لسان اخبار و اصطلاح فقها زمانی محقق می‌شود که «غیر مجعول شرعی خواه حکم جزئی شخصی باشد یا عنوان عام یا کتابچۀ دستور کلّی هر چه باشد به عنوان آنکه مجعول شرعی و حکم الهی عزّ اسمه باشد، ارائه و اظهار و الزام و التزام شود.» در حالی‌که قانون اساسی به قصد جعل شرعی و حکم الهی تدوین نشده است و آن را نیز در مقام حکم الهی نمی‌دانیم.
۲) امور عرفی و غیر واجب بالذات، به دلیل مقدمۀ منحصره واجب، واجب می‌گردد، ولی اگر مقدمۀ واجب را واجب شرعی مستقل ندانیم، توقف واجب بر آن به حکم عقل الزام‌آور است، چون تحدید غصب غاصب و ظلم ظالم مسلط مبسوط‌الید متوقف بر تنظیم و عمل به قانون اساسی می‌باشد.[۴۵]
● وظایف و اوصاف وکلای مجلس
علامه نایینی در ادامۀ مباحث خود دربارۀ مجلس شورا اوصاف و وظایف نمایندگان را برمی‌شمارد. از منظر نایینی هر وکیل باید سه خصوصیت داشته باشد: ۱ــ متخصص در امور سیاست و حقوق بین‌الملل و آگاهی کامل به وظایف خود و اطلاع از مقتضیات عصر؛ ۲ــ مبرا بودن از اغراض مالی و طمع‌ورزی و جاه‌طلبی: فقدان این خصوصیت «موجب تبدل استبداد شخصی به استبداد جمعی و اسوء از اول خواهد بود.»؛ ۳ــ نسبت به دین و استقلال کشور و نوع مسلمانان غیور باشد و حیثیات عمومی را بیش از حیثیات شخصی محترم شمارد.
علامه نایینی سپس توصیه‌ای نیز به مردم می‌کند که در انتخاب افراد برای تصدی این امر دقت نمایند و اغراض و قرابت‌ها را در انتخاب کنار بگذارند و ملاک را این سه ویژگی و لیاقت و توانایی افراد قرار دهند.[۴۶]
نایینی وظایف وکلا را بدین گونه احصاء می‌کند:
۱) پرداخت خراج و مالیات و جلوگیری از حیف و میل آن از باب مقدمۀ حفظ کشور بر هر مسلمانی واجب است و همان‌طور که امیرالمؤمنین علی(ع) در فرمان خویش به مالک فرمودند: «و تفقد امرالخراج بمایصلح اهله فان فلی صلاحه و صلاحهم لمن سواهم و لاصلاح لمن سواهم الابهم لان الناس کلهم عیال للخراج واهله» پرداخت و استفادۀ صحیح از خراج و مالیات موجب صلاح و حفظ نظام می‌شود. مردم به عنوان پرداخت‌کنندگان مالیات حق نظارت و مداخله در امور مربوط به آن را دارند، اما چون این مسأله عملاً ممکن نیست، این وظیفه و به نوعی حق را بر عهدۀ منتخبان خود نهاده‌اند.[۴۷]
۲) همان‌طور که گذشت، قوانین بر دو دسته‌اند: اول قوانینی که در شرع دارای نص مربوطه هستند و دوم قوانینی که فاقد نص می‌باشند. تأسیس شورا مربوط به قوانین نوع دوم است و قوانین نوع اول تخصصاً از حیطۀ وظیفۀ شورا خارج می‌شود. سپس تقنین قوانین از نوع دوم و منطبق ساختن آن‌ها بر شرع از وظایف شورا محسوب می‌شود و حضور عدول فقها در شورا علاوه بر مشروعیت‌بخشی به این کار، از طریق اذن، در جهت منطبق ساختن قوانین بر شرع می‌باشد.[۴۸]
۳) چون حاکم قدرت لازم برای انجام دادن امور مربوط به نظارت و اجرا را در کنار قانون‌گذاری ندارد، بنابراین باید گروه‌هایی برای تصدی این امر تعیین گردند. حضرت امیر(ع) نیز در فرمان تفویض حکومت مصر به مالک اشتر می‌فرماید: «و اعلم ان الرعیه طبقات لایصلح بعضها الابعض و لاغنی ببعضها عن بعض... .» حال مجلس شورا موظف است که بر اجرای وظایف هر گروه، با توجه به قوانین و وظایف معین‌شده برای آن‌ها، نظارت داشته باشد.[۴۹]
نایینی در پایان شمارش وظایف وکلا بیان می‌کند که «خوب است در استقصای اصول وظایف سیاسیه عصر غیبت به آنچه ذکر شد قناعت و بقیه را به عهدۀ درایت مبعوثان ملّت و هیأت مجتهدین نظار موکول داریم.»[۵۰]
● آزادی و مساوات در آرای شیخ فضل‌الله نوری و علامه نایینی
علامه نایینی بحث خود را دربارۀ آزادی در قالب پاسخ به مغالطات و شبهات وارده در «تنبیه‌الامه» مطرح کرده است. ایشان آزادی را رهایی از بند رقیّت و بردگی استبداد می‌داند نه خروج از رقیّت و عبودیت باری تعالی. «تمام این منازعات و مشاجرات واقعه فیما بین انبیاء و اولیاء علیهم‌السلام، با فراعنه سلف و فیما بین پیروان ایشان با طواغیت خلف، و این درجه اهتمام در تبدیل نحوۀ سلطنت، همه بر سر استنقاذ این اعظم مواهب الهیه لاعز اسمه از مغتصبین آن بوده و هست.»[۵۱]
شیخ فضل‌الله نوری نیز با ادبیاتی دیگر همین موضوع را تکرار می‌کند. شیخ فضل‌الله در تبیین آزادی از منظر مشروطه‌خواهان غرب‌زده می‌گوید: «این آزادی که این‌ها تصور کرده‌اند، کفر در کفر است. آیا گفته‌اند کسی که دارای این آزادی است، باید توهین از مردمان محترم بکند؟ آیا گفته‌اند فحش باید بگوید و بنویسید؟ آیا گفته‌اند آشوب و فتنه در مملکت حادث کند؟ از همۀ این مراتب گذشته، آزادی قلم و زبان برای این است که جراید آزاد، نسبت به ائمۀ اطهار هر چه می‌خواهند بنویسند؟»[۵۲] از این نوشته بر می‌آید که شیخ فضل‌الله با آزادی به معنای حلال شمردن محرمات الهی و مخالفت با دین و مذهب مخالف است نه با آزادی از ظلم و ستم.
در جایی دیگر شیخ شهید تبیین خود را از آزادی این‌گونه بیان می‌کند: «مراد از حریت، حریت در حقوق مشروعه و آزادی بیان در مصالح عامه است تا اهالی این مملکت مثل سوابق ایام، گرفتار ظلم و استبداد نباشند و بتوانند حقوقی که از جانب خداوند برای آن‌ها مقدر است مطالبه و اخذ نمایند، نه حریت ارباب ادیان باطله و آزادی در اشاعه منکرات شرعیه که هر کس آنچه بخواهد بگوید و به موقع اجرا بگذارد.»[۵۳]
اصل دیگری که علامه نایینی در «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» درصدد است از آن رفع شبهه نماید، ‌اصل مساوات است. ایشان این برداشت از مساوات را که همۀ مردم مسلمان و کافر در احکام و حدود برابر باشند و بین صغیر و کبیر، عاقل و مجنون و... فرقی نباشد، ‌نمی‌پذیرد و آن را مخالف اسلام و حتی مخالف نظام هر اجتماع، مسلک و آیینی می‌داند.
علامه نایینی اختلاف افراد و طبقات بشر از جهت عجز و قدرت و حدود و تکالیف را عدول اختلاف در احکام می‌داند. وی مساواتی را که مورد نظر اسلام است، مساواتی بیان می‌کند که احکام و قوانین نسبت به مصادیق هر موضوع و عنوانی به تساوی اجرا شود و امتیازات و اعتبارات اجتماعی مانع از اجرای قانون دربارۀ فرد نشود. «هر حکمی که بر هر موضوع و عنوانی به طور قانونیت و بر وجه کلیّت مرتب شده باشد در مرحلۀ اجرا نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجری شود با جهات شخصیه و اضافات خاصه رأساً غیر ملحوظ و اختیار وضع و رفع در اغماض و عفو از هر کس مسلوب است.»[۵۴]
شیخ فضل‌الله اصل مساوات به عنوان تساوی همۀ آحاد ملّت، اعم از شاه و مردم، در برابر قانون را پذیرفته و برای اجرا شدن آن تأسیس عدالت‌خانه را مطرح ساخته است. اما وی با اصل مساوات مشروطه‌خواهان مخالفت نمود و آن را اصلی موذی اعلام کرد.[۵۵] زیرا مساوات مد نظر مشروطه‌خواهان را حذف تفاوت‌های حقوقی در فقه اسلام نسبت به طبقات و گروه‌های مختلف می‌دانست.[۵۶] وی در اصل، مساوات غربی را که درصدد است احکام جدیدی وضع کند دکانی در مقابل شرع معرفی می‌کرد.[۵۷]
● خاتمه:
در پایان مجدداً به طرح مسألۀ ابتدای تحقیق باز می‌گردیم: آیا شیخ فضل‌الله نوری و علامه نایینی دربارۀ مشروطه اختلاف داشتند یا خیر؟ با توجه به آنچه گذشت می‌توان نتیجه گرفت که اختلافی که بین این دو عالم جلیل‌القدر وجود دارد،‌ اختلاف مبنایی نیست، بلکه اختلاف در راه حل و نسخۀ تجویزی برای مواجهه با مشروطه‌ای است که ریشه در مفاهیم و اندیشه‌های غربی دارد. این اختلاف راه حل از کجا ناشی می‌شود؟ به نظر می‌رسد فضای مبهم دورۀ مشروطه باعث شده بود که نه تودۀ مردم به درستی درک صحیحی از مشروطه داشته باشند و نه نخبگان جامعه، به‌ویژه علما که پاسداران حریم دین می‌باشند. شیخ فضل‌الله نسبت به مشروطه بدبین بود، زیرا زوایایی از آن را می‌دید که با اصول شریعت تطابق ندارد و معتقد بود ورود این اندیشه به ایران، که ظرفیت لازم برای هضم آن را ندارد، نه‌تنها مفید نیست، بلکه مضراتی هم دارد. اما علامه نایینی قصد داشت با مشروعیت‌بخشی به مشروطه آن را از چنگ غرب‌گراها درآورد. ایشان بعد از اعدام شیخ فضل‌الله و ترور سید عبدالله بهبهانی و مرگ مشکوک آخوند خراسانی و تحقق نبخشیدن مشروطه به اهداف عالیۀ مدنظر علامه و انحراف آن از مسیر مورد نظر،‌ گوشۀ انزوا برگزید، همان‌طور که کتاب او منزوی شد و به قول شهید مطهری «افسوس که جو عوام‌زدۀ محیط ما کاری کرد که مرحوم نایینی پس از نشر آن کتاب ”تنبیه‌الامه“ یکباره مهر سکوت بر لب زد و دم فروبست.»[۵۸]

پی‌نوشت‌ها
حمید هوشنگی
دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه امام صادق(ع).
[۱]ــ عبدالحسین خسروپناه، «‌حقیقت پنهان؛ خطای خاموش:‌ گفتمان سیاسی شیخ فضل‌الله نوری و میرزای نایینی»، ماهنامه زمانه، سال دوم، ش ۱۵ (آذر ۱۳۸۲)، ص۱۸
[۲]ــ تقی صوفی نیارکی، «در ستیز با استبداد...: سیری در بنیادهای نظری کتاب تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله»، ماهنامه زمانه، سال دوم، ش ۸ و ۷ (فروردین و اردیبهشت ۱۳۸۲)، ص۲۲
[۳]ــ روح‌الله حسینیان، چهارده قرن تلاش شیعه برای ماندن و توسعه، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۲، ص۳۱۲؛ تبیان اندیشه، گزیده مقالات پژوهشی در شناخت آرای آیت‌الله نایینی، اصفهان، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۷۹، ص۱۳۷، سیری در آراء و اندیشه‌های نابغه بزرگ شیعه آیت‌الله محمدحسین غروی نایینی، (همایش بزرگداشت علامه محمدحسین غروی نائینی)، اصفهان، کانون پژوهش، ۱۳۷۹، ص۳۴۷
[۴]ــ رک: سیری در آراء اندیشه‌های نابغه بزرگ شیعه...، همان، صص۳۵۹ــ۲۹۷؛ مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، قم، صدرا، ۱۳۶۶، ص۳۱۱
[۵]ــ‌ حسین آبادیان، مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه، تهران، نشر نی، ۱۳۷۴، ص۶۴
[۶]ــ رک: عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۴، ج۲، ص۲۳۳؛ فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت، تهران، روشنگران، بی‌تا، ج ۱، ص۲۳۰
[۷]ــ عبدالهادی حائری، همان، ص۲۲۴
[۸]ــ رضا داوری، شمه‌ای از تاریخ غربزدگی ما، تهران، سروش، ۱۳۶۳، ص۵۵؛ و مرتضی مطهری، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، قم، صدرا، چ۸، ۱۳۶۵، ص۴۲
[۹]ــ حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی غرب، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۳،ص۱۷۴
[۱۰]ــ محمدحسین نایینی، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله، با توضیحات سید محمود طالقانی، تهران‌،‌ سهامی انتشار، ۱۳۷۸، صص۲۹ــ۲۸
[۱۱]ــ همان، ص۲۳
[۱۲]ــ عبدالحسین خسروپناه، همان، ص۱۹
[۱۳]ــ محمدحسین نایینی، همان، ص۳۱
[۱۴]ــ اعتسافیه یعنی تصرف به قهر و غلبه و بدون تدبیر و حکمت.
[۱۵]ــ محمدحسین نایینی، همان، ص۳۳
[۱۶]ــ همانجا.
[۱۷]ــ همان، ص۶۸
[۱۸]ــ همان، ص۳۵
[۱۹]ــ همان، ص۷۳
[۲۰]ــ همان، ص۷۴
[۲۱]ــ محمد ترکمان، رسائل و اعلامیه‌ها و... شیخ فضل‌الله نوری، ‌تهران، رسا، ۱۳۶۲، ص۳۳۹؛ و عبدالحسین خسروپناه، همان، ص۲۰
[۲۲]ــ محمد ترکمان، همان، ص۶۷؛ عبدالحسین خسروپناه،‌ همان، ‌صص۲۱ــ۲۰
[۲۳]ــ محمدحسین نایینی، همان، صص۷۴ــ۷۳
[۲۴]ــ همان، ص۵۰
[۲۵]ــ همان، ص۷۴
[۲۶]ــ همان، ص۷۵
[۲۷]ــ عبدالحسین خسروپناه، همان، ص۲۱
[۲۸]ــ محمدحسین نایینی، همان، ص۸۵
[۲۹]ــ همان، ص۳۷
[۳۰]ــ همانجا.
[۳۱]ــ همان، ص۱۳۰
[۳۲]ــ همان، ص۸۱
[۳۳]ــ همان، ص۸۳
[۳۴]ــ همان، صص۱۱۱ــ۱۱۰
[۳۵]ــ همان، ص۱۱۱
[۳۶]ــ همان، ص۱۱۹
[۳۷]ــ عبدالحسین خسروپناه، همان، ص۲۱؛ و محمد ترکمان، همان، صص۵۷ ــ۵۶
[۳۸]ــ عبدالحسین خسروپناه، همان، ص۲۳
[۳۹]ــ محمد ترکمان، همان، صص۲۶۸ــ۲۶۷
[۴۰]ــ همان، ص۲۴۶
[۴۱]ــ همان، ص۱۰۶
[۴۲]ــ همان، صص۳۵۱ــ۳۴۷
[۴۳]ــ همان، ص۳۵۶
[۴۴]ــ عبدالهادی حائری، همان، ص ۲۷۸
[۴۵]ــ محمدحسین نایینی، همان، صص۱۰۵ــ۱۰۳
[۴۶]ــ همان، صص۱۲۲ــ۲۰
[۴۷]ــ همان، ص۱۲۳
[۴۸]ــ همان، صص۱۳۰ــ۱۲۹
[۴۹]ــ همان، ص۱۳۵
[۵۰]ــ همان، ص۱۳۷
[۵۱]ــ همان، صص۹۵ــ۹۴
[۵۲]ــ محمد ترکمان، مکتوبات و اعلامیه‌ها... شیخ فضل الله نوری، تهران، رسا، ۱۳۶، ص۲۱۰
[۵۳]ــ محمد ترکمان، رسائل و اعلامیه‌ها، و... شیخ‌فضل‌الله نوری، همان، ص۳۶۶
[۵۴]ــ محمدحسین نایینی، همان، ص۹۹
[۵۵]ــ محمد ترکمان، همان، ص۵۹
[۵۶]ــ همان، ص۲۶۱
[۵۷]ــ همان، ص۱۰۸
[۵۸]ــ مرتضی مطهری، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، همان، ص۴۶

منبع : ماهنامه زمانه