ابزارها و مکانیزم های استبداد درایران

با اینكه از انقلاب مشروطیت به این سو حكومت استبدادی در ایران رو به زوال و نابودی گذاشته و در دوره‌های كوتاهی از جمله در مجلس اول و دوره‌ی نخست وزیری دكتر مصدق جلوه‌هایی از دمكراسی سیاسی(و نه حتی اجتماعی)استقرار یافت اما تاریخ سیاسی ایران یكسره با حكومت استبدادی متعین می‌شود. در اشاره به خاستگاه مادی حكومت استبدادی در ایران باید گفت كه به علل گوناگونی از سده‌های پیش از میلاد و تا دوران معاصر در ایران سه شیوه‌ی تولید و زندگی روستایی، ایلی و شهری در كنار یكدیگر تداوم داشته و زندگی اقتصادی و روبنای سیاسی- اجتماعی حاصل وحدت و تضاد این سه شیوه‌ی تولید و زندگی بوده است.
در مورد شیوه‌ی زندگی و تولید كشاورزی در جماعت‌های روستایی اشاره می‌شود كه به علت كم آبی سرزمین ایران و نیز كمبود زمین‌های مناسب برای كشاورزی در اغلب قلمرو وسیع ایران این جماعت‌های روستایی به ناگزیر به صورت بسیار پراكنده و جدا از هم شكل گرفته‌اند.
این پراكندگی و جدایی .با پائین بودن سطح مبادلات روستاها و شهرها كه از جمله به رشد صنایع دستی در جماعت‌های روستایی ایران انجامیده‌بوده است باعث شد این جماعت‌ها تا حد بسیار بالا و برای مدت طولانی در خود بسنده‌گی به سر برند. این امر، حكومت متمركزی را ضروری می‌كرده است تا در قلمرو بسیار وسیعی علاوه بر وظیفه‌ی ایجاد و حفاظت و گسترش شبكه‌ی آبیاری مصنوعی و جمع‌آوری مازاد محصول و تنظیم استفاده از كار اضافی (بیگاری) روستائیان ، یا به كارگیری نیروی نظامی و بسیج آن از جمله با شركت خود روستائیان، وظیفه‌ی حمایت از روستائیان در برابر تهاجم ایلات و قبایل خارجی (و داخلی) و نیز مسئولیت‌ جنگ‌های كشور گشایانه برای غارت سرزمین‌های دیگر را به عهده گیرد.
شیوه‌ی به طبیعت وابسته‌ی زندگی ایلی – زندگی عمدتاً وابسته به مرتع و دام- آن هم در قلمرو خشكی مانند ایران، زندگی بسیار دشوار ایلی را با بی‌ثباتی و ناامنی متداومی درمی‌آمیخته است. امری كه غارت و چپاول پیوسته‌ی ایالات دیگر، روستاها و شهرها را نه برای كسب قدرت بلكه به عنوان مبارزه‌ای برای بقا به یكی از شاخصهای اصلی زندگی ایلی – به ویژه در ایران- درآورده بوده است. بقا در چنین شرایط مخاطره‌ی مدام از جمله مستلزم وابستگی تام انسان ایلی به ایل خود و هم هویتی با آن بوده است، هویتی كه در یك شخص یعنی ایلخان متجلی می‌شد. به طور عمده، الزامات قدرت متمركز دولتی از جمله نیاز به مراكز اساسی اداری برای تامین كنترل حكومت مركزی به قلمرو وسیع امپراتوری‌های باستان باعث ایجاد و گسترش شهرها به عنوان محل زندگی و فرمانروایی شاهزادگان و امرای محلی می‌شده است.
از پیش از میلاد مراودات تجاری بین شرق (چین و هند) و غرب (یونان و روم) گسترش یافت و بسیاری از كالاهای تجاری در مسیر شرق و غرب از ایران می‌گذشت. از این رو شهرهای مهم متعددی در مسیر این راه‌های تجاری به وجود آمده كه علاوه بر سامان دهی مبادلات كالا بین شرق و غرب، كالاهای ایرانی نیز در آنها مبادله می‌شد. این امر یكی دیگر از الزامات قدرت متمركز دولتی در ایران بوده است. زیرا چنین حكومتی بود كه می‌توانست وظیفه‌ی راه و پل‌سازی و نیز گسترش و حفاظت مسیرهای بسیار طولانی تجاری و راه‌های ارتباطی میان نواحی مختلف امپراتوری را به عهده بگیرد. الزام بیگاری مردم برای ساختن این شبكه‌ی عظیم راه‌های ارتباطی و تجاری نیز از جمله عوامل زمینه‌ساز قدرت متمركز بوده است. این سه شیوه‌ی تولید و زندگی با توجه به شرایط خاص هر یك در ایران به عنوان زمینه‌ی اصلی حكومت متمركز استبدادی باعث یك ویژه‌گی اساسی در جامعه‌ی ایران شده است: ادغام فرد در جماعت و یا فقدان هویت فرد در استقلال از جماعت وابستگی‌ فرد به جماعت روستایی یا ایل یا محله‌ی شهری خود در حدی بوده است كه نمی‌توان این وابستگی را با عضو جامعه بودن فرد توضیح داد. چه این وابستگی‌، بی‌واسطه بوده و بنابراین فرد جدا از این وابستگی‌اش اساساً تعینی نداشته است.
ماركس در توضیح چگونگی تعین انسان در جوامع تحت مناسبات شیوه‌ی تولید آسیایی، فرد را عرض» و جماعت را جوهر» می‌داند.(گر و ند یسه،ما ر کس،۴۷۳ )و یا «فرد به عنوان عضو بلاواسطهٔ جماعت كه محو در جماعت است، نه متمایز از آن. چنین فردی تنها یك متصرف است.(هما ن،ص۴۷۷ )از این نقطه نظر،ایرانی هرگز نمی‌توانسته به عنوان عضو دارای هویتی در رابطه‌ی مشاركت آمیز اجتماعی قرار گیرد. او از خود دركی به عنوان عضوی از قشر یا طبقه‌ی اجتماعی خاصی نداشته است. این نوع رابطه‌ی فرد و جماعت در سازگاری تام با حكومت استبدادی بوده است. حكومت استبدادی پیش از اسلام:تاریخ تشكیل حكومت متمركز در ایران با دولتی آغاز می‌شود كه از اتحاد ایلات یكجانشین شده‌ی ماد به وجود آمد. مهاجرت ایلاتی كه اتحاد بخشی از آنها به تشكیل دولت ماد انجامید از مدت‌های بسیار پیش از آن به ایران شروع شده بود. در ایران باستان و تا هزاره‌ی دوم قبل از میلاد در بخش‌های كوهستانی ایران،در شمال غربی و شمال شرقی و نیز در دامنه‌های رشته كوه‌های زاگرس در كنار تمدن عیلامی كه در مرحله‌ی تولید زراعی مبتنی بر آبیاری مصنوعی بود ایلات و عشایر كوچ‌نشین و نیمه‌كوچ نشین سكاها و كاسی‌ها زندگی می‌كردند.
با سست شدن اتحاد ایلی مادها بخشی از اقوام مهاجر آریایی پارسی كه تا پیش از زوال مادها از اقوام زیر نفوذ آنها بودند در اتحاد با اقوام دیگری علیه قدرت مادها شوریدند. اینان توانستند با كوروش دوم نخستین امپراتوری جهان را در ایران تاسیس كنند. این امپراتوری با داریوش اول، تثبیت و به اوج قدرت خود رسید. همچنان كه با خشاریارشاه رو به افول گذاشت. از این پس در حفظ و اداره‌ی امپراتوری نه كردار آزاد منشانه‌ی كوروش وجود داشت و نه سیاست داریوش در سامان دهی قدرت متمركز با تشدید گرایش استبدادی شاهنشاهان هخامنشی از خشاریاشاه به بعد و زوال قدرت در پی گسترش جنگ‌های تجاوز گرانه، پراكندگی اقوام تشكیل دهنده‌ی امپراتوری تسریع شد. همین امر با تشدید هرج و مرج ، قدرت متمركز استیدادی را تضعیف كرد و فساد و توطئه – كه از جمله در كشتارهای درباری برای دست به دست شدن قدرت بروز می‌یافت. بنیان سیاست در حفظ امپراتوری شد.
در اواخر دوران هخامنشیان و به روزگار سلطنت اردشیر سوم و داریوش سوم دیگر فقط صورتی از اقتدار هخامنشیان باقی مانده بود. اگر كه سركوب استبدادی در قلمرو امپراتوری و نتیجه‌ی مستقیم آن یعنی فقدان مخاطره‌ی جدی درونی، زوال امپراتوری را مخفی می‌داشت اما وقوع مخاطره‌ای جدی از خارج از امپراتوری – حمله‌ی‌ اسكندر – آن را به نابودی كشاند. با اوج‌گیری قدرت هخامنشیان، شاه به عنوان قدرت یكه و برتر،تبلور وحدت امپراتوری شد. شاه بر قدرت تام تكیه و به واسطه‌ی آن عمده‌ی منابع مالی امپراتوری را در اختیار خود داشت. مالكیت بر زمین‌های زراعی بخشی از حق و اختیار مطلق و شخصی شاه شد. هم از این رو روند تولید بر مبنای تیولداری به عنوان شكل عمده‌ی زمینداری در ایران آغاز شد. در اساس ، تیول (كه بعدا از اسلام به عنوان «اقطاع» تداوم یافت.) مالكیت مشروط یا حق تصرف زمین است. این چنین مالكیتی كه در واقع حق انتفاع می‌باشد.
از سوی شاه به هر كس كه او اراده می‌كرد اعضای خانواده‌ی سلطنتی، سرامدان دیوانسالاری، فرماندهان نیروهای نظامی و روحانیون وابسته به قدرت مركزی واگذار می‌شد و به اراده‌ی او نیز هر زمان ممكن بود این حق تصرف نقض شده و به دیگری واگذار شود. در دوران حكومت هخامنشایان كاركرد دین به عنوان ابزار مهمی در سامان‌دهی جكومت متمركز استبدادی به گسترش شناخته نمی‌شد. با این حال، هخامنشیان در توجیه قدرت تام و حاكامانه‌ی شاهان به مشروعیت بخشی دینی چنین قدرتی پرداختند. قدرت شاه یكسره از خدا منشاء گرفت و عطیه‌ی خدا شد به برگزیده و نماینده‌اش در زمین ، قدرت شاه، حق الهی» بود كه كه به شاهان دارندگان فره‌ی ایزدی – تفویض شده بود. از این رو قدرت، مقدس شد و اطاعت از آن واجب گردید و تعرض به آن، گناه دانسته شد. چه بروز قدرت، یعنی فرمان و اراده‌ی شاه، فرمان و اراده‌ی اهور مزدا بود. در ایران (باستان) نظیر دیگر جاهای خاورمیانه، قدرت را موهبتی الهی می‌دانستند.
پیامبران و شاهان را خداوند به پیامبری و شاهی منصوب می‌كرد و در هر دو مورد موافقت عقیدتی مردم دخالتی نداشت.. در آسیای غربی، پیامبران و شاهان وسیلهٔ اصلی سامان بخشیدن حیات اجتماعی و سیاسی بودند. با این حال،حكومت هخامنشیان را نمی‌توان همانند ساسانیان،استبدادی دانست. در حكومت هخامنشیان ویژه‌گیهای شخصی پادشاهان و وابستگی‌های خاندانی آنان در موفقیت آنها نقش مهمی داشت.دیوانسالاری حكومت به شدت زمان ساسانیان متمركز نبود.نظام طبقاتی – اجتماعی ، ساخت كاستی نداشت.
در این عصر، خدای واحدی با قدرت حاكمیت مطلق، وجود نداشت. همین امر بر تاسیس وحدت دین و قدرت سیاسی مرز می‌نهاد.هر چند از سوی پادشاهان هخامنشی تلاش می‌شد تا اهورا مزدا به عنوان خدای قادر مطلق به رسمیت شناخته شود.(مثلاًدركتبیه‌های داریوش) با بر آمدن اشكانیان، مظهر اتحاد ایلات و عشایر سكایی كه در شمال شرقی ایران یكجا نشین شده بودند، از میزان تمركز عصر هخامنشیان تا حدودی كاسته شد و نوعی نظام ملوك‌الطویفی مبتنی بر فرمانروایان محلی و منطقه‌ای نسبتا مستقل در ایران زمینه یافت. هر چند نظام ملوك الطوایفی نیز در اساس نظام مبتنی بر تیولداری است اما در این دوره، تیولدارانی كه ملوك الطوایف بودند و به ویژه در فواصل دور از مركز قدرت امپراتوری قرار داشتند توانستند استقلال نسبی از قدرت مركزی و در راس آن، شاه به دست آورند. چنین استقلالی در عین حال كه تامین خراج و مالیات و سرباز دهی مطابق نیازهای قدرت مركزی را رفع نمی‌كرد اما به ملوك الطوایف امكان می‌داد كم و بیش نظارت مستقیم‌تری بر زمین‌های تحت تصرف خویش داشته،علاوه بر تلاش برای موروثی كردن مالكیت این سرزمین‌ها در توطئه‌های سیاسی مثلاً به منظور تغییر شاه شركت كنند. با بر افتادن اشكانیان و برآمدن ساسانیان، نظام حكومت متمركز بار دیگر غلبه یافت. با به قدرت رسیدن ساسانیان «فرمانروایان محلی (دوره‌ی اشكانی) بر كنار (و مغلوب) گردیدند و جای ایشان به پسران شاهنشاه داده شد.(از این رو) نایب السطنهٔ یك شهر نمایندهٔ دولت مركزی بود. هر چند كه به نظر می‌رسد اثرات نظام‌ملوك‌الطوایفی عصر اشكانی در به وجود آمدن طبقه‌ی «دهقانان» به عنوان مالكین خصوصی زمین در حكومت ساسانیان تداوم داشته است.در عین حال با ساسانیان متمركز ترین قدرت دولتی در پیش از اسلام در ایران استقرار یافت. چنین تمركزی از جمله با استقرار و تحكیم جامعه‌ای كاستی در ایران تقویت شد كه یكی از نتایج آن، تقویت قشر روحانیون وابسته به حكومت و نیز فرماندهان نظامی به ضرر قشر«دهقانان»بود.در واقع شاهان ساسانی می‌كوشیدند با تضعیف دهقانان از رشد اشرافیتی مستقل از قدرت مركزی جلوگیری كنند. این اشرافیت فئودالی به صورت یك الیگارشی می‌توانست فراگیری قدرت استبدادی را محدود كند. اشراف ایران بازماندگان امرا و بزرگان محلی بودند كه در عهد اشكانیان استقلال داخلی و خود مختاری داشتند و در دوران ساسانیان قدرت آنها محدود شد ولی دستشان به كلی كوتاه نگردید.چه وجودشان برای مملكت لزوم قطعی داشت و سواران سنگین اسحله از اتباع اینان تشكیل می‌شد و به همین سبب فرماندهی‌های مهم و بعضی مشاغل عالیهٔ درباری در عده‌ای از این خانواده‌ها موروثی شده بود و مداخلات ایشان موجب زیان امپراتوری شده بود.در۶۲۸ بعد از آن كه قباد دوم به بیماری طاعون درگذشت این اشراف آنقدر شاه عزل و نصب كردند كه دو نفر از دختران خسرو دوم نیز به سلطنت رسیدند و حتی سپهسالار كشور كه چند گاهی از حیث قدرت و نفوذ از دیگران پیش افتاده بود موفق نمی‌شد كه اساس مملكت را كه پیوسته رو به تزلزل می‌رفت ثابت و استوار سازد. بطوریكه در ۶۳۲ كه یزدگرد آخرین شاهنشاه به تخت نشست اعراب جنگی را كه منتهی به زوال استقلال ایران گردید شروع نموده بودند. جنبه‌ی دیگر قدرت متمركز استبدادی ساسانیان دراستفاده از دین به عنوان وسیله‌ای برای مشروعیت‌ بخشیدن به حكومت و گستراندن صورت ایدئولوژیكی شده‌ای از دین زردتشتی بود. (هنگامی كه ساسانیان در راه ایجاد یك دولت مركزی نیرومند می‌كوشیدند، دستگاه دینی در مسیر وصول به چنین مركزیتی گام بر می‌داشت.و به عبارتی قدرت شاهنشاه و نیروی موبدان موبد دو ترجمان یك گرایش و دو بعد یك پدیده بود. خواستن تسلیم كورانه به قدرت،مركز گرایی و انحصار طلبی دستگاه دینی ساسانی ترجمان رسای همان گرایشهایی بود كه دست یافتن ساسانیان به قدرت را مسیر ساخته بود. (بر و کلما ن-۱۳۴۶-ص۵/۷۴)در این هنگام دیگر، قابلیت‌های دین در این كه به عنوان ابزاری جهت تحكیم و مشروعیت بخشی به حكومت استبدادی به كار گرفته شود شناخته شده بود.در نظریه‌ی سیاسی- دینی ساسانیان پادشاه به عنوان میانجی و حد واسط میان خدا و خلق پنداشته می‌شود.زیرا او پادشاه است و خداوند نیز فرمانروای هر دو عالم است و انسان نیز حاكم بر عالم كوچك خود است، كه همانا عالم اصغر است. در میان این دو(= یعنی خداوند و انسان)پادشاه قرار گرفته است.(آر. سی زنر- ص ۴۹۵). به ناگزیر رابطه‌ی توام با میانجی خدا و مردم، رابطه‌ی پادشاه و مردم را بی‌میانجی می‌كند. یعنی رابطه‌ای كه معرف حكومت استبدادی است. علاوه بر این، میانجی بودن پادشاه، فرامین و اراده‌ی او بر مردم را به مثابه‌ای فرامین و اراده‌ی خداوند جلوهمی‌داد و این امر متضمن اطاعت بی‌چون و چرای مردم از آن بود. چنین نظریه‌ی سیاسی دینی،كه معرف دین ایدئولوژیكی شده و یا به تعبیر هگل«دین ایجابی»است، در اتحاد میان پادشاهان و موبد موبدان ممكن بود تا به صورت وحدت دین و پادشاهی تئوریزه شود. در نامه‌ی تنسر آمده است.
(و عجب مدار از حرص و رغبت من بصلاح دنیا برای استقامت قواعد احكام دین، چه دین و ملك هر دو به یك شكم زادند دو بنده (دو سیده= چسبیده) هرگز از یكدیگر جدا نشوند، و صلاح و فساد و صحت و سقم هر دو یك مزاج دارد. (مجتبی مینوی،۱۳۱۱ ،ص ۸) ساسانیان برای حفظ وحدت امپراتوری استبدادی و الزامات مقابله با دشمنان خارجی و مهمتر از همه امپراتوری روم كه به آئین مسیحیت درآمده بود.نیاز به سپر ایدئولوژیك داشتند كه برای تامین آن می‌بایست صورت ایدئولوژیكی شده‌ای به دین زردشتی بدهند.تا چنین شود آنها به كمك قشری از روحانیت زردتشتی، فلسفقه‌ی زردشتی كه معرف یكی از رفیع‌ترین قلل تفكر در جهان باستان است را به دین زردتشتی تقلیل داده و محدود كردند. روحانیت زردتشتی نیز تا این صورت جزمی و ایدئولوژیكی شده را تدوین و ترویج دهند (از جمله به وسیله‌ «كرتیر» موبد موبدان) از غارت مردم و سرزمین‌های بیگانه سهم هر چه بیشتری می‌طلبیدند.
در پی این غارتگری، اینان چنان قدرتی یافتند كه گاه د راتحاد با بخشی از اشرافیت و الیگارشی نسبتاً مستقل از دربار ممكن بود قدرت شاهان ساسانی را به چالش بطلبند. آن چنان كه ساسانیان گه گاه مثلاً در زمان شاپور و قباد به واكنش نسبت به چنین اتحادی دست می‌زدند. اما در نهایت این دو نیرو- نیروی سلطنت و روحانیت رسمی زردشتی به سازش با یكدیگر می‌پرداختند كه «برادران توامان» بودند.در حكومت استبدادی تحت لوای این «برادری» دیگر هیچ گونه الزامی به قانون نبود. چرا كه هر آنچه اراده‌ی شخصی دارنده‌ی فره ایزدی حكم می‌كرد به تایید روحانیت رسمی، اعتبار قانون مقدس الهی می‌یافت.ساسانیان وراث تمدنی بودند كه برای قرن‌ها با تمدن‌های گوناگونی دادو ستد فرهنگی داشت. اما اینان حتی یك كتاب قانون كه سامان اجتماعی را متناسب با شرایط آن عصر تشخص و تعین دهد تدارك ندیدند. آنچه بود هنجارهای اخلاقی زردتشتی بود كه گه به مثابه‌ی تكالیف لا یتغیر در خدمت منافع حكومت استبدادی قرار داشت. و خلاصه‌ی همه‌ی این هنجارها این اصل بود كه مخالف اراده‌ی پادشاه، دشمن اهورا مزداست. چرا كه شاهان جز به خواست و اراده‌ی اهورامزدا عمل نمی‌كنند و فرمان نمی‌دهند.مخالف اراده‌ی پادشاه در راه دروغ»راه كمك رسانیدن به اهریمن بود و باید كه با خشونت تام سركوب می‌شد.
ضروری می‌نماید اشاره‌ای شود به گرایش معرفی حكومت استبدادی ایران پیش از اسلام در نظریه‌ی شاه آرمانی در اندیشه‌ی ایرانشهری (طباطبائی) و از این طریق تمایزگذاری آن با حكومت استبدادی بعد از اسلام كه با نظریه‌ی سلطنت مطلقه‌ی استبدادی تبین می‌گردد. آن نظریه‌ی شاه آرمانی به عنوان آرمانخواهی ایرانیان در نظر گرفته شده و این نظریه‌ی سلطنت مطلقه همچون تمكین به واقعیت موجود، تا تمایز هر چه پر رنگ‌تری بین نظریه‌ی سیاسی در پیش و پس از اسلام توجیه شود. هر چند كه حكومت استبدادی در تایخ طولانی‌اش تحولاتی به خود دیده باشد اما چنین تمایز گذاری تا حد دو نظریه‌ی سیاسی كه در پیش و پس از اسلام در ایران مطرح بوده غلو آمیز به نظر می‌رسد. گفته شده است كه در مركز نظریه‌ی حكومت مطلقه‌ی استبدادی، شاه خودكامه قرار دارد.( طباطبائی ، ۱۳۷۵ ص۶۴) در حالی كه در نظریه‌ی شاه آرمانی، شاه به عنوان دارنده‌ی فره‌ی ایزدی در مركز نظریه‌ی سیاسی است (همان ص ۱۳۲) باید پرسید مگر شاه به عنوان دارنده‌ی فره‌یا ایزدی نمی‌توانسته خود كامه بوده باشد؟
و اگر بود – كه بود- پس تمایز این دو در چیست؟ گفته شده است:«در شاهی آرمانی ایرانیان، شاه نمایندهٔ طبقات و اصناف مردم، تبلور نهادهای سیاسی و اجتماعی و ضامن بقای آنها بود.»(همان، ص۵۹). در حالی كه همچنان كه پیش از این نشان داده شد در حكومت استبدادی به طور عام، حاكم مستبد، نمایندگی اتباع خود را ندارد. به طور خاص نیز در حكومت استبدادی پیش از اسلام، شاه نه نماینده‌ی مردم كه نماینده‌ی خدا بر زمین بوده است. او جدا از مردم و بر فراز جامعه بوده و بر جامعه به طور خودكامانه‌ای فرمان می‌رانده است. اما در مورد«نهادهای سیاسب و اجتماعی» در حكومت استبدادی بعداً توضیح داده می‌شود كه:«در دورهٔ باستان، پادشاه حافظ و نگهدار تعادل میان همهٔ طبقات به شمار می‌آمد و از سوی دیگر، به سبب وجود خاندانهای بزرگ، تعادلی نیز میان پادشاه و این خاندانها به وجود آمده بود كه به مثابه‌ی نهادی سیاسی در دوران جدید عمل می‌كرد.»(همان، ص۶۱).
باید گفت به طور كلی ایجاد تعادل در سامان اجتماعی در پیش و پس از اسلام اساساً به معنی«عدالت» بوده و این هیچ ربطی به«نهاد سیاسی- اجتماعی» به معنای امروزین آن ندارد. علاوه بر این باید پرسید آیا«حفظ تعادل همه طبقات» مثلاً در نظام كاستی ساسانی زمان خسرو اول- كه از قضا به همین دلیل به لقب دادگر(عادل) خوانده شد- به معنای فقدان استبداد مطلقه در حكومت او بوده است و یا فقدان این تبادل در همان نظام در زمان قباد؟ و آیا در بعد از اسلام مثلاً در زمان عباس اول صفوی كه چنین تعادلی وجود داشته، این چنین تعادلی تمایز كیفی با همین تعادل در پیش از اسلام داشته و مگر بنیان حكومت عباس اول سلطنت مطلقه‌ی استبدادی نبوده است؟ شاه چه پیش و چه پس از اسلام هرگز نماینده‌ی مردم نبوده بلكه به عنوان نماینده‌ی خدا،«شبان» نگهدار رمه‌ای بوده كه مردم پنداشته می‌شده است. این چه نماینده‌ای بوده است كه از مشورت با موكلین خود باز داشته می‌شده است.وظیفه‌ی او(= شاه) حفاظت از رعایایش است و بهترین راه برای انجام این مهم البته مشورت و مشاوره با عوام نیست، كه این خود راهی خطاست.
بلكه باید تسلیم اداره‌ی كلی مقام سلطنت شد، اداره‌ی سلطنت خود به خرد سلطنت برمی‌گردد و آن نیز به خرد الهی برمی‌گردد كه در به دین امری شناخته است.(آر،سی، زنز-.ص۴۹۳).در منابع اوستایی اساساً اشاره‌ای به«شاه آرمانی» وجود ندارد بالطبع نمی‌باید گرایش آخرت شناسانه‌ای را كه در دین زردشتی- و به ویژه روایت ایدئولوژیكی شده‌ی آن در زمان ساسانیان- وجود دارد را با آرمانخواهی ایرانیان اشتباه گرفت. این كه با ظهور سوشیانس و تجلی جهانی دین زردشتی، شهریار ایران، پادشاه جهان خواهد شد فقط بروز آخرت شناسی اسطوره‌ای است. در بعد از اسلام نیز آخرت شناسی‌های گوناگونی- كه در اساس با یكدیگر تمایز كیفی ندارد- مطرح بوده است. بینش سیاسی مبتنی بر آخرت شناسی در اوج قدرت استبدادی ساسانیان چنین توضیحی داده شده است.
شاه آئینه‌ی تمامی آدمیان است و همگان از او قدرت و نیرو می‌گیرند. بنابراین، تمامی رونق‌ها و شكوفایی‌ها از شاه جان می‌گیرد..... شهریار نمادی از حاكمیت جهانی اهو رامزاد بر روی زمین بود و دین نه تنها نماد بلكه صورت تجلی یافته‌ی خرد الهی نیز محسوب می‌شد و دولت و حكومت ایرانی خود نیز تجلی زمینی ذات ربوبی به حساب می‌آمد و آخرین تحلیل آنكه، اهداف شهریار همان اهداف به دین بود. به طوری آرمانی، امپراتوری ایرانی باید تمامی عالم را در برگیرد و شاه به شهریار جهان گفته می‌شود.(همان، ص۲/۴۹۱).نكته‌ی دیگر تاكید گسترده‌ای است كه بر عدالت خواهی پادشاهان پیش از اسلام می‌شود. گفته شد كه مفهوم دادگری در ایران پیش از اسلام حامل چه معنایی بوده است. در اینجا نیز تاكید می‌شود كه عدالت نه متاثر از مفهوم یونانی آن بلكه صرفاً به معنای استقرار، گستراندن و تداوم بخشیدن به نظم مقدسی میان خدایگان و بنده بوده است. سامانی كه در ان، خدایگان، خدایگان بماند و بنده، بنده. این دریافت و معنی از عدالت در پیش و پس از اسلام به یكسان در ایران مطرح بوده و از این نقطه نظر نیز تمایزی میان نظریه‌ی سیاسی در پیش و پس از اسلام وجود نداشته است.(اهرمزد) این دین را آفرید كه آگاهی مطلق است، چونان درختی تنومند، با یك تكه‌ی اصلی، دو شاخه‌ی اصلی(= كلفت) و سه شاخه‌ی فرعی(= نازك) چهار میوه و پنج ریشه.... چهار میوه(= ثمره) چهار طبقه‌ی مذهبی‌اند كه توسط آنها دین و زندگی دنیوی پا برجا می‌مانند(یعنی) طبقه‌ی موبدی، طبقه‌ی جنگاوران، طبقه‌ی كشاورزان و طبقه‌ی صنعتگران(= هنرمندان)..... و در عالم اصغر كه انسان است(چهار چیز) مطابق با چهار طبقه‌ی زمینی دیده می‌شود: سر با موبدی، دست‌ها با طبقه‌ی جنگاور، شكم با طبقه‌ی كشاورزان و پاها با طبقه‌ی صنعتگران(= هنرمندان) {مطابق است}.
به همین گونه است چهار فضیلت نهاده شده در انسان كه عبارتند از خویشتن‌داری، تحمل، خرد و توان(= نیرو). موبدی با خویشتن‌داری مطابق است....(شكند گمانیك ویچارد(گزارش گمان شكن)، به نقل از«طلوع و غروب زردشتی‌گری» ص۴۷۴.)همچنلن كه دریافته می‌شود در این سامان اجتماعی كه در تناظر با سامان طبیعی در نظر گرفته شده، سامانی كه معرف«عدالت» می‌باشد، شاه جایی ندارد. شاه بر فراز چنین سامانی است. در بعد از اسلام همین درك از عدالت(و اتفاقاً در تناظر با همین سامان طبیعی) مطرح بوده است. امام محمد غزالی در كتاب«میزان العمل» می‌گوید:وقتی در ادارهٔ مملكت، تعادل پسندیده(ترتیب محموده) میان پادشاه، سپاهیان و رعیت برقرار شود به نحوی كه اولی بصیر و قاهر باشد، دومی نیرومند و مطیع و سومی فرمانبردار، در این صورت می‌گویند عدالت برقرار شده است. حال اگر شرایط فوق بعضاً وجود داشته باشند، نمی‌توان گفت عدالت برقرار شده است.... عدالت در سیاست عبارتست از استقرار ترتیبی میان اعضای جامعه بسان ترتیبی كه در اعضای بدن آدمی وجود دارد،به نوعی كه جامعه از طریق ایجاد هم آهنگی و همكاری میان اعضای تركیب دهنده‌اش بتواند به هدف اصلی(غرض مطلوب) خود یعنی به ساختن جامعه‌ای كه بسان نظم و ترتیب بدن انسان كار كند موفق آید.
بدین نسق، مردم به طبقاتی تقسیم می‌شوند طبقه‌ای كه دیگران به آن خدمت كنند و اعضای آن طبقه خدمت كسی را نمی‌كنند، طبقه‌ای كه فقط خدمت می‌كند و كسی به اعضای آن خدمت نمی‌كند و بالاخره طبقه دیگر كه متقابلاً به یكدیگر خدمت می‌كنند.( لائوست- - ص۴/۱۰۳).بروز این ادراك از«عدالت» در پیش از اسلام و به زمان اوج قدرت استبدادی ساسانیان- زمان حكومت خسرو اول- سركوب بربرانه‌ی جنبش مزدكیان بود.جنبشی كه سامان صلب نظام كاستی ساسانی را به چالش طلبیده بود و خسرو اول با قتل عام مزدكیان كوشید تا نظم صلب و ستمگرانه‌ی كاستی را با توسل به روحانیت زردشتی از نو بر جامعه مستقر كند.(تاریخ ایران (كمبریج). ص۲۵۷.)همین نظم ستمگرانه‌ی استبدادی بود كه ساسانیان را از اوج قدرت به سرعت به زوال سوق داد و در طی چند دهه به سرنگونی كشاند.- حكومت استبدادی بعد از اسلام: با برافتادن ساسانیان در پی تسخیر ایران از سوی اعراب و با تاسیس امپراتوری اسلامی دوران دیگری از حكومت استبدادی در ایران شروع شد.
در آغاز این دوران و تا استقرار حكومت‌های نیمه مستقل ایرانی، حكومت استبدادی در نظریه‌ی«خلافت» مطرح شد. اما با روی كار آمدن حكومت‌های ایرانی طاهریان، صفاریان، آل زیار و به ویژه سامانیان و آل بویه و نیز در پی استقرار اقتدار ایلی در ایران از غزنویان به بعد، حكومت استبدادی با رجعتی به نظریه‌ی پادشاهی در ایران عصر ساسانی در نظریه‌ی«سلطنت مطلقه» ارائه شد و این نظریه از آن زمان به بعد بنیان حكومت در ایران قرار گرفت.نظریه‌ی«خلافت» رویكرد دینی به حكومت داشته و حكومت اسلامی(دینی) را در نظر دارد.در چنین نظریه‌ای، حاكمیت غایی و سلطه از آن خداست. دین بر سیاست غلبه دارد، سیاست ابزار دین بوده و قدرت سیاسی در اختیار و زیر نفوذ مرجعیت دینی است، مرجعیتی كه حاكمیت خدا و رسول‌اش به او تفویض می‌شود: )از نظر اسلام هدف انسان عبادت خداست.... و نخستین هدف حكومت فراهم آوردن امكان عبادت است.... حكومت در اجرای وظیفه‌اش به منظور تضمین عبادت با سه نوع وظیفه روبروست:الف: حمایت از امت اسلامی در برابر جهان غیر اسلامی. این حمایت معمولاً به معنای گسترش امت اسلامی است كه به جهاد می‌انجامد. غلبه بر كفار بدین معنی موجب رضامندی پروردگار است.ب: حمایت از امت اسلامی در برابر انشقاق و الحاد.پ: تحمیل قید زندگی خوب منطبق با موازین شریعت.( لمبتون-.۱۳۵۹، ص۲/۱۱).در نظریه‌ی خلافت، قدرت سیاسی این جهانی در واقع از انسان بر نیامده و حاصل تفویض قدرت به اوست. خلیفه به عنوان خلیفه‌ی خدا و سپس خلیفه‌ی رسول خدا اختیار و حق حاكمیت تام بر مردمی داشت كه«امت» نامیده می‌شدند.
امتی كه اعضای آن به صرف این كه همه مسلمان بودندیكسان در نظر گرفته می‌شدند. نظریه‌ی خلافت در اسلام از آغاز استقرار اسلام در حكومت مطرح نبود.(هر چند از همان اغاز مفهوم«خلافت» مطرح گشت). با تبدیل حكومت اسلامی به امپراتوری اسلامی در عهد امویان و سپس عباسیان و با به وجود آمدن اشرافیت سیاسی عرب ناشی از چنین تبدیلی، این نظریه متاثر از نظریه‌ی حكومت در امپراتوری ساسانی به مرور ساخته و پرداخته شد. همچنان كه با تشكیل امپراتوری اسلامی، اعراب كه از جمله به علت شیوه‌ی زندگی قبیله‌ای، هیچ گونه تجربه‌ی اداره‌ی حكومت متمركز- آن هم در حد امپراتوری- را نداشتندبه ناگزیر به دیوانسالاران ایرانی- از جمله برمكیان- متوسل شده و حكومت خویش را با الگوبرداری از دیوانسالاری ساسانی- به ویژه در پی تثبیت خلافت عباسیان در زمان هارون و مامون- استوار داشتند.(تحت سلطه قرار گرفتن ایرانیان از سوی قوم بیگانه‌ای با فرهنگ و تمدن نازلتر از آن خود از جمله عوامل رشد مقابله‌جویی ایرانیان با سلطه‌ی اعراب شد.
ایرانیان چه از نظر فرهنگی(شعوبیه و معتزله و....) چه از نظر مذهب(گرایشات گوناگون تشیع)، چه از نظر مبارزات اجتماعی(جنبش‌های متناوب علیه سلطه‌ی اعراب و بزرگترین آن، جنبش انقلابی خرمدینان) و چه حتی از نظر جمع‌آوری میراث فرهنگی پیش از اسلام خود، تا برآمدن حكومت‌های نیمه مستقل و مستقل ایرانی، دو قرن مقابله‌جویی همه جانبه‌ای را با سلطه‌ی اعراب پشت سر گذاشتند. ایرانیان نخستین قومی بودند. در قلمرو امپراتوری اسلامی كه چه با مبارزه‌ی فرهنگی و چه با مبارزه‌ی سیاسی- اجتماعی توانستند جریان یكسان سازی اقوام و ادغام آنها در این امپراتوری را با شكست مواجه كنند.طمع خلفای عرب به غارت هر چه بیشتر قلمروهای تسخیر شده و بنابراین تمایل آنها به جزیه گرفتن از اقوام غیر عرب. در كنار این مسئله كه حكومت متمركز چندان سازگاری با زندگی قبیله‌ای نداشت و بنابراین هنوز از استحكام لازم برخوردار نبود باعث می‌شد تا آن‌ها برخی از خاندان‌های ایرانی صاحب نفوذ از پیش از سلطه‌ی اعراب را به عنوان والیان خود برگزینند.
این والیان كه در مرحله‌ی نخست هم چون تیولداران عمل می‌كردند در مرحله‌ی بعد چونان فرمانروایان محلی از استقلال نسبی برخوردار شدند. این امر از جمله عوامل مهمی بود كه باعث شد به ویژه در ایالت‌های شرقی ایران كه از مركز خلافت دور بود مالكیت خصوصی بر زمین بار دیگر تقویت شود.«دهقانان» كه در اواخر دوره‌ی ساسانیان اقتدار سیاسی- اجتماعی خود را در تهاجم اتحاد سلطنت و روحانیون از دست داده بودند.(بارتولد.۱۳۶۶، ص۴۰۱).در سازش با حكمرانان عرب به مرور اقتدار از دست رفته را باز می‌یافتند. قدرت و نفوذ هم اینان از جمله عوامل برآمدن حكومت‌های نیمه مستقل و مستقل طاهریان و سامانیان شد. در عین حال هر چند طاهریان با تایید خلفای عباسی به قدرت رسیدند اما صفاریان نخستین حكومت مستقل ایرانی بودند كه به نیروی خویش قدرت را در اختیار گرفته و تفویض قدرت از سوی خلیفه به خود را به او تحمیل كردند.
با برآمدن سه حكومت منطقه‌ای مستقل ایرانی، آل زیار، آل بویه و سامانیان به چالش طلبیدن اقتدار خلافت عربی از سوی ایرانیان ابعاد گسترده‌تری یافت.سامانیان در آغاز متكی به«دهقانان» ایرانی، خود را به شاهان ساسانی منتسب می‌داشتند و عضدالدوله دیلمی نخستین شاه ایرانی پس از اسلام بود كه خود را به رسم شاهان باستانی ایران،«شاهنشاه» نامید. آل زیار و آل بویه از نظر مذهبی نیز با دور شدن از مذهب رسمی تسنن دستگاه خلافت، به تشیع گرائیدند. معزالدوله‌ی دیلمی نیز نخستین حاكم ایرانی بود كه به مركز دستگاه خلافت- بغداد- یورش برد، آن را گشود و خلیفه‌ای را از خلافت عزل و خلیفه‌ی دیگری را منسوب كرد. حكومت‌های سامانی و آل بویه با هزینه كردن بخشی از خراج و مالیات در جهت گسترش و حفاظت شبكه‌ی آبیاری مصنوعی و زمین‌های كشاورزی از طریق ساختن قنوات، ایجاد سد بر رودخانه‌ها و اصلاح و گسترش كانال‌های آبیاری باعث رشد كشاورزی ایران شده و از این نقطه نظر حمایت ایرانیان را جلب كردند. چالش حكومت‌های ایرانی با دستگاه خلافت و نیز بیگانه بودن آن دستگاه به مرور باعث دوری و جدایی ایرانیان و حكومت‌های‌شان از مرجعیت دینی و نظریه‌ی خلافت می‌شد.
با بی‌رنگ شدن نظریه‌ی خلافت در تفكر سیاسی- اجتماعی ایرانیان بار دیگر اندیشه‌ی سیاسی حكومت‌های ایرانی پیش از اسلام یعنی نظریه‌ی شاهی و سلطنت در ایران مطرح شد. این بار آن نظریه بر بنیان اصل«شاه سایه‌ی خدا» متاثر از فره‌ی ایزدی داشتن شاهنشاهان باستان، در ایران استقرار یافت. مطابق این نظریه، مرجعیت سیاسی، مستقیماً در ارتباط با خدا در نظر گرفته شد و از این نقطه نظر، مرجعیت دینی تحت الشعاع مرجع سیاسی قرار گرفت. پذیرش دوباره‌ی این نظریه كه معرف مسئول بودن شاه در برابرخدا بود و نه در برابر خلیفه، از جمله، نشانگر مخالفت و ستیز ایرانیان بود با دستگاه خلافت. هر چند كه همین امر گرایش استبدادی در حكومت ایران را تشدید می‌كرد.طاهریان و سامانیان از لحاظ اصل و تبار اشرافی خویش و نظر به مقام و منزلتی كه همچون نمایندگان رسمی دولت عربی واجد بوده‌اند قادر نبودند مانند ابومسلم و دیگر داعیان یعنی مبلغان شیعی، مبین تمایلات ملی و دموكراسی گردند. عهد سیادت هر دو دودمان را بهتر است عصر استبداد مطلقه و منوره بدانیم. طاهریان و سامانیان.... هیچ اصلاح شدید اجتماعی به عمل نمی‌آوردند و با عناصر ناآرام توده مردم سرسختانه مبارزه می‌كردند.( بارتولد. پیشین،ص۴۶۲).
رشد گرایش به قدرت متمركز استبدادی در حكومت سامانیان، از جمله به دلیل تهدیدی كه از سوی ایلات و عشایر ترك در ماوراء النهر و به ویژه قراختائیان متوجه حكومت اینان بود و نیز تضادهای خصومت‌آمیز اینان با سلسه‌های ایرانی به ویژه آل بویه و صفاریان كه تحریك دستگاه خلافت در شعله‌ور كردن آن نقش داشت به زوال و تباهی سامانیان انجامید. اینان كه برای تامین اعتبارات جنگی و حفظ قدرت استبدادی خویش دست به غارت هر چه بیشتر اتباع خویش یازیدند از یك سو در تعارض با«دهقانان» به عنوان تكیه‌گاه عمده‌ی خود قرار گرفتند و از سوی دیگر به واسطه‌ی از دست دادن پشتوانه‌های داخلی خود ناگزیر به غلامان بیگانه‌ی ترك متوسل شده و با سپردن هر چه بیشتر اختیار نیروی نظامی به این غلامان و به فرماندهی گماردن‌شان به عنوان «نگهبانان» به مرور مشروعیت سیاسی خویش را از دست دادند.از خصایص دورهٔ آخر دولت سامانی در ماوراءالنهر و خراسان، زوال طبقهٔ دهقان بود. نه تنها ظهور تركان از طریق نظام غلامان دربار، بلكه زوال مناطق روستایی نیز موجب فقر و بی‌نوایی دهقانان گردید.(تاریخ ایران(كمبریج)- جلد چهارم- ترجمه‌ی حسن انوشه.ص۱۳۳.)
در دوره‌ی افول سامانیان الپتكین كه رئیس نگهبانان در زمان سلطنت عبدالملك سامانی بود و پس از او سبكتكین، در فروپاشی حكومت سامانی نقش موثر داشتند. هم چنان كه تشدید تعارض دهقانان و تجار ایرانی با سامانیان به واسطه‌ی رشد هرج و مرج و ناامنی ناشی از تهاجمات اقوام بیگانه ، تخریب كشاورزی و تجارت و تعدی حكومت باعث شد تا اینان به همراه توده‌های مردمی كه با خود می‌توانستند داشته باشند از حكومت جدا شده و سامانیان را در رویارویی با دشمنان بیگانه و ایرانی خود تنها گذراند.با سرنگونی سامانیان عمدتاً به وسیله‌ی نگهبانان ترك خود كه به نام «غزنویان» به جای آنها براریكه‌ی قدرت نشستند و به ویژه با به قدرت ‌رسیدن محمود غزنوی دورانی در تاریخ ایران پایه گذاشته شد كه می‌توان از آن با عنوان دوران اقتدار ایلی یاد كرد. دورانی كه با حكومت ایلات ترك (به جز ایل زند كه فارس بودند.) مشخص می‌شود. اگر كه محمود غزنوی آغاز گر این دوران بود، اقتدار ایلی با سلجوقیان در ایران تثبیت شد. اوج این دوران به زمان صفویان و در سلطنت عباس اول به وقوع پیوست.
از آن پس اقتدار ایلی به افول و انحطاط افتاد.
فروپاشی اقتدار ایلی به زمان قاجاریان روی داد و انقلاب مشروطه ناقوس مرگ اقتدار ایلی در ایران را نواخت. ناقوس مرگ دورانی كه به تقریب هزار سال به درازا كشید و معرف سیاه‌ترین دوران حكومت استبدادی در ایران بود. تا استقرار و تثبیت چنین استبدادی می‌بایست كه اقتدار ایلی بر دیوانسالاری متمركزی متكی می‌شد و نیز مشروعیت دینی می‌یافت. در زمینه‌ی این دو مهمترین اركان و ابزار حكومت استبدادی، تا اقتدار ایلی بتواند سلطنت سیاه مطلقه‌اش را بر ایران حاكم گرداند. ایرانیان در وحدت و تضاد با تسخیر گران خود، آنان را در برقراری چنین حكومتی یاری دادند. در اینجا لازم می‌نماید تا ا شا ر ه ا ی شود به دیوانسالاری حكومت و مشروعیت دینی آن در دوران هزار ساله‌ی اقتدار ایلی. با تشكیل امپراتوری سلجوقی كه قلمرواش به مرزهای قلمرو ساسانیان می‌رسید دمكراسی ابتدایی ایلی نمی‌توانست نظم دیوانی متمركزی برای حكومت بر چنین قلمروی را سامان دهد. (نظر ایرانیان دربارهٔ سلطنت مطلقه – یعنی پادشاهی واحد كه آمرو ناهی مطلق در امور ملك و دولت باشد- برای صحرانشینان بیگانه بود و از لحاظ ایشان امپراتوری ملك همهٔ خاندان خا ن بوده است. این حقیقت كه در آغاز كار سلجوقیان در آن واحد در برخی از بلاد خراسان به نام طغرل خطبه خوانده می‌شده و در بعضی شهرهای دیگر به نام برادر او داود، خود نشان می‌دهد كه سلجوقیان در بدو امر تا چه حد با فكر وجود سلطان واحد و مطلق بیگانه بوده‌اند. (با رتولد، پیشین، ص ۶۴۵.)تركان كه تا پیش از آن سابقه‌ی حكومت بر امپراتوری را نداشتند سامان اداری حفظ چنین حكومتی را نمی‌شناختند.
این ایرانیان بودند كه تا پیش از فتح ایران توسط اعراب بیش از هزار سال تجربه‌ی حفظ امپراتوری استبدادی را پشتوانه‌ی خود داشتند. تجربه‌ای كه اعراب را نیز واداشت تا به آن متكی گردند. با اتكای سلاطین ترك از غزنویان به بعد به دیوانسالاران ایرانی، تقسیم كاری بین ایرانیان و تسخیر گران ترك خود به وجود آمد.ایرانیان عمدتاً نظارت و رهبری نظام اداری حكومت‌ها و در راس آن، «وزارت» را به عهده داشتند و تركان، نیرو و رهبری قوای نظامی حكومت را در اختیار گرفتند. قوای كه شاه به عنوان مظهر «سلطنت»در راس آن و د رراس دربار قرار داشت. با این تقسیم كار در قدرت سیاسی، ایرانیان در وحدت و تضادی با تسخیرگران خویش قرار گرفتند. وحدت از آن رو كه نخبگان دیوانسالار ایران در قالب وزارت تا حدی در حكومت بر ایران و چپاول مردم و سرزمین‌های بیگانه با تسخیر گران خویش سهیم شدند و تضاد از این رو كه با وزرات اینان، در حكومت تركان هم تقسیم قدرت وجود داشت و هم به نوعی میانجی قرار گرفتن دستگاه دیوانی وزارت میان سلاطین خود كامه و توده‌های مردم. بر بریت اقتدار ایلی چنین نتیجه داد كه تاریخ هزار ساله‌ی این وحدت و تضاد با كشتار متداوم وزرای ایرانی رقم زده شود.
امپراتوری غزنوی در واقع اوج گرایش به سلطنت مطلقه‌ای بود كه در اوایل دورهٔ عباسی و دولتهای بعدی مشاهده می‌گردید. دودمانهای نظیر آل بویه و سامانیان كوشیده بودند تا مراكز اداری در قلمرو خود پدید آورند و از امیر، شخصی خود كامه بسازند. اما در این زمینه كاری از پیش نبردند. آل بویه بواسطهٔ رقابتهای خانوادگی و محظور حمایت عشیرتی دیلمیان فتنه جو، و سامانیان به جهت قدرت پا بر جا سپاهیان ایرانی و طبقات زمینه‌دار و سوداگر كه همگی مخالف هر گونه افزایش قدرت پادشاه بودند. اما غزنویان بواسطه‌ی مهاجرت قبیله‌ای یا نهضت خلقها نبود كه به قدرت رسیده بودند و علایق محلی ریشه‌داری نداشتند كه بر سر آن به ستیز برخیزند. از این رو توانستند به خود چهره‌ای مستبدتر از تركان سلجوقی كه پس از آنها در ایران به حكومت رسیدند بدهند.نظام‌الملك وزیر بزرگ سلجوقی.. بعدها شكایت می‌كند كه سلجوقیان از دستگاه استبداد موجود چنانكه باید استفاده نمی‌كنند.(تاریخ ایران (كمبریج) – جلد چهارم- پیشین- ص ۱۵۸) هر چند كه غزنویان نیز در اداره‌ی حكومت خویش به دیوانسالاران ایرانی متكی شدند اما نقش ممتاز ایرانیان در این زمینه بعد از تشكیل امپراتوری سلجوقیان تثبیت شد.به وپژه حضور نظام‌الملك در راس دستگاه اداری سلجوقیان بزرگ به عنوان وزیری متفكر و مقتدر نقش موثری در شناسانیدن ضرورت حكومت مطلقه‌ی استبدادی به تسخیر گران به جای گذاشت. او در كتاب «سیاستنامه» با در نظر داشت حكومت متمركز استبدادی پیش از اسلام و تلفیق آن با شرایط خاص بعد از اسلام به نظریه پردازی حكومت متمركز استبدادی در ایران بعد از تسلط تركان یاری موثری رساند.او در جای جای «سیاستنامه» می‌كوشد تا لزوم سلطنت مطلقه ی استبدادی و الزامات آن را به سلاطین ترك گوشزد كند.
اگر معلوم گردد كه كسی در آن فرمان (فرمان شاه) به چشم حقارت نگریسته است و اندر پیش شدن به سمع وطاعت كاهلی كرده است، آن كس را مالش بلیغ دهند و اگر چه از نزدیكان بود. فرق میان پادشاه و یا دیگر مقطعان و مردمان، فرمان روان است.(خواجه‌نظام‌الملك. سیاستنامه . پیشین. ص۸۴)باید كه همیشه به همه اطراف جاسوسان بروند بر سبیل بازرگانان و سیاحان و صوفیان و پیروزی فروشان و درویشان، و از هر چه می‌شنوند خبر می‌آرند، تا هیچ‌گونه از احوال خبری پوشیده نماند و اگر چیزی حادث گردد و تازه شود به دقت خویش تدارك كرده آید. چه بسیار وقت بوده است كه والیان و مقطعان و گماشتگان و امرا سر مخالفت و عصیان داشته‌اند و بر پادشاه سگالیده، كه جاسوسان در رسیده‌اند و پادشاه را خبر كرده، پادشاه در وقت بر نشسته است و تاختن برده و ناآگاه بر سر ایشان شده و فرو گرفته و.... (همان ص ۸۸) بالطبع نظریه‌ی سلطنت مطلقه كه متاثر از حكومت استبدادی پیش از اسلام بود با منافع اقتدار ایلی ترك‌ها در سازگاری تام بود.
در واقع سنت اندیشهٔ ایرانشهری در دوران اسلامی ایران همچنان زنده و پایدار ماند و بویژه با خواجه نظام‌الملك كه تفسیری سازگار با شریعت اسلامی از آن ارائه كرد به نظریه رسمی سلطنت مطلقه تبدیل شد. همین سیطرهٔ نظریهٔ سلطنت مطلقه، در نظر، و تقلید اغلب پادشاهان ترك نژاد ایران كه زبان و فرهنگ ایرانی را پذیرفتند- از سنت سلطنت دوران ایرانشهری، در عمل،موجب شد كه شریعتنامه‌نویسی در ایران به جریان فرعی تاریخ اندیشهٔ ایرانی تبدیل گردد.( طباطبائی مقدمه‌ای فلسفی بیر سیر اندیشهٔ سیاسی در ایران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی – ص ۱۹۷. نظریه‌پردازی حكومت استبدادی بر بنیان اصل«شاه،‌‌سایه‌ی خدا» علاوه بر سهیم كردن دیوانسالاران ایرانی در قدرت بروز مخالفت اینان بود با دستگاه خلافت،سیطره‌ی دینی سیاسی اعراب بر ایران و نظریه‌ی خلافت و حكومت دینی صاحب منصبان ایرانی خاطره‌ی ابومسلم خراسانی و برمكیان را داشتند و دستگاه خلافت هیچ اعتمادی در آنها بر نمی‌انگیخت.
هر چند كه نمی‌توانستند به جریان قوی ضد دستگاه خلافت از جمله گرایشات ایرانیان به فرقه‌های مذهب شیعه- بی‌توجه بمانند.آنها نظریه‌‌ی شاه سایه‌ی خدا را كه در زمان سامانیان و آل بویه متاثر از نگرش سیاسی و دینی زمان ساسانیان – در مخالفت با دستگاه خلافت ساخته و پرداخته شده بود رشد بعدی داده و در اختیار اقتدار ایلی حاكم بر ایران گذاشتند. با این حال دیوانسالاران ایرانی در دور كردن سلاطین ترك از دستگاه خلافت و رشد تضاد میان این دو نیرو توفیق جدی نیافتند. اما هم اینان بودند(خواجه نصیرالدین طوسی) كه با ترغیب تسخیرگران مغول(هلاكوخان) و با اتكا به نیروی نظامی اینان بالاخره دستگاه خلافت عباسی را به نابودی كشاندند.پس از سلجوقیان، خوارزمشاهیان علاوه بر این كه هیچ نوفیقی در رشد تمركز در حكومت نیافتند بلكه همان سازمان سیاسی‌ای را نیز كه پس از اسلام و به زمان حكومت‌های نیمه مستقل و مستقل ایرانی تاسیس شده و بنیانی بود برای اداره‌ی حكومت در زمان اقتدار ایلی به رهبری وزرای ایرانی به زوال كشاندند. این زوال به حدی گسترده بود كه مغولان در تسخیر ایران با هیچ مشكل جدی مواجه نشدند. در ادامه‌ی تسخیرگری اینان، ایلخانان به مرور به قواعد تاسیس و استقرار حكومت متمركز استبدادی وقوف یافتند.
در دوره‌ی غازان خان، او تحت هدایت دیوانسالاران ایرانی (رشیدالدین فضل الله) به ایجاد حكومت متمركز استبدادی گرایید.تنها در اوج اقتدار ایلی و به زمان سلطنت عباس اول به عنوان مقتدرترین پادشاه صفویان بود كه به علل بسیار داخلی و خارجی رمینه‌ی ایجاد دیوانسالاری بسیار متركز فراهم آمد. این امر ممكن نبود مگر با محدود كردن قدرت ایلات و به ویژه قزلباشان در قلمرو حكومتی. از جمله به علت همین سركوب گرایشات هرج و مرج طلبنه‌ی ایلات ترك، رشد اقتصادی كوتاه مدت فراهم آمد. رشدی كه به علت ماهیت بسیار ستمگرانه‌ی حكومت نمی‌توانست متداوم باشد.در پی افول قدرت صفویان، كه با آن دوره‌ی زوال و انحطاط اقتدار ایلی در ایران شروع شد، تداوم اقتدار ایلی هر چه بیشتر متكی به نیروی نظامی شد تا دیوانسالاری. تحركات نظامی نادرشاه و آقامحمدخان قاجار هر چند در مقاطع جزیی به اقتدار ایلی جان تازه‌ای بخشید اما از آنجا كه این تحركات در دوران افول و انحطاط اقتدار ایلی بود جز به تباهی بیشتر جامعه‌ی ایران نینجامید.(هر چند باید اشاره كرد تلاش آقا محمدخان قاجار وحدتی را در ایران باعث شد كه این وحدت به واسطه‌ی شرایط داخلی و خارجی خاصی ادامه یافت و ایران امروز از جمله حاصل چنان تلاشی در جهت وحدت بخشیدن به ایران می‌باشد.)در این دوره‌ی انحطاط اقتدار ایلی، دیوانسالاری وابسته به ان نیز رو به افول و زوال گذاشت و بنابراین از اهمیت و نقش سیاسی- اجتماعی آن متدواماً كاسته شد.
دیگر دستگاه دیوانسالاری و وزارت با اقتداری نمی‌توانست وجود داشته باشد.به ویژه كه در این مرحله دستگاه سلطنت برای بقای خود هر چه بیشتر به قدرت‌های استعماری متكی می‌شد. از جمله نتایج این امر همین كه با رشد تضاد میان توده‌های مردم با حكومت استبدادی،دستگاه دیوانی نه می‌توانست نقش میانجیگرانه‌ای میان مردم و دستگاه سلطنت مطلقه به عهده گیرد و نه تلاش‌های اصلاح طلبانه‌ای را به انجام رساند. شكست قائم مقام و امیركبیر از جمله بر وزات همین امر می‌باشد. در این دوره گسترش نقش سیاسی- اجتماعی برخی از اقشار و طبقات اجتماعی- به ویژه تجار و روحانیون- جریان اصلاح طلبی را به خارج از دستگاه حكومت منتقل كرد.در زمینه‌ی كسب مشروعیت دینی در خدمت حفظ قدرت استبدادی، اقتدار ایلی در مرحله‌ی تاسیس و تثبیت خود به دستگاه خلافت متوسل گردید.
این امر كه به مركزیت دینی دستگاه خلافت در ایران رشد بعدی داد تا حدودی در تضاد با جهت‌گیری دینی ایرانیان بود. تا پیش از آن، جدا از جنبش‌های اجتماعی علیه سلطه‌ی اعراب كه از نظر دینی در چارچوب اسلام قرار نداشت(مهمترین آن‌ها، جنبش خرمدینان بود با گرایش مزدكی) در تضاد با مذهب رسمی دستگاه خلافت یعنی تسنن، مذهب تشیع در میان ایرانیان زمینه یافته و حتی پشتوانه‌ی مبارزات سیاسی شده بود.(زیدیده، اسماعیلیه). در عین حال هر چند حكومت‌های طاهریان و سامانیان در كسب مشروعیت دینی به دستگاه خلافت متكی و به آئین تسنن بودند حكومت‌های آل زیار و ال بویه به تشیع گرایش داشتند. اما با تاسیس و تثبیت اقتدار ایلی، سلاطین ترك بیگانه در پی پاسخگویی به الزام مشروعیت دینی به ناگزیر به دستگاه خلافت متوسل شدند.
اینان پرچم گرایش بسیار متعصبانه‌ای از آیین تسنن را در ایران به دست گرفتند تا به بهانه‌ی راست كیشی هر تحرك مخالف خود در ایران را از موضع دین خواهی سركوب كنند. این مشروعیت خواهی دینی- كه از جمله در زمان محمود غزنوی با بربریت گسترده‌ای همراه بود.- به افزایش نفوذ دستگاه خلافت در ایران انجامید. هم چنان كه گرایش تعصب‌آلود اینان به دین رمینه‌ای شد برای فروپاشی علم و فرهنگ و تمدن در ایران. اگر كه حكومت‌های نیمه مستقل و مستقل ایرانی به واسطه‌ی ایرانی بودن خود از مشروعیت سیاسی در میان ایرانیان برخوردار بودند و از این رو چندان توجهی به مشروعیت دیتی خود نداشتند اما تركان بیگانه ناگزیر بودند تا از طریق روایت بربرانه‌ای از دین، قدرت خود در ایران تسخیر شده را مستحكم كنند.
اما مطرح شدن نظریه‌ی«شاه سایه‌ی خدا» و در اختیار اقتدار ایلی قرار دادن این نظریه از سوی صاحب منصبان ایرانی در جدایی انداختن میان دو نهاد سیاسی و دینی هر دو بیگانه‌ای كه ایران را در منگنه‌ی جابرانه‌ی خود داشته و تباهی همه جانبه‌ی ایرانیان را باعث شده بودند، موثر افتاد. چرا كه مطابق این اصل، سلطنت به مثابه‌ی عطیه‌ای الهی از سوی خداوند به شاهان اعطاء می‌شد و در این میان دیگر دستگاه خلافت در تفویض سلطنت به پادشاهی نقشی نداشت. مطابق این نظریه كه از آن پس و حتی پس از فروپاشی افتدار ایلی، بر حیات سیاسی ایران مسلط بود مرجعیت سیاسی در جایگاه برتری نسبت به مرجعیت دینی قرار می‌گرفت. هم چنان كه جدایی این دو مراجع را ممكن می‌داشت. دیگر، شاه در برابر خدا مسئول بود و نه در برابر دستگاه خلافت. با گسترش امپراتوری سلجوقیان حتی دستگاه خلافت تحت حمایت دستگاه سلطنت قرار گرفت.با تبدیل خلافت به سلطنت هر گونه تفویض ولایت یا قدرت و همه‌ی اعامل حاكم جنبهٔ دلخواه به خود گرفت و نوعی لطف و احسان به افراد به حساب می‌آمد.
اغلب از افراد جامعه به عنوان امانتی در دست سلطان یاد می‌شد ولی آنها هیچ حقوقی در برابر او نداشتند.( لمبتو-ص۴۸۷) نظر یه ی شا ه سا یه خد ا تا ز ما ن حکو مت پهلو ی ها اد ا مه د اشت تابا به بن‌بست رسیدن انقلاب مشروطه، رضاشاه در مرحله‌ی كسب قدرت می‌كوشید تا حمایت بخشی از روحانیت را پشتوانه‌ی مشروعیت حكومت خویش داشته باشد. اما با استقرار استبداد مطلقه كه به یاری عوامل خارجی حامی خود و نیز درآمد حاصل از فروش نفت به مرور بر دو ستون ارتش- پلیس و سازمان اداری شبه تجدید خواهانه استوار شد رضاشاه برای تحقق مشروعیت خویش نیازی به حمایت موثر نهاد مذهبی از خود ندید و این نهاد را از عرصه‌ی اجتماعی و سیاسی به عقب‌نشینی واداشت.
استبداد نوین با شعار(چو فرمان ایزد چو فرمان شاه» علاوه بر این كه در خود حامل رجعتی به فرهنگ ایران باستان و بی‌اهمیت جلوه دادن دوران اسلامی بود می‌كوشید تا دستگاه روحانیت را در سامان‌دهی زندگی سیاسی- اجتماعی نادیده بگیرد. تداوم حكومت استبدادی شبه تجددخواهانه، از تحقق تجددخواهی به مثابه‌ی ضرورت تاریخی جامعه‌ی ایران جلوگیری كرده و تجددخواهی در ایران را به بن‌بست و تعلیق كشاند. چنین وضعیتی در ایران بازتاب‌های بسیاری داشت كه یكی از آنها سرنگونی رژیم پهلوی بود.با شرح مختصر فراز و فرود حكومت استبدادی در ایران باید بر این نكته تاكید كرد كه حكومت استبدادی از زمان افول قدرت قاجاریان دیگر هر گونه ضرورت تاریخی خود را در ایران از دست داده بود. ویژگی‌های حكومت استبدادی از این زمان به بعد مبین این امر می‌باشد.در این دوره حكومت استبدادی دیگر نه به نیروی نظامی قوی متكی است، نه سازمان اداری متمركز و كارآمدی دارد و... به جای این، حكومت هر چه بیشتر در سیاست داخلی به«توطئه» مبتنی بر اصل تفرقه افكنی میان اقوام، ایلات، اقلیت‌های دینی، فرقه‌های مذهبی و...... و در سیاست خارجی به«وابستگی» و «سرسپردگی» به امپریالیست‌ها در غلتید. انقلاب مشروطه اعلام فقدان هر ضرورت تاریخی برای تداوم حكومت استبدادی بود.
فقدان همین ضرورت بود كه حكومت پهلوی را مجبور كرد در واكنش نسبت به ضرورت تاریخی تجددخواهی، به نهادهای جامعه‌ی مدنی(از جمله اتحادیه‌ها احزاب، گروه‌های مذهبی و....) منتها با خصلت فرمایشی آن‌ها میدان عمل دهد و آن‌ها را از هر نوع گرایش مردمی و دموكراتیك تهی كند.در عین حال نباید پنداشت حكومت استبدادی در ایران از نظر تاریخی هیچ ضرورت و نقش مثبتی نداشته است. حكومت استبدادی نیز همچون هر پدیده‌ی دیگر تاریخی در پی الزاماتی به وجود آمده، رشد كرده و سپس با حذف الزامات آن، رو به افول و انحطاط نهاده است. ضرورت بنیادی حكومت متمركز استبدادی در ایران را می‌باید با شرایطی زیستی در فلات ایران توضیح داد. به علت محدودیت منابع آب و زمین‌های مناسب كشاورزی، جوامع زیستی چه روستایی چه شهری و چه ایلی به صورت جوامع پراكنده‌ی تا حدود زیادی مستقل و جدا از هم، آن هم در قلمرو بسیار وسیع جكومت‌ها، شكل می‌گرفته است.
این جوامع هر چند تا حد بسیار وسیعی خودكفا بوده‌اند اما همین جدا افتادگی و خوداتكایی بر زمینه‌ی تولید معیشتی در ابعاد بسیار كوچك، این جوامع را بسیار آسیب پذیر می‌كرده است. به نظر می‌رسد یكی از عوامل مادی هم نیروی بقای ایرانیان در طول تاریخ و هم عقب ماندگی تاریخی‌شان(به جز در مقاطعی) را باید در این رابطه‌ی متقابل دید. حمایت از این جوامع مستقل از یكدیگر و در عین حال ضعیف و آسیب‌پذیر در برابر عوامل گوناگون طبیعی و انسانی و نیز ضرورت جمع‌آوری مازاد اندك محصول و مالیات از این جوامع پراكنده، بنیان ضرورت حكومت متمركز استبدادی است. عوامل«تمركز» به عنوان مهمترین عامل ایجاد وحدت و نیز بقای چنین جوامعی می‌توانسته ضرورت یابد. گسترده‌گی قلمرو، سه شیوه‌ی توامان زندگی و تولید، اقوام گوناگون و تعارضات میان این اقوام و..... از جمله عواملی بوده كه وحدت را به اتكای«تمركز» می‌توانسته ممكن دارد. چنین تمركزی در دوران باستان در قلمروی همچون ایران فقط می‌توانسته خصلت آمرانه و استبدادی بیابد.علاوه بر این قلمروی كه با ایران شناخته می‌شده به علت موقعیت خاص جغرافیایی همواره در معرض تهاجمات اقوام، امپراتوری‌ها و كشورهای مختلف بوده و در طول تاریخ‌اش متداوماً می‌بایست در برابر این تهاجمات و تسخیر شدن‌ها از خود دفاع كند. چنین تدافعی تنها از سوی نیروی نظلمی حكومت متمركزی ممكن می‌بوده كه می‌توانسته در قلمرو وسیع خود، تحرك بسیار بالایی داشته باشد. تامین و تدارك این نیروی نظامی و تحرك بسیار بالا كه می‌بایست با تصمیم‌گیری‌های سریع همراه می‌شد، گرایش استبدادی حكومت متمركز را تقویت می‌كرده است. در عین حال كمبود آب و شرایط دشوار و پرهزینه‌ی تامین آن(از جمله به وسیله‌ی قنات و سدسازی) لازم می‌داشته حكومت متمركزی از طریق جمع‌آوری مازاد تولید اندك هر یك از جوامع كوچك، آبیاری مصنوعی را سامان دهد.
پادشاهی نیز كه بر فراز چنین قلمرو یا جماعتی قرار می‌گرفت از طریق غو ر در جا معه ابز ا ر ها ی مقدسی می‌یافت كه می‌توانست نقش پدرانه‌اش را در رفتار بسیار مستبدانه‌ای اجرا كرده و از این طریق سمبل وحدت اقوام پراكنده و متعارض گردد.اگرچه می‌باید برای حكومت متمركز استبدادی در ایران پیش از اسلام چنین الزامات و نقاط مثبتی قایل شد اما در فراز و نشیب حكومت استبدادی در ایران، این حكومت از زمان افول قدرت صفویان به سراشیبی انحطاط افتاد. از آن تاریخ هر چند می‌شد در مقاطعی برای گرایشات استبدادی اثرات مثبت جزئی و مقطعی یافت(مثلاً در مرحله‌ی نخست حكومت نادرشاه و یا اقا محمدخان قاجار آن هم در جهت تامین وحدت ایران) اما از آن تاریخ، این نوع حكومت عامل اصلی عقب‌مانده‌گی ایران شد.
در دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه، حذف استبداد به عنوان ضرورتی تاریخی برای ایران تعیین یافت. پس از پیروزی انقلاب مشروطه، این نوع حكومت دیگر هیچ ضرورت تاریخی و نقش مثبتی نداشت. از این تاریخ به بعد حكومت استبدادی در ایران یكسره ماهیت ارتجاعی- و نه حتی محافظه‌كارانه- به خود گرفت.
● خودمداری ایرانیان
خودمداری ایرانیان در دوران معاصر به خصیصه‌ای غالب در آمده است. در جامعه‌ی سنتی ایران- جامعه‌ی پیش از عصر مشروطیت- اگر عواملی زمینه ساز خودمداری بوده و عوامل دیگری نیز آن را تعدیل می‌كرده است. اما با فروپاشی جامعه‌ی سنتی در ایران از اواسط دوره‌ی قاجاریه و با گذار تحقق نیافته از جامعه‌ی سنتی به جامعه‌ی متجدد اگر آن دسته عواملی كه خودمداری را تعدیل می‌كرد تضعیف شد و فروپاشید اما عوامل زمینه ساز خودمداری تشدید شد تا در این روند، خودمداری به خصیصه‌ی غالب در میان ایرانیان تبدیل شود. این امر را می‌توان از جنبه‌های گوناگون سنجید:به طور مثال از نظر اقتصادی، ویژگی اصلی سه شیوه‌ی تولید و زندگی در ایران به علت شرایط خاص اقلیمی عبارت بوده است از پراكندگی و خودبسنده‌گی بسیار زیاد این جوامع نسبت به یكدیگر و در عین حال تضاد و ستیزه‌ی شدید هر یك از این جوامع با خود(عمدتاً ستیزه‌ی ایلات با یكدیگر) و با جوامع دیگر(شهری، ایلی و روستایی) به علت فقر امكانات مادی به ویژه از دوره‌ی افول اقتدار ایلی به یعد.
پراكندگی و خودبسنده‌گی ناشی از آن و نیز ناشی از محدودیت دادو ستد اقتصادی، این جوامع را تا قرن سیزدهم هجری در كوچكی و انزوای خود چندان بسته می‌داشته است كه از یكسو فرد فقط با ادغام در جامعه‌ی كوچك بسته‌ی خویش می‌توانسته بقای خود را تضمین كند و از سوی دیگر این كوچك، بسته و پراكنده بودن هر یك از جوامع امكان مشاركت و همكاری اقتصادی میان جوامع را تا حد ممكن تقلیل می‌داده است. در هر یك از این جوامع جدا و منزوی، فرد از نظر اقتصادی عمیقاً وابسته به جامعه‌ی كوچك و بسته‌ی خویش بوده است. این وابستگی نیز از این رو تشدید می‌شده كه به علت فقر امكانات مادی هر یك از این جماعت‌ها ناگزیر بوده برای تقویت بنیه‌ی اقتصادی خویش در ستیزه‌ی دایم با جماعت‌های دیگر باشد. امری كه هر یك از آن‌ها را مجبور می‌كرده در شرایط بی‌ثباتی و ناامنی عمومی اقتصادی تنها به دفاع از خود بپردازد. از این رو در جامعه سنتی ایران اساساً رقابت اقتصادی كه می‌توانسته تا حدود بسیاری رهایی فرد از حماعت طبیعی‌اش را زمینه سازی كند، وجود نداشته است. این ادغام اقتصادی فرد در جماعت كوچك و بسته‌ای كه در خود حامل«بربریت خود خواهانه»ای است هنوز به معنای غلبه‌ی خودمداری نمی‌بود. چه بقای اقتصادی فرد در گرو بقای اقتصادی جماعت طبیعی او می‌بوده است.
اما در دوران معاصر كه نظم اقتصادی جامعه‌ی سنتی فروپاشیده این جماعت‌ها انسجام سنتی اقتصادی خود را از دست داده و در پی بسیاری تغییرات، از جمله رشد نیروهای مولده و ابزار تولید، فرد از بستگی تام اقتصادی به جماعت رهیده است. متعاقب این امر، ستیزه‌ی شدید چپاولگرانه میان این جوماع به ستیزه‌ی چپالگرانه میان افراد انتقال یافته است. به طور مثال با زوال شیوه‌ی تولید سنتی زمینداری، تولید زراعی هر چه خردتر و معیشتی‌تر گردید. تقسیمات به شدت ذره‌ای شده‌ی زمین‌های زراعی باعث چشم و هم چشمی و انزجار و جدایی اعضای جماعت‌های روستایی نسبت به یكدیگر شد. امری كه زندگی روستائیان را به شدت در محدوده‌ی تنگ زندگی روزینه شخصی و خصوصی قرار داد. انسانی كه با تولید زراعی معیشتی در تكه زمین كوچك خویش زندگی می‌گذراند چندان تعلق اجتماعی نمی‌تواند داشته باشد كه او را از غرقاب خودمداری برهاند.با زوال و فروپاشی شیوه‌ی تولیدی و اقتدار سیاسی ایلات در ایران نیز، ایلات كوچ‌نشین یا به یكجا نشینی گراییدند و به تولید زراعی و دامداری در ابعاد خرد پرداختند و یا به عنوان انسان رها شده از وابستگی‌های ایلی به شهرها مهاجرت كردند. در این روند نیز به مرور اصل اساسی زندگی ایلی یعنی«ایل من» در برابرجهان- از جمله به علت استقرار نیافتن تجدد خواهی در ایران- فقط ممكن بود به اصل«من» در برابر جهان تحول پذیرد.
در زندگی شهری نیز هر چند مناسبات سرمایه‌داری دامن می‌گسترد اما این گسترش عمدتاً در عرصه‌ی مناسبات سرمایه‌داری تجاری- مالی كوچك و خرد انجام گرفت.امری كه جامعه‌ی شهری ایران را هر چه بیشتر به سوی ذره‌ای شدن سوق می‌داد.از نظر سیاسی كافی است تاكید شود كه در فقدان یا ضعف هر نیروی مقاومت كننده‌ی اجتماعی در برابرتهاجم و ستم‌گری حكومت‌های استبدادی كمتر یا بیشتر متمركز،ایرانیان تنها با تقلای شخصی خویش می‌توانسته‌اند از خود دفاع كنند. جدا از این جنبه‌ی عام لازم است بر جنبه‌ی خاصی از وضعیت سیاسی كه در شرایط فروپاشی جامعه‌ی سنتی بر گسترش خودمداری ایرانیان تاثیر داشته تاكید شود. در این شرایط كه توام بود با زوال حكومت استبدادی در اواخر حكومت قاجاریان تداوم حكومت استبدادی از نظر سیاسی هر چه بیشتر متكی شد به اصل«تفرقه بینداز و حكومت كن.» سیطره‌ی این اصل بر حوزه‌ی حكومتی ایران در دوره‌ی انحطاط اقتدار ایلی در واقع به معنای محدود شدن سیاست به«توطئه» بود. هر چند كه به طور كلی در حكومت استبدادی مبارزه و رقابت در قلمرو سیاست به علت نهادینه نشدن چنین مبارزه و رقابتی اساساً ماهیت«سیاسی» نداشته و فقط می‌تواند ماهیت«توطئه» یعنی ستیزه و تنازع سیاسی غیرقانونی به خود بگیرد.
در عین حال، خودكامه‌ای كه در راس حكوكت استبدادی ایران- چه در جامعه‌ی سنتی و چه در دوران معاصر- قرار می‌گرفته، در حكومت خودمدرانه‌اش، فرهنگ خودمداری را در جامعه شیوع می‌داده است. او كسی بوده كا مافوق همه قرار می‌گرفته و بروز قدرت‌اش از جمله در این بوده كه اعتنایی به نظر و خواسته‌ی دیگران نداشته باشد. چنین كرداری- به ویژه در شرایط معاصر- از عوامل موثر در تشدید خودمداری ایرانیان بوده است.از نقطه نظر اجتماعی باید اشاره كرد كه تا پیش از دوران معاصر، تعلقات خانوادگی، خویشاوندی و نیز جماعتی روستائیان بسیار شدید بوده است. آن چنان كه ادغام فرد در جماعت روستایی خود و به ویژه تعلق خانوادگی‌اش معرف او بود. شیوه‌ی زندگی ایلی و عشیره‌ای نیز مناسبات میان اعضای ایل را در قالب مناسبات خونی شكل می‌دهد. انسان ایلی در یك پیوند طبیعی بی‌واسطه با ایل خود، جدا از آن نمی‌توانسته از هویت اجتماعی مستقلی برخوردار بوده باشد.
زندگی شهری نیز از خصایصی برخوردار بوده كه بر حضور مستقل فرد مرز می‌نهاد. شهرهای ایران در گذشته به محله‌های گوناگونی كه از آن اقوام مختلف و یا گروه‌های شهری با پیوندهای خونی و خویشاوندی و یا فرقه‌های دینی بوده‌اند، تقسیم می‌شده‌اند. تضاد و ستیزه‌ی دایم این گروه‌ها با یكدیگر به صورت‌های گوناگون تخاصمات«حیدری- نعمتی» فرد را به وابستگی گروهی- و نه طبقاتی- شدیدی سوق می‌داده است. همچنان كه باید گفت به طور كلی، حكومت استبدادی از ایجاد تفكیك اجتماعی و ساختار طبقاتی معین و مشخص در جامعه جلوگیری می‌كند. آنچه آن. لمبتون در خصوص همنوایی فرد با جماعت و وفاداری نسبت به آن، در مورد دوره‌ی سلجوقیان(در دوره‌ی تثبیت اقتدار ایلی) می‌گوید، به قول هم او تا دوره‌ی زوال اقتدار ایلی معتبر بوده است:میان دین و دولت جدایی نبود، مردم تعلق داشتن به دو اجتماع را حس نمی‌كردند. بلكه بر عكس، دین و دولت دو روی سكه بودند. بدین ترتیب ناهمنوایی و مخالفت سیاسی جدایی ناپذیر بود. میهن دوستی فضیلتی ناشناخته بود.
تنها انتظار سلطان از رعایایش این بود كه مالیات بپردازند و از جنگهایش ستایش كنند، چنانكه چشم داشت رعایا از وی نیز تامین امنیت و عدالت بود. دولت، از عامه مردم وفاداری نمی‌خواست یا نمی‌پذیرفت. وفاداری تا آنجا كه فراتر از علایق قبیله، دستهؤ محله و شهر می‌رفت، نه با دولت بلكه با اسلام و شریعت تطبیق می‌كرد.(تاریخ ایران (كمبریج) (جلدپنجم) ترجمه‌ی حسن انوشه،ص۲۰۳). با زوال جامعه‌ی سنتی در ایران كه با فروپاشی تعلقات و وفاداری سنتی فرد به روستا، ایل و محله‌ی شهری خویش همراه بود و نیز با زوال پیوندهای قومی و نیز تضعیف تضادهای فرقه‌ها و گروه‌های مذهبی و اساساً تغییر نگرش سنتی به دین و نقش اجتماعی آن، در كنار عدم تاسیس انفكاك نهادی شده‌ی اجتماعی و ساختار طبقاتی در دوران معاصر، تضادها و ستیزه‌های قومی و مذهبی به روابط بینا شخصی ایرانیان كشیده شد و وفاداری، در پی حتی سست شدن پیوندهای خانوادگی به عنوان مستحكم‌ترین پیوندهای خصوصی فرد در ایران، تنها در محدوده‌های وفاداری به شخص خود قرار گرفت.
اگر آن پیوندهای سنتی ممكن بود تا گرایش استبدادی در اندیشه و عمل و حتی عواطف هر یك از ایرانیان را تا حدی مهار و تعدیل كند اما با تضهیف و زوال آن پیوندها در دوران معاصر و عدم رشد جامعه‌پذیری ایرانیان- كه تنها از طریق شركت در حوزه‌ی فعالیت مستقل عمومی ممكن بود.- گرایش استبدادی هر یك از ایرانیان در روابط بینا شخصی‌شان خودمداری را شدت هرچه بیشتری داد. نكته‌ی دیگر این كه در جامعه‌ی سنتی روابط و پیوندهای خونی، خویشاوندی، قومی و.... تا حدی از شخصی شدن مناسبات گروهی جلوگیری می‌كرد. اما در دوران معاصر از یكسو با زوال این روابط و پیوندها و از سوی دیگر با نهادینه نشدن روابط و مناسبات اجتماعی در نهادهای جامعه‌ی مدنی، روابط اجتماعی به صورت روابط شخصی تحول یافت تا هر فرد از طریق این روابط شخصی بكوشد حریم امنیتی برای خود در میان جماعت فراهم كند. در دوران معاصر ایرانیان عمدتاً برای خود در میان جماعت فراهم كند. در دوران معاصر ایرانیان كوشیده‌اند به اتكای امكانات شخصی و خصوصی‌شان از طریق رابطه‌ای شخصی با مرجع قدرت در هر سطحی، به خواسته‌های خودمدارانه‌ی‌شان تحقق بخشند.
گسترش این امر یعنی تحویل مناسبات اجتماعی به روابط شخصی، هرج و مرج اجتماعی در ایران را به شدت تقویت كرده و گسترانیده است.نكته‌ی دیگری كه به گسترش خودمداری ایرانیان انجامیده شكست‌هایی است كه ایزانیان در تقلا برای رهایی خویش متحمل شده‌اند. اگر كه از جمله‌ی نخستین بروزرات انحطاط جامعه‌ی سنتی ایران، شكست‌های ایران از روسیه در دوره‌ی فتحعلی شاه قاجار دانسته شود، آن شكست‌ها و حقارت‌های ناشی از تحمیل قراردادهای ننگین در آن شرایط در رشد بیداری ایرانیان نسبت به زوال و انحطاط جامعه‌ی خویش موثر افتاد. در حالی كه شكست در تداوم و اعتلا دادن به انقلاب مشروطه ناامیدی مستتر در طول تاریخ تیران را ابعاد هر چه گسترده‌تری داد. این ناامیدی كه در پی شكست‌های بعدی در تلاش برای تداوم انقلاب مشروطه و تحقق تجدد خواهی ادامه یافت از جمله در انزواجویی ایرانیان و پناه گرفتن در زندگی خودمدارانه‌شان بروز یافت.(چنین تاثیری در میان روشنفكران سیاسی- از جمله به علت نقش پیشروانه‌ی روشنفكران در این تحولات و فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی- شدت بیشتری داشته است.)از نظر فرهنگی نیز در جامعه‌ی سنتی، گرایشاتی وجود داشته كه در بن‌بست تجددخواهی در دوران معاصر، زمینه ساز یا تشدید كننده‌ی خودمداری شده است. به طور مثال در جامعه‌ی سنتی، دین نقش مهمی در نادیده گرفتن«فرد» داشته است. در اسلام مسئله‌ی اصلی اجرای احكام شریعت و این هم معطوف به كل مسلمانان یا«امت اسلامی» بوده است.
از این نقطه نظر نگرش اسلامی چندان به مقام فرد در جامعه‌ی اسلامی نمی‌پرداخت. این امر در ادغام فرد در جامعه‌ی سنتی موثر بود.هر چند كه برخی از دستورات مثلاً پرهیزگاری،در مورد خودمداری ایرانیان نقش تعدیل كننده‌ای داشت.‌و یا كه از آغاز و در تقابل با حكومت‌های استبدادی و شریعت رسمی،گرایش عرفانی در ایران زمینه یافت.در عرفان ایرانی از آغاز (به طور مثال در آیین مانوی) رهایی انسان در سپهر معنوی و آن هم به صورت فردی ممكن در نظر گرفته می‌شده است. چنین نگرشی به عرفان ایرانی در دوره‌ی ترقی و اوج خود، گرایش قوی نخبه‌گرایی دمید. این نخبه‌گرایی هر چند«فرد» را مخاطب قرار می‌داد و سلوك فردی را مدنظر داشت.زهد حامل رویگردانی از دنیای واقعی و توكل مبین رویگردانی از خود و ترك اراده و اختیار شخصی و فردی بوده است.علاوه بر این فرهنگ سنتی مبتنی بر پدر‌سالاری و قوم سالاری و... در تعدیل خودمداری ایرانیان در جامعه‌ی سنتی موثر بود. اما با فروپاشی جامعه‌ی سنتی ایران، سنت‌های فرهنگی در ایران تضعیف شد و یا صورت كژدیسه‌ای به خود گرفت. در روند فروپاشی جامعه‌ی سنتی، جریان نفی انتقادی سنت در ایران به روند مسلطی تبدیل نشد.ضعف جریان آگاهانه‌ی نقد سنت‌های فرهنگی در مرحله‌ی گذار از جامعه‌ی سنتی به جامعه‌ی نوین اثرات گوناگونی داشت كه از جمله شخصی شدن «سنت» است.
بر بستر تعارضات شدید و گسترده‌ی فرقه‌ای دینی در دوره‌ی زوال جامعه‌ی سنتی، این شخصی شدن سنت‌ها به بسط خودمداری ایرانیان انجامید. و یا با انحطاط افتادن تصوف و عرفان – كه در جامعه‌ی سنتی و از قرن نهم و دهم هجری شروع شد- نخبه‌گرایی صوفیانه و عارفانه به ابتذال كشیده شد و ابتذال نخبه‌گرایی جز به خودمداری صوفیان و عارفانه‌ای نمی‌توانست بینجامد.این خودمداری به معنای هر چه شخصی‌تر شدن سلوك صوفیانه و عارفانه بود.امری كه نتایج بسیار زیان‌آوری در سیر تجدد خواهی ایرانیان به جای گذاشت.
در ایران معاصر باید به تاثیر مهمی تاكید كرد كه دنباله‌روی كوركورانه و یا دریافت مجعول ایرانیان از فرهنگ و تمدن غربی بر رشد خودمداری‌شان به جای گذاشت.با گسترش نفوذ و تسلط غرب بر ایران،ایرانیان با فرهنگ و تمدن بسیار پیشرفته‌تر از آن خود مواجه شده و ضرورتاً تحت تاثیر آن قرار گرفتند. با در نظر گرفتن روشنفكر در مفهوم نوین آن، جریان روشنفكری در ایران نیز در دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه در ایرانزمینه یافت و گسترد.از این لحاظ جریان روشنفكری ایران تحت تاثیر لیبرالیسم اروپایی و سوسیال دمكراسی روسی شكل گرفت. جریان روشنفكری ایران كه در دوره‌ی تدارك انقلاب به عنوان «جنبش» تاسیس بافت در نخستین آوردگاه اجتماعی خویش در انقلاب مشروطه به موفقیت و اعتبار رسید.
اما این جنبش بدون شناخت لازم از مبانی فرهنگ و تمدن غربی و بدون شناخت لازم از جامعه‌ی ایران به دنباله‌روی از فرهنگ و تمدن غربی (چه لیبرالیسم و چه سوسیال دمكراسی و سوسیالیسم) دچار شد. و این دنباله‌روی بحران‌گذار از جامعه‌ی سنتی به جامعه‌ی متجدد در ایران را تشدید كرد. تاثیر‌پذیری از لیبرالیسم بدون شناخت صحیح از مبانی آن و بدون در نظر گرفتن مقتضیات جامعه‌ی ایران باعث شد كه «فردگرایی» در ورود به ایران بر بستر فقدان یا ضعف تاریخی هویت فردی ایرانیان فقط به صورت مجعول خود به مفهوم خودمداری شناخته شده و بنابراین در جهت تقویت خودمداری ایرانیان به كارآید. همچنان كه دریافت غلط از سوسیال دمكراسی و سوسیالیسم در رشد گرایش توده‌وار در جنبش روشنفكری ایران تاثیر گذاشت. این گرایش توده‌وار، در فعالیت روشنفكری در تضاد آشكار با هویت فردی قرار گرفت.
برداشت انحرافی و مجعول از مبانی سوسیالیسم در جهت تقویت گرایش توده‌وار،زمینه‌های كسب هویت فردی به ویژه روشنفكران را در ایران تخریب كرد. با ضعف و یا فقدان هویت فردی، روشنفكران در جهت ادغام در فعالیت توده‌وار بسیج می‌شدند. اما در هر بار شكست گرایش توده‌وار روشنفكری، روشنفكرانی در معرض شكست جنبش توده‌وار خود قرار می‌گرفتند فاقد هویت فردی قابل اتكا. تاثیر شكست‌های متداوم جریان توده‌وار روشنفكری، از نقطه نظر یاسی كه در میان این گروه روشنفكران برمی‌انگیخت چنین روشنفكرانی را به خودمداری سوق می‌داد. در اینجا باید بر این مسئله تاكید كرد كه خودمداری را نمی‌توان صرفاً به عنوان پدیده‌ای منفی در نظر گرفت. هر چند خودمداری در تضاد با ضرورت‌ها و آرمان‌هایی است كه تاریخ معاصر ایران پیش پای ایرانیان نهاده است اما چه در گذشته و چه در حال به واسطه‌ی توانائی دادن به ایرانیان برای سازگاری با شرایط حاكم از جنبه‌های مثبتی نیز برخوردار بوده است.
اگر كه غلبه‌ی خودمداری در ایران معاصر عمدتا حاصل به بن بست رسیدن تحقیق تجدد‌خواهی در ایران دانسته شود و مهمترین عامل داخلی سیاسی- اجتماعی این بن بست نیز حكومت استبدادی، و اگر خودمداری در وحدت و تضاد با حكومت استبدادی است، جنبه‌های مثبت خودمداری را در همین وحدت و تضاد باید جستجو كرد. حكومت استبدادی شرایط جامعه‌ی ذره‌ای شده‌ای را فراهم می‌آورد كه هر یك از آحاد مردم به تنهایی رویا روی حكومت قرار گرفته و ناگزیر می‌شود از خود به دفاع پردازد. در نظام‌های لیبرالیستی غربی كه فردگرایی بر آنها حاكم است،سازمان یافتگی اجتماعی از جمله با واسطه‌ی نهادهای حوزه‌ی عمومی زندگی چندان گسترش و استحكام یافته كه فرد مورد چنان تهاجم ستمگرانه‌ای قرار نمی‌گیرد كه برای دفاع از خود به تقلای فردی شدید و همه‌جانبه‌ای نیاز داشته باشد. اما در جامعه‌ی ایران فرد ناگزیر بوده است برای حفظ خود و علاوه بر آن، دفاع از خود در برابر تهاجم ستمگرانه‌ی حكومت استبدادی،عمدتا به تقلای شخصی خویش متكی گردد، و یعنی به طور عمده فقط روی شخص خود حساب كند. این ضرورت به ایرانی خصوصیاتی داده كه از جنبه‌های مثبت نیز برخوردار است.به طور مثال هر چند ساختار استبداد ثابت است اما حكومت‌های استبدادی به سرعت تغییر می‌پذیرند.
همین امر به انسان خودمدار كه در شرایط ناایمن و بی‌ثبات استبدادی هر آن منتظر تغییرات شدید و گسترده است خصایصی می‌دهد از جمله زیركی و هشیاری،فرصت‌طلبی، تحرك بسیار بالا، چاره‌جویی و... همچنان كه الزام اتكا به شخص خود برای حفظ و دفاع از خود در شرایط استبدادی، قدرت مقاومت او در برابر شداید و ناملایمات زندگی بالا برده، امكانات تدافعی او از طریق رشد مصلحت بینی شخصی افزون كرده، به فرد شخصیت بیار پیچیده‌ای از نظر ساز‌گاری طلبی داده و او را تا حد زیادی غیر قابل پیش بینی و دور از دسترس می‌دارد. چنین خصایصی هم از این منظر كه بر اعمال و نفوذ قدرت استبدادی مرز می‌نهد، مثبت می‌باشد. به طور مثال فقدان نهادهای جامعه‌ی مدنی و فقدان استیلای قانون بر جامعه، فرد را از سازمان‌پذیری و زیستن تحت قیودات قانونی رها كرده و همین امر به او تحرك بسیار بالایی می‌بخشد.
این تحرك بسیار بالا از جمله در بالا بردن قدرت عمل ایرانیان تاثیر مستقیم داشته است. ایرانیان هر یك، عمل‌گرایانی هستند كه در سخت‌ترین شرایط بالاخره به نوعی «گلیم خود را از آب بیرون می‌كشند» این تحرك و چاره‌اندیشی بسیار بالا و عمل‌گرای گسترده او را تا حد زیادی نسبت به اقتدار» و مرجعیت» استبدادی بی‌اعتنا می‌كند. چنین تحركی به او راه‌كارهای گریز از و چاره‌جویی در برابر یورش ستمگرانه‌ی چنین اقتدار و مرجعیتی را می‌بخشد. او هر روز به رنگی درمی‌آید در حجالی كه در درون خود احساس می‌كند كه «اقتدار» و مرجعیت» استبدادی را فریب داده و به هیچ گرفته است. همین تحرك و عمل‌گرایی بسیار بالا او را به انسانی غیر قابل پیش بینی یا بی‌مهار تبدیل می‌كند. وقتی انسان خودمدار عمدتاً به واسطه‌ی منفعت طلبی و مصلحت‌بینی شخصی‌اش تصمیم می‌گیرد و عمل می‌كند، تصمیم و عمل او از قواعد بازی مشخص و معینی تبعیت نمی‌كند.
امری كه به گسترش هرج و مرج اجتماعی خارج از نظارت حكومت استبدادی و یعنی اخلال در اعمال قدرت استبدادی دامن می‌زند. از جمله به علت اتكا به حقایق شخصی شده به مرور بصیرت درونی در انسان خودمدار رشد می‌كند. بصیرتی كه تا حددودی فقدان هویت انسان خودمدار را بی‌اثر می‌كند. این بصیرت درونی او را تا حدی از تسلیم‌پذیری در برابر القائات ایدئولوژیكی استبداد مصون می‌دارد.باطلبع در جوامع تحت حكومت استبدادی آن دسته نحله‌های فكری كه متكی به بصیرت درونی است (عرفانی، نگرش اشراقی و....)رشد می‌كند.این بصیرت درونی كه با پویائی درونی(سلوك درونی)همراه می‌گردد، استعدادها و توانمندی‌های شخصی فرد را رشد می‌دهد. بصیرتی كه در شرایط محدود بودن حوزه‌ی مشاركت پذیری اجتماعی،به فرد عقلانیتی در تنظیم رابطه‌ی خود با محیط اجتماعی‌ اش می‌دهد. این بصیرت درونی،هوشمندی (تیز هوشی) ایرانیان را رشد می‌دهد. این امر باعث شده تا ایرانیان در پیش برد اهداف و اغراض شخصی خود تا حد زیادی به هوشمندبو د ن خود متكی باشند. تحرك خودمدارانه برای رسیدن به اهداف خود باعث اتكا به اراده‌ی شخصی می‌گردد. اتكا به اراده‌ی شخصی از نقاط بسیار مثبت خودمداری است. هر چند این خصیصه‌ی مثبت در گراییدن بخشی از جریان روشنفكری ایران به «اراده‌گرایی» موثر بوده است، اما جدا از اراده گرایی به مثابه‌ی نوعی رویكرد سیاسی، تكیه به نیروی اراده‌ی شخصی هنگامی كه زمینه‌های استقرار هویت فردی فراهم باشد در جهت تحقق آرمان‌های اجتماعی موثر می‌باشد.
● ذهنیت استبداد زده
حاكمیت استبدادی فرهنگ شخصی و جمعی ویژه‌ای را متناسب با الزامات خود بر جامعه تحمیل می‌كند تا ازطریق استبداد‌پذیر كردن مردم بقای خویش را مستمر دارد. جنبه‌ای از استبداد‌پذیر كردن مردم زمینه‌سازی ایجاد و رشد ذهنیتی در میان آنان است كه در این جا «ذهنیت استبداد زده» خوانده می‌شود. به برخی از ویژه‌گی‌های چنین ذهنیتی اشاره می‌شود:ذهنیت استبداد زده قایل به این است كه هر فردی، شخص خاص است و از این نقطه‌نظر به وجود «نوعی» ‌ی انسان اعتقاد ندارد.انسان خودمدار، هر كس و از جمله خود را در انتزاع از دیگران می‌یابد و می‌سنجد. او به مرحله‌ای از تعالی فردی و اجتماعی نرسیده كه بتواند از خود به عنوان موجود نوعی شناخت یابد و نه همچون عضو گروه، قشر و یا طبقه‌ای كه به آن تعلق دارد. انسان خودمدار هنوز به مرحله‌ای نرسیده كه به «فرد خود» به عنوان مجموعه‌ای از «من» خویش به اضافه‌ی مناسبات اجتماعی‌اش بیندیشد. مناسبات اجتماعی‌اش به مثابه‌ی آنچه نسبت به او خارجی است مورد ارزیابی‌اش قرار می‌گیرد. چه بسا او چنین مناسباتی را به عنوان تاوانی برانداز كند كه باید به خاطر زیستن در میان دیگران بپردازد.
نتیجه این كه دهنیت استبداد زده چنان در خویش به عنوان شخص خاص خلاصه شده است كه نمی‌تواند به طخودآگاهی» برسد.در عین حال، حكومت استبدادی با تك‌تك مردم به عنوان شخص خاص برخورد می‌كند، شخص یكه‌ی متنزع از دیگران. در برابر استبداد هر كس فقط می‌تواند سخنگوی شخص خویش باشد. این امر كه مانع از درك خود به عنوان موجود نوعی می‌گردد به الگوی برخورد هر كس با دیگری تبدیل می‌شود. در حكومت استبدادی، «خاص»‌ترین شخص،همان فرمانروای مستبد است. او با در نظر گرفتن جامعه و سیاست به عنوان عناصر حوزه‌ی شخصی فعالیت خویش در برابر توده ی مردم قرار می‌گیرد. او «یكی» است در برابر همه. یكی» متمایز از همه‌ی مردم. و این به الگوی برخورد انسان خودمدار با ذهنیت استبداد زده به خود و دیگران تبدیل می‌شود. ذهنیت استبداد زده می كوشد هرامرو موضوع عمومی و اجتماعی را به آنچه شخصی و خصوصی است درآورد. به طور مثال در ایران عمدتاً مهم نبوده است كه انسان خودمدار در حرفه‌ی اجتماعی‌اش چه و چگونه كار می‌كند. بلكه موضوع اصلی در حرفه‌اش این بوده كه رئیس‌اش چه كسی بوده است. او ازطریق و با واسطه‌ی رابطه‌ی شخصی و خصوصی با رئیس خویش بوده كه به تعیین وضعیت حرفه‌اش می‌پرداخته است.
و یعنی كه رابطه‌ی حرفه‌ای و كار به عنوان امر اجحتماعی وابسته می‌شود به شخصیت خاص رئیس و مرئوس و رابطه‌ی خاص میان این دو. یا این كه برای ذهنیت استبداد زده درستی یا نادرستی اندیشه‌ای از سنجش آن اندیشه با واقعیت دریافتنی نیست. بلكه او با در نظر گرفتن یك جانبه‌ی این كه هر اندیشه‌ای (به مثابه‌ی موضوع اجتماعی) از سوی چه شخص خاصی ابراز شده راجع به درستی یا نادرستی آن قضاوت می‌كند. مثال دیگر را می‌توان در زمینه‌ی برخورد انسان خودمدار با ذهنیت استبداد زده به مسئله‌ی آزادی د رنظر گرفت. آزادی- حتی آزادی فردی- موضوع اجتماعی و عمومی است. انسان خودمدار اما آزادی را با امكان انتخاب شخصی تعریف می‌كند. یعنی او هر چه بیشتر بتواند مطابق منافع و مصالح خود مدارانه‌اش دست به انتخاب بزند خویش را آزادتر می‌داند.روی دیگر این ویژگی ذهنیت استبداد زده د رعمومی و اجتماعی جلوه دادن امر شخصی و خصوصی است. فرمانروای متبد معرف تام و تمام این ویژگی‌است. همه‌ی اندیشه‌ها و كردار او مبتنی بر منافع و مصالح خود كا‌مانه‌اش است و او پیوسته اعلام می‌كند آنچه می‌گوید یا انجام می‌دهد فقط و فقط بازتاب منافع و مصالح عمومی و اجتماعی است. هر انسان خودمدار نیز صرفاً با ابراز این كه «همه، همین‌اند.» منافع و مصالح و كردار خودمدارانه‌اش را جلوه‌’ اجتماعی و عمومی می‌دهد. شیوه‌ی برخورد ذهنیت استبداد به واقعیت و ادارك آن از واقعیت، غیر علمی و غیر عقلانی است. غلبه‌ی ناعقلانیت و خرد‌گریزی،ذهنیت استبداد زده را از ابهام،رمز و رازآمیزی و افسانه‌پردازی برخورد می‌كند.
مفاهیم در ذهنیت استبداد زده، تعریف و مرز روشن و فهمیدنی ندارد. در ذهنیت استبداد زده، عقیده، همان «گمان» است و اندیشه‌ورزی همان «گمانه زنی» گرایش غیر عقلانی و خردگریز و حتی می‌توان گفت خرد ستیز- كه از قرن پنجم و ششم هجری و پس از زوال جنبش عظیم علمی- فلسفی در این دو قرن، در ایران رشد یافت و مستولی شد، ذهنیت استبداد زده‌ی ایرانیان را در برخورد با واقعیت عینی از ویژه‌گی‌های خاصی برخوردار كرده است. از جمله این كه ذهنیت استبداد زده واقعیت را فقط در قطبیت تام و قطعی می‌تواند درك كند.او پیوند و وحدت متضادها و تبدیل متضادها به یكدیگر را درك نمی‌كند. برای او فقط جدایی و تقابل اضداد وجود دارد و به ادراك درمی‌آید. برای ذهنیت استبداد زده هر امری یا نیك و خیر است یا بدو شر. او هر موضوعی را یا دربست می‌پذیرد و یا به تمامی رد می‌كند. همچنان كه همین سیاه با سفید دیدن واقعیت در برخورد به انسان‌های دیگر در این كلیشه بروز می‌كند كه دیگری یا دوست است و یا دشمن. بالطبع دوست، فردی است یكسان (و نه یگانه)د رعرصه‌های كرداری، فكری و عاطفی و دشمن، فرد نایكسان در همین عرصه‌ها، دیگر اندیش برای ذهنیت استبداد زده، دشمن است و یكسان‌اندیش، دوست.
اما محتوا و حقیقت اندیشه‌ی این دوست و دشمن برای ذهنیت استبداد زده اساساً مطرح نیست."مر ا د ی ،۱۴۴،۱۳۸۰و یعنی كه میزان سنجش درست و نادرست یا نیك و بد، صرفاً منافع و مصالح خودمدارانه است و ضرورت‌های برجسته از واقعیت‌ عینی در داوری او نقش موثری ندارد. ویژه‌گی دیگر ذهنیت استبداد زده در برخورد به واقعیت عبارتست از ساده سازی واقعیت. این كه در روند شناخت واقعیت پیچیبده و چند سویه، اجزای آن جدا از هم در نظر گرفته شده و با یكسویه‌نگری، شناخت از كل واقعیت با شناسایی مجزای یك یا چند جزء از اجزای آن، یكی و همطراز پنداشته می‌شود. شناسایی جزیی را به عنوان شناخت كلی در نظر آوردن بخشی از روندی است كه شناخت از واقعیت را در قالب‌ها و كلیشه‌های فكری قرار می‌دهد، آنچه كه ابراز ذهنیت استبداد زده برای شناسایی واقعیت می‌باشد. ویژه‌گی دیگر ذهنیت استبداد زده در شناخت واقعیت مبتنی بودن آن بر شناسایی لحظه‌ای و آنی است.انسانی با ذهنیت استبداد زده، شناسایی اولیه و آنی خود را پی دریافت اولین نمودها از واقعیت و یا نخستین ادراك حسی خود از موضوع را حقیقی‌ترین شناسایی دانسته و حاضر به تجدید نظر نسبت به آراء و شناسایی‌های خود نمی‌گردد. سه ویژگی‌پیش گفته‌ی ذهنیت استبداد زده در ارتباط با واقعیت، آن را از رخصلت مهمی برخوردار می‌كند كه تعصب فكری است.
اشاره می‌شود كه تعصب، قضاوت و طرز برخورد از پیشی است كه ارتباط خود را با تجربه‌ی واقعی فردی و گروهی از دست داده است. از این رو تعصب به دلیل مبتنی نبودن بر شناخت و عمل، به باورهای و سنت‌هایی كه بدون برخورد انتقادی در ذهنیت گروه و جامعه و بنابراین در ذهنیت فرد رسوب كرده متكی گردیده، با معتقدات یا دریافت‌های كلیبشه‌ای و قالبی تعین یافته و از طریق تلفین و تقلید نشر یافته و تداوم می‌یابد. گرایش متعصبانه جایگزین شناخت حقیقی شده،كردار فرد و گروه را سمت داده و باعث احساس امنیت و ثبات و رهایی از استیصال و ندانم كاری می‌شود.تعصب ورزیدن، جهان را ثابت و لایتغیر در نظر گرفتن است. آنچه كه هم حكومت استبدادی و هم انسان خودمدار در مخاطره‌ی بی‌ثباتی و ناامنی جهان پیرامون‌اش، برای حفظ خود به آن نیاز دارند. تعصب ورزیدن با ساده‌سازی مفرط جهان خارجی در یك سری باورهای كلیشه‌ای،كوششی است ناامیدانه برای سازگار كردن ذهن غیر علمی- فلسفی با دنیای واقعی. انسان خودمدار در تعصب‌ ورزی كوركورانه‌اش ناگریز است از جمله به قدسی كردن هر چه بیشتر افكار و باورها و كردارهای كلیشه‌ای بپردازد. با این قدسی كردن، شناسایی واقعیت از روند «شناختی»به یك روند صرفاً«ارزشی»تغییر ماهیت می‌دهد.
ذهنیت استبداد زده‌ی متعصب، ذهنیتی است فاقد نیروی اندیشه ورزی. هر چند كه شیوه‌ی تفكر ذهنیت استبداد زده از عامل «استدلال»تهی‌ نیست، اما برای او این استدلال كه هدف از آن از پیش معین است ویژه‌گی «توجیه» را می‌یابد: توجیه و تبیین متعصبانه‌ی منافع و مصالح خودمدارانه‌اش. ذهنیت استبدادی از نظر فكری عمدتاً گذشته‌ گراست. علاوه بر این كه عامل پیشداوری در تعصب‌ورزی، گرایش به گذشته را تشدید می‌كند، انسان خودمدار در زندگی عملی، مستغرق زمان حال می‌باشد بی كه آن را تحت نظارت خود داشته باشد. آینده را نیز نمی‌تواند بشناسد و در نظام استبدادی، آینده اساساً برای او غیرقابل پیش‌بینی و بنابراین، مخلطره‌آمیز است. برای انسان خودمدار، دلبستگی به گذشته، آن تحت نظارت نداشتن و این ترس و پیش‌بینی ناپذیری را تا حدی تعدیل می‌كند.انسان خودمدار با تعصب ورزیدن نسبت به آنچه نسبت به او خارجی است سعی می‌كند آن را درونی كرده و از این طریق به احساس هویت دست یابد. امام مهم این است كه«قدرت» خصلت غایی امری است كه انسان خودمدار با آن به احساس هویت می‌رسد. برای ذهنیت استبداد زده، قدرت معیار حقیقت است و «زور» همواره برتر از«حق». همین مسئله مبین این نكته است كه ذهنیت استبداد زده بر خلاف ظاهر سرسخت آن، بسیار شكننده است.
ذهنیت استبداد زده به مواضع اتخاذ شده‌اش پای‌بندی درونی ندارد. پای‌بندی او فقط به قدرت و فرمانبرداری از آن می‌باشد تا با همذات پنداری با منشاء قدرت به حس توهمی هویت داشتن دست یابد. انسان خودمدار، برای این كه به حس هویت دست یابد از جمله حاضر می‌شود با گرایش به تعصب‌ورزی، به استبدادزدگی تن دهد. برده كردن انسان‌ها از جمله با رشد گرایشات تعصب‌آلود در ذهن‌شان انجام می‌پذیرد. هر چند كه باید گفت در تعارض میان تعصب ذهنی و منفعت و مصلحت طلبی خودمدارانه در جامعه‌ی ذره‌ای شده‌ی استبدادی، او همراه به موضع دفاع از منافع و مصالح خودمدارانه‌اش می‌گراید. امری كه استبدادپذیری و تعصب‌ورزی انسان خودمدار را تا حد زیادی تعدیل می‌كند. پس باید نتیجه گرفت در شرایط جامعه‌ی ذره‌ای شده، حكومت استبدادی هر چه تعصب‌ورزی بیشتری را در میان مردم تبلیغ كرده و ترویج دهد در عمل، آنها را بیشتر به منفعت و مصلحت طلبی خودمدرانه‌شان سوق می‌دهد. آنچه كه در نهایت به سست كردن پایه‌های قدرت استبدادی می‌انجامد.(هما ن ،۱۳۰ )- ذهنیت استبداد زده، رابطه‌ی اجتماعی را مبتنی بر اصل«سلطه» دانسته و استحكام آن را با میزان سلطه‌گری موجود در آن می‌سنجد. این ادراك كه در تاریخ اجتماعی ایران بسیار آشناست صورت‌های متفاوتی می‌یابد:«خدایگان- بنده»، «پادشاه- رعیت»، پا د شا ه- رعیت». «رهبر- پیرو»(منظور، آن رهبر كه فقط رهبری می‌كند و پیروی كه فقط پیرو است) و.... «مراد- مرید».
در واقعیت اجتماعی تمایز و نابرابری میان انسان‌ها وجود دارد. ذهنیت استبدادی با مطلق كردن این تمایز و نابرابری، آن را با سلطه‌طلبی یك سو و سلطه‌پذیری سوی دیگر سنجیده و این اعمال سلطه را مطلق می‌كند. از جمله به همین دلیل است كه ذهنیت استبدادزده به طرفداری از حكومت استبدادی می‌پردازد. چرا كه معتقد است اگر نیروی مستبدی حاكم بر مردم نباشد آن‌ها در تهاجم و ستمگری نسبت به یكدیگر حد و مرزی نخواهند شناخت. ذهنیت استبداد زده شایستگی حق تربیت سرنوشت را برای خود و دیگر مردم قایل نیست. او و همه‌ی دیگرانی كه یقیناً مثل خود می‌داند به راه نمی‌آیند مگر همیشه تحت سلطه‌ی مرجعی باشند كه آنها را به پیروی از دستورات تجویزی‌اش مجبور می‌كند.
در پی سلطه پذیری است كه ذهنیت استبدادزده خود را از هر مسئولیتی مبرا می‌داند. او برای خود هویت ماموری را قایل است همواره معذور. مامور معذور بودن بازتایب اصل سلطه در روابط بینا شخصی و اجتماعی است. تلاش هر ایرانی خودمدار در توجیه شخص خود عمدتاً معطوف به این است كه بتواند مامور بودن خود را اثبات كند. این اصل مبین فقدان هر گونه مسئلیت پذیری است. در تاریخ ایران، این اصل چنان فراگیر بوده كه هر شاه مستبدی نیز تا هر گونه مسئلیت پذیری‌اش را رفع و دفع كند خود را مامور خدا بر زمین معرفی می‌كرده است. اما آنچه در این میان همواره فراموش شده این است كه در نظام استبدادی هیچ ماموری، معذور نیست.
ذهنیت استبداد زده بقای هر جمعی را متكی به وجود رهبر خودكامه و بلامنازع بر فراز آن جمع می‌داند، رهبری كه بتواند همه را به اطاعت بی‌چون و چرا از خواسته‌های شخصی خویش فراخواند. چنین سلطه‌ی خودكامانه‌ای فقط با جدایی میان سلطه‌گر و سلطه‌پذیر متحقق می‌گردد و این جدایی ارتباط مستقیم با گسترش جدایی میان خودمداران دارد. جدایی میان رهبر و پیروان را ذهنیت استبدادزده‌ی پیرو می‌پذیرد و لازم می‌داند. ذهنیت استبداد زده نیاز به ستایش و تمجید و عشق ورزیدن به شخصی دارد كه به عنوان رهبر، آرمانی می‌شود. رهبر آرمانی برای ذهنیت استبدادزده،«منجی» است. ذهنیت استبدادزده كه چگونگی رهایی خویش از فلاكت را نمی‌شناید به منجی در هیات یك شخص نیازمند است كه یك ویژگی اساسی دارد: می‌تواند با اقتدار تام، فرمانبرداری مطلق را توام با رضایتمندی در او برانگیزد. منجی، مراد است و همه‌ی انسان‌ها با ذهنیت استبدادزده،مرید.رابطه‌ی مرید و مرادی رابطه‌ای است مبین آرمان عاطفی ذهنیت استبدادزده.(در تصوف و عرفان ایران نیز، عشق عمدتاً عشق خاكسارانه است.) گرایش ذهنیت استبدادزده به منجی و مراد ناشی از قیمومیت‌پذیری اوست. چه بسا خودمدارانی كه مخالفت‌شان با این یا آن قدرت استبدادی نه بروز تضادشان با استبداد به طور كلی، بلكه از این روست كه یا آن قدرت نمی‌تواند متابعت تام و قیمومیت پذیری را توام با رضایتمندی در آنان برانگیزد و یا با انحصاگری بی‌حد و مرز قدرت و در اختیار گرفتن انحصاری امكانات اجتماعی، فرصت سلطه‌گری و تجاوزگری متناسب با میزان خواست‌ها و امیال خودمدرانه‌ی‌شان را محدود می‌كند.- ذهنیت استبدادزده، زور و خشونت را مناسب‌ترین وسیله برای حل و رفع مشكلات اجتماعی و برقراری امنیت،ثبات، نظم و عدالت می‌داند.
این دریافت حاصل قرن‌ها زندگی تحت سلطه‌ی استبداد می‌باشد و حاصل قرن‌ها شناسایی از خود به عنوان موجودی آزمند و تجاوزگر. ذهنیت استبدادزده حق كاربرد زور و خشونت را به هر حكومتی می‌دهد. مخالفتی نیز اگر باشد با چگونگی اعمال زور و خشونت است. در میان ایرانیان فریاد«می‌زنم، می‌بندم،می‌كشم.»فریاد اقتدار است و پیروزی. عمده‌ی ایرانیان برای بسیاری از نابسامانی‌های اجتماعی فقط راه حلی را می‌توانند ارائه دهند كه محور آن، استفاده از زور و خشونت است. هرج و مرج فراگیر در پی سقوط هر نیروی مستبدی در طول تاریخ ایران، ایرانیان را جز به آرزوی سركوبگر مستبد دیگری توانمند در به كارگیری زور و خشونت نكشانده است.- ذهنیت استبدادی در رویارویی با مشكلات یا تجویزگر است یا تجویز پذیر. تجویز به عنوان دستورالعملی كه برای مواجهه با موقعیتی از سوی فرد یا مرجعی كه ناظر بر موقعیت است به فرد یا گروه درگیر در موقعیت، تكلیف می‌شود بی كه خودانگیختگی و اداره‌ی آزاد و مستقل این فرد یا گروه، در عمل در نظر گرفته شود. تجویز حامل تحمیل اداره و نظر تجویزگر به تجویزپذیر و متضمن استبداد می‌باشد. تجویزگر چنین می‌نمایاند كه صاحب و مالك اداراكی است كه تجئیزپذیر فاقد آن است. تجویز مبین جدایی از پیش میان تجویزگر و تجویزپذیر است.
حاكمیت استبدادی، حاكمیتی تجویزی است.یكی از مهمترین زمینه‌های تجویزگری، زوال و نابودی حق و حقوق و اختیارات قانونی فردی و اجتماعی و جایگزین شدن این‌ها با«تكلیف» است. با استقرار حقوق و اختیارات فردی و اجتماعی، وظایف و مسئولیت‌ها در پیوند با آن‌ها قرار می‌گیرد. اما در فقدان حقوق و اختیارات فردی و اجتماعی مردم، وظایف و مسئولیت‌های آن‌ها نیز متحقق نخواهد شد. آنچه می‌ماند تحمیل تكلیف است به مردمی كه به هیچ روی نمی‌توانند پذیرنده‌ی وظایف و مسئولیت‌ها‌شان باشند. اما اگر حق و اختیار هم چنان كه وظیفه و مسئولیت، خصلت اجتماعی دارد، تكلیف، فرااجتماعی است و از طریق دستگاه استبدادی به تك تك مردم تحمیل می‌شود. ذهنیت استبدادزده به واسطه‌ی فقدان هویت فردی به شدت تكلیف‌پذیر می‌باشد.
این تكلیف پذیری ذهنی، در عمل به خصلتی بسیار مهم در روانشناسی مردم ایران می‌انجامد كه تحریك پذیری است. ایرانیان به علت فقدان هویت فردی و نیازمندی به تكلیف پذیری برای رهایی از بی‌ثباتی و ناامنی، سرگشتگی و ندانم كاری و..... بسیار تحریك پذیر می‌باشند.
بالطبع اما خودمداری و منافع و مصالح خودمدارانه، تكلیف و تحریك پذیری انسان خودمدار را تعدیل می‌كند. در تضاد میان تكلیف با منافع و مصالح شخصی و خصوصی، انسان خودمدار به دومی می‌گراید. از همین رو اگر هر حكومتی می‌تواند به وظیفه‌مندی و مسئولیت پذیری اتباع خود اعتماد كرده و متكی شود اما هیچ حكومتی نمی‌تواند به تكلیف پذیری اتباع خود اتكا داشته باشد. بین تكلیف كننده و تكلیف پذیری، بی اعتمادی و جدایی حاكم است. از این روست كه حكومت استبدادی می‌كوشد كه تا حد ممكن با تاكید بر یكی دیگر از ویژگی‌های ذهنیت استبدادزده- یعنی اغواپذیری- تا حدی تكلیف‌پذیری اتباع خود را در آنها درونی كند. ذهنیت استبدادزده با تملق شنیدن به سرعت فریب خورده و اغوا می‌شود.- ذهنیت استبدادزده، مساوات طلب است و نه آزادی خواه. انسان خودمدار چون هیچ تجربه و شناختی از آزادی و دمكراسی ندارد، نمی‌تواند به ازادی و دمكراسی به مثابه‌ی«غایت» برخورد كند.ذهنیت استبدادزده اگر هم به ازادی توجهی داشته باشد یا آزادی درونی(در مفهوم عرفانی) را مورد نظر دارد كه با جدایی او از محیط اجتماعی دریافتنی شده و بنابراین هیچ ارتباطی با آزادی و دمكراسی به مفهوم نوین آن ندارد و یا آزادی را در ابتذال آن یعنی امكان انتخاب خودمدارانه می‌فهمد. جدا از این او خواهان مساوات و یكسانی است. و آن هم نه مساوات در فرصت استفاده از امكانات، بلكه مساوات در بهره بردن از امكانات موجود. رفتار یكسان حكومت استبدادی با اتباع‌اش است كه یكسانی خواهی یا مساوات طلبی را به یكی از مهمترین درخواست‌های آنها در می‌آورد. از نظر اینان یا اذهان استبدادزده،«ظلم بالسویه عدل است».
این دریافت عقل سلیم ایرانیان، بروز تام مساوات طلبی است.تكیه روشنفكران خودمدار به حقیقت‌های شخصی‌شان اینان را عمیقاً از شخصیت خاص برخوردار می‌كند. برای روشنفكر خودمدار این شخصیت خاص عمدتاً خاصل وجود دو عامل است: یكی آگاهی( و نه شناخت)روشنفكر و دیگری عمل گرایی او.(دانسته است كه عمل گرایی به معنای فعالیت عملی نیست). آگاهی روشنفكر حاصل ثبت فكری دانسته‌هایی است كه به طرق گوناگون به روشنفكر منتقل می‌شود.آنچه كه چون ناشی از تلفیق تئوری عام با شرایط خاص نیست اساساً معنای شناخت نداشته و به كار تحلیل شرایط خاص نیز نمی‌آید. عمل‌گرایی او نیز ناشی از استغراق در زندگی روزینه‌ی سیاسی- اجتماعی است. اعمالی خود به خودی كه اساساً به كار تغیر كیفی شرایط خاص اجتماعی نمی‌آید.از این رو آگاهی و عمل‌گرایی روشنفكر خودمدار اساساً از هم جدا هستند. این دو امكان پیوند با یكدیگر را نمی‌یابند.
و این در حالی است كه روشنفكر خودمدار می‌اندیشد كه آگاهی و عمل‌گرایی او همان پیوند تئوری و پراتیك در فعالیت او می‌باشد.این مسئله دست كم دو نتیجه دارد: اول كه كیفیت آگاهی به گونه‌ای است كه چون برآمده از تلفیق تئوری عام با شرایط خاص نیست بنابراین بسیار شخصی است. هر فرد حتی در یك موضوع خاص آگاهایی را از منابعی اتخاذ می‌كند كه می‌تواند با آگاهی‌های برگرفته شده‌ی دیگران از منابع دیگری متمایز باشد. این امر به معنای شخصی بودن آگاهی یا محفوظات فكری است.این یعنی كه روشنفكر خودمدار تنها آن آگاهی‌هایی را درست می‌داند كه برای او همچون حقایق شخصی اعتبار می‌یابند. روشنفكر خودمدار فقط حرف خودش را می‌زند و فقط حاضر است حرف خودش را از زبان دیگران بشنود. دوم كه او به طور ذهنی همین آگاهی‌های خود را ناظر بر عمل‌گرایی خویش دانسته و به طور مكانیكی سعی می‌كند تا توجیه به اصطلاح تئوریكی برای عمل‌گرایی خویش دست و پا كند.هر دوی این نكات از جلوه‌های بارز ذهنیت استبداد زده‌ی روشنفكر خودمدار می‌باشد.
این ذهنیت استبداد زده هم از این رو تشدید می‌شود كه او توجیه فكری عمل‌گرایی خود را با واسطه‌ی آگاهی‌اش – كه دریافتی شخصی است.- به عنوان ادراك عمومی و اجتماعی مطرح و بر آن تاكید می‌كند. جلوه‌ی دیگری از ذهنیت استبداد زده‌ی روشنفكران خودمدار در تاكید تام بر این نكته است كه اعتبار دریافته‌ها و دانسته‌‌های او در این است كه از سوی چه شخصی ابراز شده‌اند. روشنفكر خودمدار نمی‌تواند درستی یا نادرستی دانسته‌ای را از سنجش آن با واقعیت عینی تشخیص دهد. از جمله به این دلیل كه این عمل به «شناخت» متكی است كه او ندارد. بنابراین او تا مادامی كه به این یا آن شخص اعتماد دارد تمام گفته‌های او را درست می‌داند و تنها دلیل او برای درستی آن گفته‌ها نیز این است كه فلان یا بهمان شخص گوینده‌ی آنها بوده است. ذهنیت استبداد زده‌ی او در این امر بروز می‌یابد كه نیازمند مرجعی شخصی است كه به جای او فكر كند و راه درست و غلط را به او بنمایاند، روشنفكر خودمدار می‌خواهد خود نبیندیشد و این بروز تام ذهنیت استبداد زده‌ی اوست.
ذهنیت استبداد زده‌ی روشنفكران خودمدار آنها را در ارتباشان با مردم به رابطه‌ی مبتنی بر سلطه‌ی «رهبر- پیرو» یا «مراد – مرید» سوق می‌دهد. روشنفكر خودمدار شیفته‌ی سیمای و رهبری و مرادی شخصی‌اش است. و در همان حال شیفته‌ی كسی است كه او را به عنوان رهبر و مراد خویش پذیرفته است. و این، سازوكاری است به تمامی استبدادی. در این سازوكار استبدادی از تجویز‌پذیر است و با تجویزگر، تجویزگری از خصایص بسیار بارز ذهنیت استبداد زده‌ی روشنفكران در برابر مردم است. روشنفكر خودمدار تجویز گر كسی است كه به جای مردم فكر می‌كند، به جای آنها تصمیم‌ می‌گیرد و این تصمیم را به آنها تجویز و ابلاغ می‌كند. تجویز پذیری روشنفكر با ذهنیت استبداد زده نیز همان «دنباله‌روی» فكری او از شخص یا مرجعی است كه به عنوان رهبر و مراد خویش پذیرفته است.
روشنفكران خودمدار با ذهنیت استبدادزده از جمله با فقدان تساهل و رواداری نسبت به روشنفكران دیگر اندیش مشخص می‌گردند. هر دیگر اندیش برای ذهنیت استبداد زده، مخاطره‌ی بالفعلی است كه باید طرد شود. چرا كه شخصی بودن آگاهی روشنفكران با ذهنیت استبداد زده از جمله باعث می‌شود كه دیگر اندیش فقط به عنوان دشمن شناخته شود. از جمله به همین دلیل است كه روشنفكر با ذهنیت استبدادزده نمی‌تواند به نگرش دیگراندیش برخورد انتقادی داشته باشد. از نظر او انتقاد كردن به معنای برچسب زدن، فحاشی و افشاگری است، ان چه كه به تمامی باعث حقانیت شخصی برای روشنفكر خودمدار می‌شود. جستجوی حقانیت شخصی از مهمترین ویژگی‌های روشنفكر با ذهنیت استبدادزده است كه هر گونه مشاركت اجتماعی روشنفكران را ناممكن می‌كند.
▪ بی‌اعتقادی
بنیان«اعتقاد» و«عقیده» گزاره‌های شناختی و یا ارزشی نقض پذیر در نظر گرفته می‌شود متعلق به فرهنگ اجتماعی كه از طریق انباشتگی تجربه‌ی اجتماعی فراهم و به وسیله‌ی تفكر منطقی تدوین می‌گردد. از این رو، اعتقاد و عقیده حاصل موضوع پرسش قرار دادن جهان(در اینجا جامعه‌ی انسانی) و شك ورزیدن نسبت به همه‌ی دانسته‌ها و ادراكات موجود می‌باشد. در تضاد با این«باور» است كه بنیان آن، گزاره‌های شناختی یا ارزشی نقض‌ناپذیر می‌باشد. گزاره‌هایی كه درستی آن‌ها چه از طریق سنن اجتماعی و چه از طریق بینش اساطیری و یا تفكر دینی و یا ایدئولوژیكی شده مطلقاً صحیح و غیرقابل انتقاد دانسته می‌شود. اعتبار سنتی و به طور عمده، اعتبار دین ایدئولوژیكی شده به این گزاره‌ها قطعیتی می‌بخشد تا مانع برانگیختن هر نوع سئوالی باشد نسبت به موضوعی و هر گونه شكی نسبت به دانسته‌ای.گزاره‌های شناختی و ارزشی در سطوح گوناگون در فلسفه و قراردادهای اجتماعی بروز می‌یابد. انسان به مثابه‌ی«ذهن»در برابر جامعه(و طبیعت)به عنوان«عین»قرار می‌گیرد.وحدت این دو، حقیقت عینی یا شناخت را محقق می‌كند. هم چنان كه سامان یابی روابط اجتماعی از جمله در رابطه‌ی فرد و حمع یا حكومت و مردم، قرارداد اجتماعی را به عنوان بنیان اخلاق.
در سنجش جامعه‌ی ایران از نظر چنین گزاره‌های شناختی و ارزش شناسانه اشاره می‌شود كه در جامعه‌ی سنتی ایران جریان علمی- فلسفه مستقل و متداومی وجود نداشته است. در پیش از اسلام و در نخستین مرحله‌ی تاسیس و اعتلای دین زردشتی و بر بستر این دین جلوه‌هایی از نگرش فلسفی به جهان بروز یافت. گاثاهای زردتشت نخستین تجلیات این جریان بود. اما متكی و وابسته بودن این جریان به دین زرتشتی و محور بودن تفكر دینی در جریان‌های فكری ایرانیان، از همان آغاز شرایطی را به وجود می‌آورد كه با درآمدن دین به عنوان سپر ایدئولوژیكی حكومت استبدادی و رسمیت یافتن دین ایدئولوژیكی شده، جنبش فكری از نگرش علمی- فلسفی تهی گردد. این امر در پیش از اسلام در زمان امپراتوری ساسانیان روی داد. جلوه‌ای از این دین ایدئولوژیكی شده و یا به قول هگل،«دین ایجابی» زرتشتی را در«وندیداد» می‌توان سراغ گرفت. و این همان جریانی بود كه پس از اسلام و بر بستر دین اسلام در قرون پنجم و ششم هجری روی داد، تا پیش از آن، در دوره‌ی حكومت‌های مستقل ایرانی(به طور عمده سامانیان) جنبش فكری بر بستر اسلام و متاثر از فكر قلسفی یونانی در ایران تاسیس شد.
این جنبش تا دوره‌ای پس از برافتادن این حكومت‌ها و حتی تا زمانی تثبیت اقتدار ایلی در ایران تداوم یافت و بالاخره در رویارویی با بربریت اقتدار ایلی(در زمان سلجوقیان) و توسل این اقتدار به روایت و قرائت ایدئولوژیكی شده از اسلام- كه به حمایت دستگاه خلافت ساخته و پرداخته شده بود- رو به افول و نابودی گذاشت. به جای آن جریان فكری برخوردار از نگرش علمی- فلسفی كه گرایش شناخت شناسانه‌ای به جهان(جامعه ئ طبیعت) داشت جریان تباه عقل گریزی بر بستر تصوف و عرفان در ایران رشد یافت و به مهم‌ترین جریان فكری در ایران تبدیل شد. از آن زمان و تا دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه نگرش علمی- فلسفی در ایران زیر سیطره‌ی گرایش ایدئولوژیكی شده از دین به عنوان ابزار فكری حاكمیت استبدادی قرار گرفت و سركوب شد. در دوران معاصر و در پی افول اقتدار ایلی و حكومت استبدادی بار دیگر زمینه‌ی تاسیس نگرش علمی- فلسفی در ایران مهیا شد. اما تداوم گرایشات فكری سنتی، تداوم حكومت استبدادی ئ عقل ستیزی ان از جمله‌ی عواملی بود كه باعث شد نگرش علمی- فلسفی در دوره‌ی معاصر از حد دنباله‌روی از فرهنگ و تمدن غرب فراتر نرود.در جامعه‌ی سنتی ایران و در زمینه‌ی گرایشات ارزش شناسانه یا اخلاق نیز می‌باید اشاره كرد كه در پیش از اسلام اساساًَ نشانه‌ای از قرارداد اجتماعی و از قانون به عنوان اخلاق مدنی وجود نداشت. این امر در بعد از اسلام نیز تداوم یافت.
در پی جنبش فكری قرون چهارم و پنجم هجری و زمینه یافتن اخلاق مدنی(فارابی- ابن مسكویه) و توام با آن، از یك سو اخلاق نخبه‌گرایانه‌ی صوفیانه و عارفانه و از سوی دیگر اخلاق دینی و شریعت مدار در ایران رواج یافت. دو جریانی كه از ریشه گرفتن و گسترش اخلاق مدنی و عرفی مبتنی بر قرارداد اجتماعی در ایران جلوگیری كرد. دو جریانی كه اخلاق را در محدوده‌ی«اخلاق انتزاعی» -كه به كار تهذیب درونی فرد می‌آمد. و یا یك سری احكام و تجویزات و مواعظ اخلاقی و یا اندرز نامه‌های متكی به توجیهات ایدئولوژیكی شده‌ی دینی از تعالی باز داشت. از این رو در جامعه‌ی سنتی ایران، شاخصه‌ی فكری ایرانیان عمدتاً «باور»های شناختی و ارزشی بود كه بر بستر دین ایدئولوژیكی شده و از طریق حكومت استبدادی رسمیت یافته و در جامعه نشر می‌یافت. باطلبع پای‌بندی و «معتقد بودن» ایرانیان به این باورها در جامعه‌ی سنتی ایران هم از این رو ممكن بود كه در چنان جامعه‌ای،فرد در جمع ادغام یافته بود.این بی‌تمایزی میان فرد و جماعت بلا واسطه‌اش با تفكر اسلامی تقویت می‌شد. چه در تفكر اسلامی: فرد و دولت – یا فرد و جامعهٔ مذهبی- نسبت به هدف اخلاقی یكی هستند و به همین دلیل است كه مفهوم فرد برجستگی ندارد، همچنان كه مفهوم حقوق نیز این گونه است.
اسلام در حقیقت ، شخصیت حقوقی فرد را كه در آن امتیازهای او محفوظ مانده و از طریق قانون تامین می‌شود به رسمیت نمی‌شناسد.( لمبتون ۱۳۷۴ ص۲۲.) اما با فروپاشی جامعه‌ی سنتی در ایران، ادغام و جدایی ناپذیری فرد و جماعت بلاواسطه‌اش از بین رفت. با رفع این ادغام در دوران معاصر،ممكن بود دو وضع پیش بیاید: یا جزء و كل (فرد و جامعه) در وحدت و تضاد با یكدیگر قرار می‌گرفتند كه این امر مستلزم ایجاد نهادهای جامعه‌ی مدنی و قرارداد اجتماعی بود. نهادهایی كه با واسطه‌ی آنها پای‌بندی فرد به اعتقادات و ارزش‌های اخلاق اجتماعی- آنچه متعلق به حوزه‌ی فراتر از زندگی زوزینه‌ی شخصی است.- ممكن می‌گردید. و یا كه جدایی و انفكاك جزء و كل استقرار می‌یافت. این حالت با تداوم حكومت استبدادی و جلوگیری آن از ایجاد حوزه‌ی عمومی فعالیت اجتماعی و استقرار قراردهای اجتماعی ممكن می‌بود.
در ایران معاصر وضع دوم تحقق یافت. با توجه به این كه اعتقاد و اعتقاد ورزی به عنوان امر اجتماعی با واسطه‌ی حوزه‌ی عمومی فعالیت ممكن می‌باشد تداوم حكومت استبدادی با منع ایجاد این حوزه در واقع مانع اعتقاد ورزی ایرانیان شد. در این جریان، پای‌بند ایرانیان به باورهای سنتی شناختی و ارزشی (اخلاقی) خود نیز متداوماً زوال می‌یافت. بنابراین در جدایی و انفكاك فرد از جمع یعنی استقرار خودمداری- ایرانیان در قلمرو اندیشه و شناخت به تك‌اندیی و در قلمرو ارزشی به تك محوری نیازها و ارزش‌ها رسیدند و در هر دو زمینه گرفتار و در اسارت حقیقت و ارزش‌های شخصی شده‌ی خویش ماندند.امری كه به تمامی متناظر با بی‌اعتقادی است. در زمینه‌ی شناخت‌شناسسی، انسان خودمدار به موضوعات زندگی روزینه و غیر روزینه برخوردهای متفاوتی دارد. در حوزه‌ی زندگی روزینه او مطابق با ادراكات شخصی‌اش دست به عمل می‌زند. فكر آنی و نخستین خود را صحیح‌ترین فكر دانسته و فورا اقدام می‌كند. انسان خودمدار در این حوزه، اساساً نیازی به كسب «شناخت» و عقیده یافتن حس نمی‌كند. بر این باور است كه در این حوزه، همه چیز را می‌داند. در مورد موضوعات زندگی غیر روزینه، انسان خود مدار دچار نداننده‌گی و بی‌اعتقادی است و در صورتی كه به هر دلیلی به این مسایل توجه نشان دهد دچار سرگردانی و بلاتكلیفی می‌شود. اما انسان خودمدار می‌كوشد،تا نداننده‌گی و یا بی‌اعتقادی خود در موضوعات زندگی غیر روزینه را كم‌رنگ و یا لاپوشانی كند. از جمله كه بی‌اعتقادی و نداننده‌گی خود را نسبت به این موضوعات اعلام كرده و پشت جهالت خویش سنگر می‌گیرد.
و تا از توسل به جهالت خویش تحقیر نشود مدعی می‌گردد اصلاً كسی وجود ندارد كه حقیقت را نسبت به چنین موضوعاتی بشناسد.هر كس هم اگر حرفی بزند یا دروغ می‌گوید یا اصلاً نمی‌فهمد چه می‌گوید. در واقع او تا حقارت خویش را بپوشاند جهالت‌اش را به تمامی جهان سرایت می‌دهد. اما انسان خودمدار (و به ویژه روشنفكران خودمدار) در تلاش لاپوشانی كردن ناآگاهی و بی‌اعتقادی خویش چه بسا كه به لظهار نظرهای هوچی گرانه‌ای نسبت به این موضوعات می‌پردازند. هوچی‌گری در عرصه‌ی شناخت شناسی بروز تام و تمام بی‌اعتقادی و نداننده‌گی است.(اعلام موضع‌گیری‌های هوچی گرانه نسبت به موضعات زندگی غیر روزینه از جمله به این دلیل نیز هست كه انسان خودمدار به اتكای چنین موضع‌گیری‌هایی با به اصطلاح ادراك‌پذیر كردن جهان بی‌ثبات و نا‌ایمن برای شخص خود،به احساس آرامش و امنیت شخصی می‌رسد.) چه بسا هوچی‌گری بر تبعیت كوركورانه و بزدلانه از «قدرت» استوار گردد، تبعیت از قدرت حكومت استبدادی و یا تبعیت از قدرت «جمع»و«اكثریت».
در عین حال اگر خودمدار از نظر فكری تحت سلطه‌ی قدرت نباشد در اظهار نظرات هوچی گرانه‌اش به افراط و تفریط دچار می‌گردد: یك سوی این قطبیت تعصب ورزیدن به نظرات شخصی است و سوی دیگرش لاابالیگری فكری و هرهری مذهبی. در مورد ارزش‌های اخلاقی نیز باید گفت كه در یاران معاصر علاوه بر این كه ارزش‌های اخلاقی مبتنی بر قرارداد اجتماعی تحقق و استقرار نیافته است.. به طور مثال در جامعه‌ی سنتی ایران اخلاق نخبه‌گرایانه‌ی صوفیانه و عارفانه در دوره‌ی تعالی تصوف و عرفان علیه تجویزات اخلاقی حكومت استبدادی و نیز ارزش‌های اخلاقی دین رسمی ایدئولوژیكی شده موضع گرفت. اما در دوره‌ی زوال جامعه‌ی سنتی و تصوف و عرفان، آن اخلاق نخبه‌گرایانه در اخلاق درویشانه به تباهی كشیده شد.
در اشاره به ارزش‌های اخلاقی درویشانه باید گفت كه محور اصلی اخلاق درویشانه، قناعت‌طلبی است با جنبه‌های گوناگونی همچون رضا دادن به«داده»و آن چه «قسمت» نامیده می‌شود،پذیرش هنجار طهر چه پیش آید خوش آید»(كه در ایران معاصر اصل اساسی اخلاق لمپنی است.)استغراق در توسل و توكل جویی،تعلق‌ناپذیری،مریدی و بنده‌گی، خاكساری، آسان‌گیری، بی‌بندوباری، دریوزه‌گی و انگل‌صفتی و انگل‌پروری، بیكاره‌گی و تنبلی، بی‌دردی، بی‌اعتنایی مفرط به موضوعات اجتماعی، رها كردن هر گونه گرایش عقلانی و... و این اخلاق یكسره به اخلاق مدنی بی‌توجه است و به مصلحت‌گرایی شخصی تكیه دارد. در دوران معاصر جدا از این نوع گرایشات مبتذل باقی مانده از اخلاق سنتی،در فقدان اخلاقی مبتنی بر قرارداد اجتماعی، هنجارها و ارزش‌های اخلاقی متناسب با الزامات خودمداری گسترش یافت. اخلاق كاملاً شخصی با خصایصی همچون ابن الوقتی و كاسبكارانه بودن.
جدا از این اگر هم انسان خودمدار پذیریشی نسبت به هنجارهای والای اخلاقی نشان دهد این نمایشی عمدتاص دیگر نمایانه در سنجش جریان روشنفكری ایران در رویكرد به امور اعتقادی شناختی و ارزشی، اشاره می‌شود كه به طور عمده روشنفكران ایرانی در دوره ی معاصر نتوانستند به مثابه‌ی «ذهن» و دارای ذهنیت (سوبژكتیوتیه‌ی)مستقل و خلاق فردی در برابر «عین»(به طور خاص،جامعه‌ی ایران) قرار گرفته و با مورد پرسش قرار دادن آن و شك كردن به آموزه‌های پیشین و موجود به كشف حقایق عینی جامعه و نیز قراردادهای اجتماعی متناسب با شرایط ایران نایل گردند. همین ناتوانی،روشنفكران را به سوی توسل به روایت‌های ایدئولوژیكی شده‌ای از بینش‌ها و جهان‌بینی‌ها گوناگون سوق داد. آنها با باور به چنین روایت‌های ایدئولوژیكی شده‌ای متداوماً در مسیر نداننده‌گی و بی‌اعتقادی گام برداشتند. باید در نظر داشت در دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه تك روشنفكرانی وجود داشتند كه با مورد پرسش قرار دادن جامعه‌ی سنتی و شك كردن نسبت به باورهای این جامعه، به تقلای شناخت جامعه پرداختند. اینان- با همه‌ی اشكالاتی كه بر محتوای كارشان وجود داشت.با كسب شناخت عینی و پای‌بندی معتقدانه به آن، چه در پیش از وقوع انقلاب و چه در مرحله‌ی انقلاب به افتخارات برجسته‌ای برای جنبش نو پای روشنفكری ایران دست یافتند.
اما با شكست انقلاب در مرحله‌ی بعد، جریان روشنفكری ایران نیز به نداننده‌گی و بی‌اعتقادی و به تكیه زدن بر باورهای ایدئولوژیكی شده‌ی سیاسی – اجتماعی گرایید. چه بسیار روشنفكران ایرانی كه كوشیدند تا این نداننده‌گی و بی‌اعتقادی عمیق و گسترده‌ی خویش را با گرایش متعصبانه نسبت به آن باورهای ایدئولوژیكی شده و دفاع از آنها با به زیر سایه‌ی «جمع» و«اكثریت»خزیدن، لاپوشانی كنند. اما ناتوانی چنین روشنفكرانی در پاسخ‌گویی به ضرورت‌های جامعه‌ی ایرانی و تحقق تغییرات متناسب با آن، چه بسیار از هم اینان را به سوی قطب متضاد یعنی هرهری مذهبی و لا ابالیگری فكری سوق داد. د زمینه‌ای اعتقادات ارزشی نیز روشنفكران خودمدار در ایران پس از شكست روند تاریخی تجدد خواهی به سوی اخلاق منحط كاسبكارانه گراییدند. بالطبع بروز هنجار زیستن كاسبكارانه در میان روشنفكران خودمدار ویژه‌گی‌ها و بروزات خاصی دارد.به طور مثال«مطلوبیت»و«مطلوبیت خواهی» محور اخلاق كاسبكارانه‌ی روشنفكر خودمدار است.روشنفكر خودمدار در گرایش كاسبكارانه‌اش به هر چیز از منظر تاثیری كه در مطلوب واقع شدن دارد برخورد می‌كند.
برای او آگاهی و دانش به عنوان كالا مطرح است و موضوع تامین اعتبار،مطلوبیت و بالا نشینی. در این مطلوبیت خواهی است كه روشنفكر خودمدار به آگاهی و دانش به عنوان موضوع تملك شخصی‌اش مواجه می‌شود. شاید مهمترین موضوعی كه او را به حسادت و چشم و هم چشمی(و نه رقابت) با دیگر روشنفكران سوق می‌دهد همین ستیزه بر سر مطلوب واقع شدن هر چه بیشتر باشد. او دوستدار كسی است كه به مطلوب بودن او اقرار كند و تا او را به چنین اقراری وارد حاضر به هر پرداختی به وی می‌شود. تلاش در مطلوبیت خواهی روشنفكر خودمدار، او را وا‌می‌دارد تا مخاطبین خود را به «شیء» تبدیل كند. اخلاق نوچه پروانه بروز چنین امری است.برای روشنفكر خودمدار هر كس كه نوچه‌ی بیشتر در تملك خود داشته باشد موفق‌تر و مطلوب‌تر می‌باشد.
● برخی ویژه‌گی‌های كرداری در خودمداری
كردارهای خودمداری نتیجه‌ی نوع رابطه‌ای است كه خود مدار با جهان پیرامون‌اش برقرارمی‌كند. این كردارها كه در جامعه‌ای تحت استیلای حكومت استبدادی روی می‌دهد از یكسو به طور اجتناب‌ناپذیری منتج خودمداری است و از سوی دیگر برآورنده‌ی منافع و مصالح خودمدارانه.
▪ سترونی و تقلید
هر نوع عمل، واسطه‌ای است میان ذهن و عین. و عمل خلاق، عملی دانسته می‌شود معرف تولید و باز تولید وحدت عین و ذهن در روند تغییر هر دو كه نتیجه‌اش ایجاد عین و ذهن نوین می‌باشد. انسان تنها در رابطه‌ی عملی خلاق با جهان، تغییر می‌كند.از این روی عمل خلاق، از عنصر تاریخی بودن نیز برخوردار است. عمل خلاق با موضوع پرسش عملی قرار دادن جهان ممكن می‌گردد و با اعمال نظارت بر روند موجود عین.عمل خلاق در باز تولید وحدت ذهن و عین، در واقع وحدت قبلی را نقض كرده و وحدت نوینی مبتنی بر شرایط تحول یافته ایجاد می‌كند.عمل خلاق روند حركت از قلمرو ضرورت به قلمرو آزادی است. در فعالیت خلاق، انسان با جهان رابطه‌ای می‌گیرد كه او را در مسیر «انسان برای خود» پیش می‌برد.عمل خلاق با نقض زمینه‌ها و الزامات آن ناممكن می‌گردد. به طور مثال،ذهنی كه به خود به عنوان ذهن، آگاهی نداشته باشد نمی‌تواند خواهان وحدت نوینی با عین گردد. در فقدان خود انگیختگی و خودآگاهی ، ذهن از عنصر فردیت‌پذیری برخوردار نیست. چنین ذهنیت وابسته‌ای چون در ارتباط با عین قرار گیرد،«حقیقت»را همچون وحدت ذهن و عین درك نمی‌كند.«حقیقت» برای چنین ذهنی «امر از پیش» بوده و به هیچ روی به كار شناخت و تغییر جهان و خود نمی‌آید.
عمل خلاق با استعراق در روزینه‌گی و لحظه‌ی حال، ناممكن می‌گردد.عمل مستغرق در لحظه‌ی حال و روزینه‌گی از عنصر تاریخی بودن برخوردار نیست.همچنان كه حاصل موضوع پرسش قرار دادن جهان، حاصل نظارت بر جهان نیست. در ایران و تا پیش از دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه به جز دوره‌ی نخستین اعتلای فلسفه و دین زرتشتی، تنها در قرون چهارم و پنجم هجری بوده است كه جنبش فكری خلاقی تحقق یافت. تاا پیش از دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه و به جز دو دوره‌ی فوق ، برای ایرانی،حقیقت عمدتاً طامراز پیش» بوده است كه نه از طریق درگیری عملی با جهان و یعنی موضوع پرسش قرار دادن جهان، بلكه با واسطه‌ی «شهود» و «مكاشفه» و «فیض» حاصل می‌آمده است. چنین به اصطاح حقیقتی به كار هر چه می‌آمده قطعاً در كار شناخت و تغییر آگاهانه خود و جهان بی‌فایده بوده است.در عین حال، حكومت استبدادی،زمینه‌های خودانگیختگی و عمل مستقل اتباع خود و یعنی زمینه‌های عمل خلاق آنها را نابود می‌كند، به عنوان حكومتی كه تغییر و تحول،بنیان آن را به مخاطره می‌اندازد به هیچ روی نمی‌تواند برانگیزنده‌ی عمل خلاق باشد.هرج و مرج و ناامنی حكومت استبدادی نیز نه عمل آگاهانه و مستقل بلكه عمل خودسرانه و خودمدارانه‌ی اتباع را صرفاً در جهت تكیه بر و استفاده از شرایط موجود به منظور تامین بقاء سوق می‌دهد.آنچه هیچ ارتباطی با عمل خلاق ندارد.
حكومت استبدادی نه می‌تواند به نگرش كلی از جهان در سیستمی از ایده‌ها دست یابد و نه شرایط تحقق آن در جامعه را فراهم می‌آورد.این حكومت تنها می‌تواند مرام ایدئولوژیكی شده‌ای از جهان را در یكسری احكام تجویزی ثابت در جامعه ترویج دهد. مرام ایدئولوژیكی شده‌ای كه در ارتباط با تحولات جهان‌‌عینی، باز تولید نمی‌شود.علاوه بر این كه با اخلال در روند تغییر جهان،جهان عینی را در تحولات ضروری‌اش به بن‌بست می‌كشاند.این چنین مرامی از«ایده‌‌پذیر ‌شدن» جهان عینی جلوگیری می‌كند.از این روی چون عمل خلاق ناممكن شود آنچه در پرتو مرام ایدئولوژیكی شده به جهان ممكن می‌گردد سترونی است و تقلید. جامعه‌ای كه به نابودی زمینه‌های پراتیك خلاق بپردازد جامعه‌ای می‌شود عقیم و سترون و نیز تقلید كننده. بنیان و زمینه‌ی مادی كردار سترون در یك جماعت را می‌باید در ایستای شیوه‌ی تولید و مناسبات تولیدی موجود در آن جماعت جستجو كرد. همین زمینه‌ی مادی است كه اساس سترونی در قلمرو فكری قرار می‌گیرد.بروز سترونی فكری، باور و اتكاء به مرام ایدئولیكی شده می‌باشد. از نظر تاریخی، ایران از جمله جوامعی است كه در آن،شیوه‌های تولید و مناسبات تولیدی از ایستایی، دیر پایی و گرانجانی بسیار برخوردار بوده است.
دوران فئودالیسم ایرانی از هزاره‌ی پیش از میلاد تا اواخر قرن نوزدهم میلادی طول كشید. پراكندگی روستاها و به ناگزیر گرایش به خودكفایی در زندگی روستایی، عدم تفكیك صنعت از كشاورزی به علت الزام صنایع روستایی، فقدان یا ضعف مالكیت خصوصی بر زمین، فقدان یا ضعف ساختار اجتماعی تفكیك یافته، عقب‌ماندگی ابراز تولید، پایین بودن سطح تولید و فقدان انباشت سرمایه از جمله عوامل این ایستایی بوده است. اما مهمترین عامل روبنایی در ایستایی و سترونی جامعه‌ی ایران،حكومت استبدادی بوده است. حكومتی كه تثبیت خود را در سكون‌اش می‌جوید. از این روی هر حكومت استبدادی، محافظه‌ كار می‌باشد و چه بسا حتی ارتجاعی. در جامعه‌ی سنتی ایران اساساص اصلاحات اجتماعی به معنای سیاسی آن وجود نداشته است. اصلاحات اجتماعی و سیاسی با دوران انقلاب مشروطه در ایران شروع شد. در دوران معاصر حكومت‌های استبدادی به دلایل گوناگون داخلی و نیز متاثر از تحولات جهان خارج، ناگزیر شده‌اند به اصلاحاتی تن دهند.
اما یا اصلاحات اینان راستین و مطابق با ضرورتهای جامعه‌ی ایان نبوده و یا اینان همواره مترصد بوده‌اند كه در صورت امكان جامعه را به وضع پیش از اصلاحات باز‌گردانند. حاصل هر دو نیز جز سترونی نبوده است. خودمداری نیز از آنجا كه به معنای اسارت در «من بودگی» است جز به كردار سترون نمی‌انجامد. چنین اسارتی اساساً به خودمدار اجازه نمی‌دهد تا از طریق عمل خلاق به خود هویت بخشد. برای خودمدار عین به عنوان عین یا موضوع مورد سنجش و ارزشیابی قرار نمی‌گیرد، بلكه صرفاً به عنوان آنچه در تحقق منافع و مصالح خودمدارانه موثر می‌افتد اهمیت می‌یابد. خودمداری معرف «انسان در خود» می‌باشد. و انسان در خود شرایط وحدت عملی با جهان عینی را ندارد.چه هر گونه وحدت عملی با جهان مستلزم از خود برون‌ شدگی است. از این رو در خود بودگی انسان خودمدار مبین سترونی است. برای انسان درخود، «حقیقت» كه باید راهنمای عمل او باشد یا به عنوان حقیقت شخصی مستقیما از منافع خودمدارانه‌ی او ناشی می‌شود و یا احكام و تجویزاتی است كه یا از سوی حكومت استبدادی و یا آداب و سنن اجتماعی و یا نگرش‌های ایدئولوژیكی شده به او منتقل می‌شود. شرایط شیوه‌های تولیبد و زندگی، حكومت استبدادی و خودمداری سه عامل مهمی بوده است كه به ویژه در دوران معاصر، اسران را به سوی جامعه‌ای عقیم و سترون رانده است. بالطبع عقیم بودن و سترونی به معنای فقدان تحولات سیاسی- اجتماعی نیست. ایران در دوران معاصر خود یعنی از دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه به بعد تحولات بسیاری به خود دیده است.
اما این تحولات به گونه‌ای بوده است كه در آن،ساختارها بی‌تغییر تعیین كننده‌ای باقی مانده است. همین امر بروز سوق یافتن ایران به جامعه‌ای سترون و عقیم بوده است.جامعه‌ای كه جز به نیروی تقلید نمی‌توانسته استمرار خود را حفظ كند. در جامعه‌ی سترون همچنان كه برای فرد سترون، تقلید،جایگزین خلاقیت و نوآوری می‌گردد. به طور كلی و عام می‌توان گفت تقلید تقلای آگاهانه یا ناآگاهانه‌ی فرد یا گروه در باز تولید رفتار و گفتار مشاهده شده و یا دریافته شده‌ی فرد یا گروه مرجع است. باطلبع فرد یا گروه مرجع تقلید دارای كرداری است كه به دلایلی از جمله محبت، حقانیت و یا اقتدار برای مقلد دارای مرجعیت می‌باشد. از این نقطه‌نظر تقلید نقش مهمی در انتقال بشر از زندگی غریزی به زندگی مبتنی بر شناخت دارد.همچنان كه از جمله عوامل به سامان آورنده‌ی رابطه فرد و جمع می‌باشد.
د رمعنای خاص می‌توان گفت تقلید پیروی بی‌چون و چرا و غیر انتقادی از كردار یا گفتار فرد یا گروه مرجعی است كه مقلد، این كردار یا گفتار را الگوی خویش قرار داده است. ساده‌ترین و قابل حصول‌ترین نوع تقلید، تقلید از شخص خاص است. البته چه بسا كه تقلید كننده حتی اگر از گروه، جمع و دسته‌ای تقلید كند بخواهد عمل خود را همچون تقلید از شخص خاص بنمایاند. در تقلید خودمدارانه، اقتدار فردی كه از او تقلید می‌شود اساسی است. خودمدار با وقوف به زوال اقتدار تقلید شونده به سوی تقلید از فرد یا گروه و دسته‌ی دیگری گرایش می‌یابد. در این حال اساسی بودن اصل اقتدار در تقلید، هر گونه مشاركتی بین مقلد و فرد ا جمع تقلید شونده را زایل می‌كند. جامعه‌ی سترون، جامعه‌ای است كه نیروی پویایی و اعتلاجویی خود را از دست داده و یا این نیرو در حدی نیست كه بتواند جامعه را متحول كند.
در جامعه‌ی سنتی ایران- جز در دو- سه دوره- فعالیت فكری و عملی خلاق با سركوب هر چه وحشیانه‌تر حكومت‌های استبدادی روبرو می‌شد.چه بسیار كه بروز هر گونه فعالیت خلاق با بر چسب «بدعت» و «زندقه»به نابودی سوق یافت. سترونی جامعه‌ی سنتی ایران از جمله در ضرب‌المثل«خواهی نشوی رسوا، همرنگ جماعت شو» به وضوح نمایان است.ایرانیان هر چند توانستند در سازگاری طلبی با هر نیروی متجاوز و سركوبگری بقای خود را حفظ كنند ولی دست آخر جامعه‌ای كه در سازگاری طلبی‌اش سترون شده بود را استقرار بخشیدند. نفوذ استعمار و امپریالیسم در ایران از جمله به این دلیل تا این حد ساده بود كه ایران جامعه‌ای سترون بود. ایرانیان تاریخ معاصر خود را با انقلاب مشروطه به عنوان طلعه‌ای در نفی سترونی خویش شروع كردند.اما به بن‌بست رسیدن روند تجدد خواهی ، ایران را به سترونی خویش وا نهاد. جامعه‌ی ایران در دوره‌ی معاصر به علت سترونی، نیروی ساختاری تحول را در درون خویش نپرورد و هیچ راهی پیش پای خود نیافت جز تقلید از نیروی پیش رونده و خلاق فرهنگ و تمدن خارجی. تقلید از فرهنگ و تمدن بیگانه‌ای كه در سترونی خویش حتی توانایی درونی كردن (بومیكردن) آن را نیز نداشته است.
به راستی كه از جمله همین سترونی باعث شده است كه هر اندیشه و كردار خلاقی چون به ایران وارد می‌شود به اندیشه و كردار معیوب، مثله شده، جزمی و سترون درآید. در این حال،جهان پیشرو است كه به نیروی خلاقیت خود پیش می‌تازد تا با نیرویی كه این خلاقیت و پیش تاختگی ایجاد می‌كند جوامعی چون ایران نیز خواه ناخواه‌گامی به جلو رانده شود. جریان روشنفكری ایران در فعالیت اجتماعی – سیاسی خود نخستین و موثرترین فعالیت خلاقه‌اش را در دوران انقلاب مشروطه تجربه كرد. در پی آن نیز و تا شهریور بیست جرقه‌هایی از فعالیت خلاق روشنفكری دست كم در میان تك روشنفكرانی ادامه یافت. اما از شهریور بیست به بعد به سرعت جریان فعالیت خلاق در جریان روشنفكری ایران رو به افول گذاشت و این فعالیت به سترونی و تقلید گرایید. سترونی و تقلید در جریان روشنفكرید رسطح تئوریك بروز مشخصی یافت: الگو برداری و دنباله‌روی. همچنان كه این سترونی و تقلید در عرصه‌ی عملی عمدتاً در عمل‌گرایی و روزینه‌گی متجسم شد.الگو برداری و دنباله‌روی،تقلید از مرام‌های نظری سیاسی اجتماعی ایدئولوژ یكی شده می‌باشد كه در عرصه‌س عمل جز به عمل‌گرایی و روزینه‌گی نمی‌انجامد. عمل‌گرایی و روزینه‌گی، بن بست فعالیت عملی خلاق است.
نتایج عینی به دست آمده از این امر و تا اواخر دهه‌ی چهل نشانگر سلطه‌ی غالب سترونی و تقلید در جریان روشنفكری سیاسی اجتماعی می‌باشد. در مراحل بعدی نیز اتكای عمده‌ی جریان روشنفكری به اقشار خرده بورژوازی باعث راه یافتن خصایص این قشر به جنبش می‌گردید.از خصایص طبقاتی این اقشار فقدان اتكای آنان به جهان‌بینی خاص درونی شده می‌باشد. موضوعی كه گرایش به تقلید از جهان‌بینی‌های طبقات غیرخودی رتا زمینه‌سازی می‌كرده و در شرایط فقدان فعالیت خلاق فقط می‌توانسته تا جریان تقلید را تقویت كند. موضوعی كه به ویژه در فعالیت روشنفكران در جامعه‌ی ذره‌ای شده‌ی تحت حاكمیت استبدادی می‌باید مورد توجه قرار گیرد این است كه جریان خلاق به ویژه د رعرصه‌ی فرهنگ و علم عمدتاً توسط تك روشنفكرانی انجام می‌گیرد كه پای‌بندی‌های اجتماعی و انسانی در آنها قوی است. ایجاد و اعتلای این پای‌بندهای در تك روشنفكران نیز وابسته است به وجود شرایط مشخص اجتماعی. به طور مثال شرایط انقلاب مشروطه بستر و زمینه‌ای شد برای پیدایش نسلی از تك روشنفكرانی كه در پای‌بندی به آرمان‌های اجتماعی و انسانی كه از جمله با همان انقلاب در ایران مطرح شده بود. در عرصه‌ی ادبیات و نیز تحقیقات تاریخی، ادبی و فرهنگی به فعالیت خلاقی پرداختند.فعالیتی كه حتی استقرار استبداد رضا شاهی نیز نتوانست به سرعت آن را به زوال كشاند. اماشرایط اجتماعی ایران در حكومت استبدادی رضا شاه و پس از آن، شرایطی نبود كه این نسل بتواند نسل خلف خود را بپرورد. با فنای این نسل حتی در همین زمینه‌های فعالیت نیز گرایش به سترونی و تقلید در ایران تقویت شد.
▪ تجاوزگری و خشونت
تجاوزگری و پرخاش‌جویی خود مدارانه را می‌توان واكنش دشمنانه و غارتگرانه‌ی شخص نسبت به محیط خویش دانست درشرایطی كه یا او در پاسخ‌گویی به نیازها و تحقق اهداف شخصی‌اش با ناامیدی و ناكامی مواجه می‌شود و یا كه در جامعه‌ی ذره‌ای شده تجاوزگری همچون ابزاری برای منافع و مصالح خودمدارانه مورد استفاده قرار می‌گیرد. شرایط مادی جامعه، حكومت استبدادی و خودمداری عوامل مهم‌موثر در دست یازیدن افراد به تجاوزگری نسبت به محیط اجتماعی و یا روابط بیناشخصی‌شان می‌باشد. كمبود منابع مادی جامعه به گونه‌ای كه امكانات موجود برآورنده‌ی نیازها و مطالع تك‌تك افراد جامعه نباشد با برانگیختن حس ناكامی در آنها، تجاوزگری را زمینه‌سازی می‌كند.در ایران علاوه بر خشك بودن محیط طبیعی و كافی نبودن زمین‌های مناسب برای كشاورزی، به ویژه زندگی و مناسبات اقتصادی و اجتماعی ایلی كه تجاوزگری و چپاول‌گری را به عنوان یكی از محورهای بقای ایلات مطرح می‌كرده و نیز تداوم جنگ‌ها و مورد چپاول و غارت متجاوزین قرار گرفتن‌ها به نیروی مولده و ابزار تولید در ایران آسیب بسیار وارد می‌آورده است. در شرایطی مثلاً با حمله‌ی ویرانگر مغول، زمین‌های كشاورزی و قنوات روستاها و شهرهای بسیار در حدی تخریب شد كه به وسعت بیابان‌های ایران افزود.
همچنان كه با قتل عام‌های گسترده از نیروی كار در ایان در حد وسیع كاسته شد. به ویژه از آن زمان به بعد، پایین بودن سطح تولید نعم مادی و فقر گسترده، ایرانیان ناتوان از پاسخگویی به حتی حوائج اولیه‌ی زندگی را به تجاوزگری نسبت به یكدیگر سوق می‌داده است. در چنین شرایطی امكان كسب این حوائج با سلب آنها از دیگران میسر می‌شده است. آنچه فقط به معنای غارتگری خشونت آمیز است. حتی دست‌یابی به درآمد سرشار نفت در دوران معاصر، به علت فساد بسیار گسترده‌ی حكومت‌های استبدادی و یا هدر رفتن منابع كلان ثروت به وسیله مدیران و كارگزاران نالایق نتوانست جامعه‌ی ایران را به حدی از رشد اقتصادی و رفاه ناشی از آن برساند كه ایرانیان را از تجاوزگری نسبت به یكدیگر باز دارد. اما عامل اصلی روبنایی در سوق دادن ایرانیان به تجاوزگری، انحصار قدرت و ثروت اجتماعی از سوی حكومت استبدادی است عمدتاً به وسیله‌ی كاربرد خشونت. در اختیار گرفتن ثروت اجتماعی از سوی حكومت استبدادی در حدی است كه از آن فقط می‌توان با غارتگری یاد كرد. حكومت استبدادی، قدرت اشغالگری را می‌ماند كه عمده‌ترین هدف آن، غارت سرزمین تسخیر شده‌اش می‌باشد. غارتگری و فساد اقتصادی حكومت استبدادی چنان گسترده‌ای دارد كه باعث فقر عمومی جامعه شده و مردم را به سوی تجاوزگری نسبت به یكدیگر سوق می‌دهد. تا حكومت استبدادی بتواند به چنین غارت اقتصادی گسترده‌ای دست یازد می‌باید به ابزار خشونت متوسل شود.
كاركرد خشونت در حكومت استبدادی فقط سیاسی نیست. بلكه حكومت استبدادی از ابزار خشونت برای زمینه‌سازی فرصت غارتگری بیشترین استفاده را می‌برد.(مر ا د ی،۱۵۵ ،۱۳۸۰ )و تا خشونت چنین كاركرد وسیعی بیابد باید به گونه‌ای اعمال شود كه به استیلای ارعاب هر چه تمامتری بر جامعه بینجامد. برای ایجاد ارعاب نیز خشونت می‌باید خصلت شدید ضدعقلانی به خود بگیرد. به طور مثال در حكومت استبدادی، حذف و نه محدود داشتن و تحت نظارت قرار دادن مخالفت، هدف خشونت می‌گردد. در این حالت می‌باید خشونت، امكان و توان مخالفت را در مخالف نابود كند. این خشونت گسترده و بی‌مرز چنان ارعابی به وجود می‌آورد كه جهان را برای مردمی كه در این جو قرار می‌گیرند به پدیده‌ای غیرقابل درك و بیش از آن به پدیده‌ای بی معنا تبدیل می‌كند. خشونت و ارعاب استبدادی، هستی انسان مخاطبین خود را نفی می‌كند، انسانیت آنها را نادیده گرفته و آنها را در حد«شیء» در نظر می‌آورد. شیء‌ای كه فقط باید به تایید و متابعت از عامل خشونت و نفی خویش اقدام كند. جهان برای كسی كه به خاطر بقاء ناگزیر به نفی خود می‌گردد بی‌معناست و او در برابر جهان، منفعل می‌گردد.(این بی‌معنایی كه از خشونت استبدادی برمی‌خیزد عامل خشونت را نیز در برمی‌گیرد. او نیز در اعمال خشونت فراموش می‌كند كه چه هست و هدف از كاربرد خشونت چیست. اعمال خشونت برای او هدف در خود می‌شود).به ویژه در جامعه‌ی ذره‌ای شده‌ی معاصر، خودمداران در مواجهه با غارت و تجاوزگری جكومت از یكسو و استغراق در انفعال ناشی از خشونت و ارعاب استبدادی از سوی دیگر در مناسبات بیناشخصی خود به تجاوزگری و خشونت می‌گرایند.تجاوزگری و خشونت خودمدارانه اساساً متجاوز و منفعل كننده. در این پاسخ غیرعقلانی است كه تجاوزگری و خشونت خودمدارانه عمدتاً نه متوجه حكومت بلكه معطوف به دیگران مثل خود می‌گردد. در شرایط استبدادی كه مردم در انفعال ناشی از فقدان حق تعیین سرنوشت خود زندگی می‌كنند و در عین حال با غارت و تجاوزگری رویارو هستند و چه بسا به ورطه‌ی ناامیدی در پاسخ گویی به منافع و مصالح خودمدارانه‌اش در می‌غلتند، تجاوزگری به مثابه‌ی بدیهی‌ترین«حق»‌ی در می‌آید كه انسان خودمدار در ارتباط با دیگران برای خود قایل می‌گردد. لاپوشانی حس حقارت ناشی از انفعال در برابر تجاوزگری و خشونت حكومت استبدادی برای انسان خودمدار با گرایش به تجاوز و خشونت نسبت به دیگران حاصل می‌گردد. در جامعه‌ای كه بر آن، قانون حاكم نیست و هر فرد با حس چپاول شده‌گی زندگی می‌كند تجاوزگری به معنای مطابق قانون شخصی عمل كردن است و«حق» شخصی خویش را ستاندن.
این گرایش در انسان خودمدار چنان قوی است كه به همه‌ی تئوریسین‌های استبداد امكان داده تا خشونت استبدادی را دست كم به دو صورت توحیه كنند: از یكسو گرایش قوی تجاوزگرانه در اتباع خود را صرفاً با«آزمندی» آنان توضیح داده و بالطبع مشروعیت خویش را نیز از جمله در مبارزه‌ی ضروری با آزمندی اتباع خود جستجو می‌كنند. در طول تاریخ ایران مبارزه با« آز»و آزمندی متداوماً از سوی تئوریسین‌های استبداد تبلیغ شده است. همچنان كه تبلیغ«قناعت طلبی» نیز كوششی بوده برای پنهان داشتن غارتگری خود و به انحصار خود در آوردن غارتگری در جامعه. از سوی دیگر اینان ذات بشر را با خصلت تجاوزگری معرفی می‌كنند و از این طریق، حكومت استبدادی را ضروری جلوه می‌دهند. اینان تبلیغ می‌كنند بشر ذاتاً گرایش به كردار خشونت‌آمیز دارد.
پس با تبین خشونت و تجاوزگری فطری انسان بلافاصله این نظر منطقی می‌نماید كه بشر از یك سو نیاز به هدایت دارد، چرا كه در خودانگیختگی‌اش درایت زندگی بدون خشونت و تجاوزگری را ندارد و از سوی دیگر می‌باید تحت انتقاد قرار گیرد تا به خشونت و تجاوزگری دست نیازد. در غالب سیاست‌نامه‌های ایرانی به وضوح بر این خصلت ذاتی انسان تاكید شده و از این منظر، استبداد توجیه شده است. بالطبع ایرانی استبدادزده‌ای كه در ستمدیدگی ناشی از خشونت و ارعاب و در انزوای مفلوك و حقیر خویش همیشه رویای شورش و خشونت‌ورزی در سر داشته است و نیز در زندگی خودمدارانه‌اش متداوماً با پای بر شانه‌ی دیگران گذاشتن به تجاوزگری پرداخته و یا مورد تجاوز قرار گرفته است پذیرفته كه اگر انسان‌ها آزاد باشند و یعنی قدرت مستبدانه‌ای بر آنها مسلط نباشد به خشونت و تجاوزگری می‌پردازند.
او حتی از این نیز فراتر رفته و خشونت و تجاوزگری را«حق» مسلم قدرت می‌داند. ایرانی برای هزاره‌هاست كه قدرت و خشونت و چپاوگری را همچون هستی یكپارچه‌ای تجربه كرده و شناخته است. برای خودمدار استبداد زده فقط وقتی قدرت در خشونت و تجاوزگری بروز می‌یابد قابل اعتماد می‌گردد،او را به تمكین وامی‌دارد و حس ثبات و امنیت را در او برمی‌انگیزد.تجاوزگری خودمدارانه اشكال بروز گوناگون می‌یابد. در عرصه‌ی اقتصادی جستجوی موفقیت‌های برجسته‌ی آنی و یا سودهای بادآورده شخصی از اشكال بروز تجاوزگری است.همچنان كه قانون‌شكنی یعنی خود را در خارج از حیطه‌ی نظارت قانون قرار دادن می‌تواند تجاوزگری در عرصه‌ی حقوقی دانسته شود. اما در عرصه‌ی اجتماعی و به عنوان شایع‌ترین بروزات تجاوزگری و خشونت در میان ایرانیان می‌توان از حسادت و چشم و هم چشمی و نیز بی‌تفاوتی یاد كرد.
خشونت و تجاوزگری در روابط بیناشخصی میان اتباع حكومت استبدادی مبتنی بر رقابت نیست. رقابت در جوامعی كه قانون بر آنها حكمفرماست عموماً از طریق عوامل و نهادهایی كه نقش میانجی‌گرانه دارند صورت پذیرفته و این امر بر تجاوزگذی مرز می‌نهد. اما در فقدان عواما و نهادهای میانجی، حسادت و چشم و هم چشمی جای رقابت را گرفته و به صورت بی‌میانجی در روابط بیناشخصی عمل می‌كند. می‌توان گفت حسادت یكی از بروزات شخصی كردن كشمكش و تضاد در مناسبات فرد با محیط اجتماعی خود بوده و در بوجود امدن جامعه‌ای با حداكثر ذره‌ای شده‌گی موثر می‌باشد.علاوه بر این، رقابت مبتنی است بر انفكاك اجتماعی و تمایزات مبتنی بر سلسله مراتب نهادی شده و در روابط افرادی عمل می‌كند كه عمدتاً به واسطه‌ی شایستگی‌های فردی در این سلسله مراتب قرار می‌گیرند.
اما در نظام استبدادی، جایگاه فرد در سلسله مراتب اجتماعی با چگونگی رابطه‌ی او با مرجع قدرت تعیین می‌شود كه بروز«تبعیض» می‌باشد. تبعیض همراه متكی به تصمیم خودسرانه‌ی مرجع قدرت و زایل كننده‌ی هر گونه رقابت بوده و صرفاً حسادت و رشك برنی‌انگیزد. در عین حال برخورد غیرانتقادی خودمدار به خود و به محیط اجتماعی‌اش همواره او را به جایی می‌كشاند كه بكوشد در پیرامون خود عواملی بیابد تا«گناه» همه‌ی ناكامی‌ها، عقده‌ها و حقارت‌های خود را به آنها نسبت دهد، عواملی از جمله«تبعیض» كه فرصت موفقیت را از او گرفته است (ایرانی هر نابرابری را ناشی از نایكسانی می‌داند و بروز تبعیض).
از همین منظر باید تاكید كرد در صورتی كه رژیم استبدادی در مرحله‌ی اقتدار خود باشد«تبعیض» یكی از ابزارهای استحكام قدرت‌اش می‌باشد. انسانی كه نتواند علیه تبعیضی كه بر او روا می‌شود بش.رد یا در اسارت حس حقارت هر چه منقادتر می‌شود و یا برای فرافكنی این حس به خشونت و تجاوزگری نسبت به مردمی كثل خود می‌گراید.نقش و تاثیر اجتماعی حسادت در ایران به حدی است كه می‌توان گفت توانایی در برانگیختن حسادت دیگران به هر وسیله‌ی ممكن از جمله عوامل ترضیه‌ی خاطر ایرانیان خودمدار می‌باشد. هر چند كه هر تمجیدی از موفقیت شخصی از سوی دیگران، به مثابه‌ی بروز حسادت و«چشم زخم» دانسته می‌شود. ایرانی از موفقیت دیگران بیش از عدم موفقیت خود رنج می‌برد.
چنین است كه تنگ نظری و حسادت انسان خودمدار بسیاری از نیروهای او را صرف توطئه‌چینی برای جلوگیری از موفقیت دیگران یا بی‌ارزش جلوه دادن آن می‌كند. چنین توطئه‌گری در مناسبات بینا شخصی نیز بروز تجاوزگری و خشونت است. خودمدار اگر با هر توطئه‌ای، از جمله متهم كردن و برچسب زدن، موفقیت دیگران را پوچ و بی‌ارزش كند چنان ترضیه‌ی خاطری می‌یابد كه با آن می‌تواند حقارت ناشی از سترونی خو.یش را لاپوشانی كند. بی‌تفاوتی یا بی‌اعتنایی نیز از جمله‌ی مهمترین,ویژگیدر تجاوزگری و خشونت در رابط بیناشخصی انسان‌های خودمدار می‌باشد. خودمداری به واسطه‌ی ماهیت خود، برانگیزنده‌ی بی‌تفاوتی و بی‌اعتنایی به دیگران است.دیگران تا آنجایی مورد توجه خودمدار قرار می‌گیرند كه همچون وسیله‌ای در برآوردن منافع و مصالح خودمدارانه‌ی او موثر باشند.فراتر از این،هر توجه انسانی به دیگری زایل كننده‌ی فرصت‌های خودمداری است.
برای ایرانی مسلمان همواره«چراغی كه به خانه رواست به مسجد حرام» بوده است.عمدتا در جوامع استبدادی است كه خشونت و تجاوزگری به جریانات روشنفكری نیز راه می‌یابد. در دوران معاصر خشونت‌گری روشنفكرانه به دریافت انتزاعی از خشونت متكی گردید. بسیاری از روشنفكران در برابر قهر یا خشونت استبدادی موجود و مشخص به قهر یا خشونت انقلابی انتزاعی گرائیدند و با تقدیس خشونت، و اشتیاق یا حسرت به كار بردن خشونت انقلابی، هر مبارزه‌ی غیر قهر‌آمیز را با بر چسب سازگاری طرد و نفی كردند. هر چند چه بسیار روشنفكرانی كه در مبارزه‌ی انقلابی با حكومت‌های استبدادی در عمل تا به آخر پیش رفتند اما بر موضع خشونت انتزاعی ایستادن و آن را تبلیغ كردن در واقع جایگزین كردم احساساتی‌گری انقلابی به جای تعقل انقلابی است و یا دست كم ضعف تعقل انقلابی را با احساساتی‌گری لاپوشانی كردن. پرخاشگری روشنفكران خودمدار نسبت به یكدیگر با هدف قرار گرفتن در جایگاه بالاتر اجتماعی یا سازمانی را می‌توان با تقلای سودجویانه و منفعت‌طلبانه‌ی شخصی خرده بووازی مقایسه كرد.
در جوامع ذره‌ای شده و به ویژه استبدادی هدف غای خرده‌بورژوا، بورژوا شدن است. روشنفكر خرده بورژوا نیز كه عمدتاً خاستگاه طبقاتی خرده‌بورژوازی دارد از تلا خوی اعتلایی را در نظر می‌گیرد كه عبارتست از بالا كشیدن خود و به جرگه نخبگان پیوستن و از امتیازات متعلق به این قشر برخوردار شدن. روشنفكران خودمدار چه بسا كه در فعالیت خویش به تجاوزگری و غارتگری – باطبع با ویژه‌گی‌های خاص- می‌پردازند. به طور مثال چنین روشنفكرانی كه لبزوما از دانش سیاسی و اجتماعی كارآمدی برخوردار نیستن با تظاهر به پیروی از این یا آن نظریه‌پراز بزرگ و نقل گفته‌های آنان ر اظهارات خویش ر واقع به چپاول و تاراج اعتبار و حقانیت آن بزیرگان می‌پرازن. و یا كه چه بسیار روشنفكران خومار كه برای تامین آوازه‌ی هر چند ناچیزی تا بالاخره خو را به قشر نحبگان منتسب كنند،از آنجا كه در سپهر انیشه‌ورزی، خلاق و مول نیستن به غارت اندیشه‌های بزرگان پرداخته و با كپی‌برداری از اندیشه‌های آنان – كه قلع و قمع كرده‌اند. چپاول و غارتگری را به عنوان تولید فكری خود جا می‌زنند.
بروز شاخص چنین تجاوزگری جریان عظیم كتاب‌سازی در دوره‌ی اخیر می‌باشد. اما حسادت روشنفكران خودمدار ایرانی در مواجهه با موفقیت‌های روشنفكران دیگر مثال زدنی است. برای هر روشنفكر خودمدار ایرانی،موفقیت – یا حتی فقط حضور- هر روشنفكر دیگراندیش به خودی خود زایل كننده‌ی اعتماد به نفس كاذب یا خودمدارانه‌ اوست. یكی از دلایل مهم پا نگرفتن فكر انتقادی و جریان خلاق «نقد»در ایران را باید همین حسادت بی‌مرز روشنفكران خودمدار نسبت به یكدیگر دانست.در ایران و به واسطه‌س حسادت در میان روشنفكران خودمدار،نقد به معنای مچ‌گیری،افشاگری، تخریب، توهین، جوسازی و.... تحقیر بوده است. هر انتقادی در ایران به مثابه‌ی امر شخصی شده‌ای در رابطه‌ی بیناشخصی انتقاد كننده و انتقاد شونده فهمیده شده است و معرف به اصطلاح «خوب نبودن» رابطه‌ی آن دو.(در گذشته در میان شعرا – كه به هر حال روشنفكران سنتی جامعه‌ی ایران بودند.حسادت به صورتهای گوناگون بروز می‌یافته است. به طور مثال نظیره‌ ‌نویسی در میان شاعران كه هر یك در جواب شعری از یك شاعر، شعری به عنوان نظیره می‌نوشتند تا برتری هنر شاعری خود را نسبت به او نشان دهند.
▪ فساد
در گسترده‌ترین معنا، فساد عبارتست از سوء‌استفاده‌ی فرد (یا گروه) از موقعیت یا قدرت اجتماعی كه به پشتوانه‌ی اعتماد به او داده شده در جهت رفع نیازها و تحقق منافع و مصالح شخصی (یا گروهی). در تمامی زمینه‌های زندگی اجتماعی، فساد بروزات و كاركردهای ویژه‌ای می‌یابد.به طور مثال «پارتی بازی» و قوم و خویش خواهی در دادن ترفیع یا منزلت فردی در سلسله مراتب اجتماعی و یا دروغ و شایعه پراكنی (با انگیزه‌ی شخصی و گروهی) در زمینه‌ی اخبار وا طلاعات اجتماعی و از طریق رسانه‌های همگانی از نمونه‌های فساد اجتماعی است. تقلب در رای‌گیری، خرید رای، دخالت در را‌ی گیری آزاد به وسیله‌ی اجبار و ارعاب و فرینت‌گری، انتصابات دولتی و سیاسی مبتنی بر انحصارگری،مورد حمایت قرار دادن كارگزاران حكومتی وابسته به خود از سوی مرجع قدرت از جمله‌ی فسادهای سیاسی است.
ارتشا و اختلاس كارگزاران دولتی و خصوصی، احتكار، فروش متقلبانه‌ی مایملك عمومی از جمله زمین و منابع طبیعی، فروش زیر قیمت كارخانجات و هر نوع منابع اقتصادی دولتی به اشخاصی كه به هر دلیلی تامین وفاداری سیاسی‌شان برزای تداوم حاكمیت مهم است. فروش اطلاعات عمومی به شخص خاص، حكمایت در عقد قراردادهای عمومی با پیمانكاران مورد نظر، خرید و فروش محصولات سهمیه‌بندی شده‌ی عمومی در خارج از نظام سهمیه‌بندی دولتی، آزاددی عمل قایل شدن برای انحرافات اجتماعی مثل توزیع موا مخدر و كالای قاچاق با گرفتن پول از جمله فساهای اقتصای است. فساد یا مستقیماً ناشی از تخطی و زیر پا گذاشتن قانون و مقررات است و یا كه با سوء استفاه از خلل و كاستی‌های موجود در قوانین و مقررات انجام می‌پذیرد. اما در هر حال هر نوع فساد،عملی است كه حتی اگر در ساختار حقوقی جامعه‌ی خاصی تعریف نشده باشدحاصل انحراف از و نادیده گرفتن انسا نها و هنجارهای حقوقی و اخلاقی و اصول عرف عام آن جامعه می‌باشد.
در بررسی زمینه‌های فساد می‌توان گفت ر جوامعی همچون ایران و به ویژه در دوران معاصر، فقر از نظر‌اقتصادی،حكومت استبدادی از نظر سیاسی و خودمداری از نظر اجتماعی و فرهنگی مهمترین عوامل فساد هستند. در حكومت استبدادی كه اساسا به عنوان حاكمیت بی‌قانونی شناخته می‌شود، نقض و یا ضعف نهادین ساختار قانونی است كه زمینه‌ی عینی و مادی ایجاد، رشد و گسترش فساد می‌باشد. وقتی قانون در جامعه‌ای حاكمیت نداشته باشد و یا به اصلاح مقررات و قوانین پیش از همه توسط خود حكومت نقض می‌شود مردم هیچ پای‌بندی به این مقررات و قوانین نشان نمی‌دهند.را حكومت استبدای مناصب و مشاغل دولتی یكسر به مناصب و مشاغل شخصی شده‌ای تحویل می‌یابد. دراستبداد، هر قلمرو اجتماعی تابع اراه‌ی شخصی می‌شود. چنین خصلتی در حكومت‌های استبدادی ایران از دیر باز تا دوران معاصر زمینه‌ساز همه‌گونه فساد بوه است. فقدان ساختار سیاسی و ضعف و ناكارآمدی انفكاك اجتماعی نیز با وابسته كردن همه‌ی اقشار و طبقات مردم به حكومت استبدادی به علت اینكه هر گونه نظارتی بر كار حكومت‌ها را ناممكن می‌گردانیده فساد در دیوانسالاری حكومت‌ها را اجتناب‌ناپذیر می‌كرده است.در جامعه‌ی سنتی ایران اقشار و طبقاتی مستقل از حكو.مت وجود نداشتند (از جمله طبقه‌ی اشراف) تا از طریق پی‌گیری منافع و مصالح طبقاتی خود رادر رقابت با حكومت استبدادی (حتی با تحقق منافع اشرافی خود) بر فساد حكومت‌ها مرز نهند. در دوره‌ی طولانی فئودالیسم ایرانی نیز به واسطه‌ی سیطره‌ی مناسبات فئودالی مبتنی بر اقطاع و تیول،به جز در مقاطع كوتاهی طبقه‌ی فئودال قدرتمندی مستقل از دستگاه استبداد به وجود نیامد.در دوران معاصر نیز از جمله با گسترش نفوذ امپریالیستی و تداوم حكومت استبدادی همچنان ساختار سیاسی و انفكاك اجتماعی تحقق نیافت و نهادینه نشد.
از جمله به علت نفوذ امپریالیستی و غلبه‌ی سرمایه‌ی فاسد مالی، طبقه‌ی بورژوازی صنعتی در ایران چندان رشد نكرد تا بتواند به عنوان نیروی مستقل از حكومت نقش اجتماعی و سیاسی موثری داشته باشند.در دوران معاصر جلوگیری حكومت‌ها از استقرار نهادهای جامعه‌ی مدنی تا بتواند بر كاركرد حكومت نظارت داشته باشد باعث شد فساد، گسترش هر چه بیشتری یابد. یكی از موضوعاتی كه چه در جامعه‌ی سنتی و چه در دوران معاصر درگسترش فساد در ایران نقش موثری داشته پدیده‌ی «نورسیدگی» ناشی از تغییرات حكومتی بوده است. چه در گذشته و چه در دوران معاصر با بر افتادن یك حكومت استبدادی و برآمدن حكومت استبدادی دیگر،اقشار و طبقات وابسته به حكومت استبدادی پیشین با از دست دادن منزلت و ثروت اجتماعی‌شان جای خود را به اقشار و طبقات نو رسیده‌ی وابسته به حكومت استبدادی پسین می‌دادند. در گذشته قلع و قمع اشراف وابسته به حكومت سرنگون شده توسط حكومت به قدرت رسیده باعث می‌شد مكرراً نور رسیده‌ای به عنوان اشراف فئودال با غصب املاك و اموال اشراف فئودال پیشین، در جامعه سر برآورند.
اینان نیز كه در ناامنی و بی‌ثباتی حكومت استبدادی به فردای خویش نمی‌توانستند مطمئن باشند و نیز به علت ماهیت «نورسیگی» با شدت هر چه بیشتری به غارت و فساد ست می‌یازیده‌اند. اما در وران معاصر به علل گوناگون و از جمله درآمد باد آوره‌ی نفت و نیز گسترش اقشار گوناگون خره بورژوازی ناشی از بسط نفو امپریالیستی و نیز ناشی از پخش شن بخشی از درآمد نفتی در سطح جامعه، فساد فراگیری بر جامعه‌ی ایران گستره شد. پای ‌بندانسان خودمدار تنها به منافع و مصالح شخص‌اش و بی‌اعتنایی او به منافع و مصالح عمومی زمینه‌ی فسا‌دپذیری اوست. می‌توان گفت فسادپذیری به طور بالقوه در هر انسان خودمداری وجود دارد.
این تنها شرایط اجتماعی و امكانات و فرصت‌های فردی است كه فسادپذیری را متناسب با آن شرایط و این امكانات و فرصت‌ها به عمل درمی‌آورد. به طور مثال در شرایط اعتلای تحولات و مبارزات اجتماعی حتی به صورت توده‌وار آن كه مردمان امیدوارانه و خوشبینانه رو به آرمان‌گرایی می‌آورند به ناگزیر برای پیش روی در مسیر دستیابی به اهداف ترقی خواهانه‌ی اجتماعی به نقاط مثبت و قوت خویش می‌گرایند.در چنین شرایطی است كه فساد‌پذیری مردم كاهش می‌پذیرد. اما در شرایط سرخورد‌گی فردی و اجتماعی ناشی از شكست چنین مبارزاتی،در دوره‌‌ی ناكامی‌ها و ناامیدها مردم عموما از نقاط مثبت و قوت خویش رویگردان شده و با در غلتیدن به منافع و مصالح خودمدارانه‌شان عموما به نقاط منفی و ضعف خویش درمی‌غلتند، به ویژه در دوران معاصر كه خودمداری درمیان ایرانیان غلبه یافته،فساد چنان گسترشی یافته كه با هرج و مرج فراگیری همراه شده است.
ایرانی خودمدار با وابستگی بی‌واسطه‌ای به نیازها و منافع و مصالح شخصی‌اش تا خود را در بی‌ثباتی و ناامنی اجتماعی حفظ كند،چشم ‌انتظار و در جستجوی فرصت‌های مالی عمدتا «بادآورده»می‌توانسته آماده‌ی اقدام به هر عمل غیر قابل پیش بینی فساد آلودگی باشد. ،جامعه‌ی ذره‌ای شده‌ای كه وجدان فردی ،ارتباط اجتماعی مورد سنجش قرار نمی‌گیرد فساد از طریق هر راه‌ حل شخصی گسترش هرج و مرج طلبانه‌ای می‌گیرد كه نهایتاً هرج و مرج اقتصادی حكومت را تشدید می‌كند. هر چند فساد گرایش به پنهان كاری دارد اما در پی تخریب و فروپاشی سپهر معنوی جامعه ممكن است استانده‌های اخلاقی و فرهنگی یا حتی عرفی جامعه چندان بی‌اعتبار گردد كه تخطی كردن از و نادیده‌گرفتن این استانهٔ‌ها به عنوان حق یا اعتبار یا حتی بروز جسارت و مبارزه‌جویی شخصی انسان خودمدار تلقی شده و فساد باعث اعتبار و مباهات او گردداین حالت تمایل به پنهان كاری فساد نیز زایل می‌شود.
در عین حال باید دانست علاوه بر این كه فساد جزء نهادی شده‌ی حكومت استبدادی است حكومت آگاهانه می‌كوشد تا زمینه‌های فساد را در جامعه بگستراند. چه حكومت میداند انسان فاسد شده علیه شرایطی كه فساد را برای او ممكن داشته نه می‌خواهد و نه می‌تواند اقدامی بكند اما آنچه حكومت استبدادی می‌خواهد و نمی‌تواند به آن تحقق بخشد تحت نظارت خود درآوردن فساد می‌باشد. ،در جامعه‌ی ذره‌ای شده، فساد هرگز بر قواعد معین و قابل پیش‌بینی متكی نمی‌گردد.همین امر است كه فساد را به عاملی در به زوال كشاندن قدرت اقتصادی و مشروعیت سیاسی حكومت تبدیل می‌كند،. با این حال باید دانست كه چون فساد در جامعه تقویت گردد به تشدید اعمال غارتگرانه و تجاوزگرانه‌ی مردم نسبت به یكدیگر می‌انجامد. فساد وقتی بگسترد گران فروشی، كم كاری، دزدی، كم‌كاری و .. نیز تشدید ‌می‌شود.چنین كردارهایی در تضاد با نظام‌استبدادی قرار نمی‌گیرد.
بلكه نتیجه‌ی مستقیم آن،رشد بی‌اعتمادی مردم نسبت به یكدیگر،تضعیف وفاق اجتماعی،رشد بی‌تفاوتی اجتماعی، تخریب شخصیت فردی،تشدید، تفرقه‌ی اجتماعی و.... می‌باشد، كه بروز وحدت حكومت استبدادی و خودمداری بوده و مستقیما به نفع حكومت استبدادی عمل می‌كندگسترش اجتناب ناپذیر فساد در حكومت استبدادی از جمله دلایل این دریافت ایرانیان بوده است كه قدرت و فساد ذاتا از یكدیگر تفكیك ناپذیرند. هر چند بسیاری از ایرانیان در دوران معاصر دریافتند كه این قدرت شخصی و غیرقابل ‌نظارت و فرا قانونی است كه موجب فساد می‌گردد اما هر گاه در اقدام برای تحت نظارت درآوردن قدرت سیاسی شكست خوردند، با گرایش به خودمداری آنجا كه توانستند خود نیز به فساد و تجاوزگری نسبت به حكومت و یا مردمان دیگر دست یازیدند از فراگیری فساد بوده است كه ایرانیان باور آورداند كه«هركس قیمتی»دارد فساد تا حدی در ایران گسترش یافت كه حتی وظایف اداری قانونی – نه اعمال غیرقانونی – نیز با رشوه‌گرفتن شد،یعنی كه انجام وظایف اجتماعی فرد نیز به قلمرو فساد راه یافت. با در نظر داشتن تعریف فساد می‌توان به جلوه‌هائی از فساد در فعالیت‌های فردی یا گروهی روشنفكران خودمدار اشاره كرد.
مشخص‌ترین جلوه‌ی‌ فساد در فعالیت سازمان یافته‌ی روشنفكری سوء استفا،ه از مقام و موقعیت سازمانی در جهت تحقق منافع و مصالح شخصی – چه مادی و چه معنوی- است سلطه‌جویی شخص با واسطه‌ی اعتبار ناشی از منصب‌سازمانی، بروز بسیار مشخص فساد روشنفكر خودمدار است. صورت خاص این گونه فساد نیز سوء استفاده از مقام و موقعیت سازمانی در جهت منافع افراد مورد نظر و یا تحت حمایت در سازمان می‌باشد. همین گرایش فساد آمیز است كه در فعالیت گروهی روشنفكران خودمدار تا فرقه‌گرایی و باند بازی گسترش می‌یابد. صورت ظریف‌تر فساد روشنفكر خودمدار در این است كه او چون مورد انتقاد قرار می‌گیرد برای فرار از پاسخگویی، خود را پشت سر حزب و سازمان مخفی كرده و انتقاد از خود را به عنوان انتقاد از حزب و سازمان جلوه میدهد در این حال، او امر و مسئولیت اجتماعی (سازمان و فعالیت سازمانی) را در جهت منافع و مصالح شخصی خود (گزیر از انتقاد) موردسوء استفاده قرار می‌دهد (این جلوه‌ی فساد روشنفكری در واقع مكمل آن خصلت خودمدارانه‌ی روشنفكر است كه مطابق با آن، روشنفكر در هم هویت گرفتن شخص خود و سازمان، هر انتقادی به سازمان را به عنوان تهاجمی به شخص خود دریافته و بنابراین انتقاد اجتماعی را به امر شخصی شده‌ای تبدیل می‌كند). حتی می‌توان گفت وقتی روشنفكر خودمدار با حس تملك شخصی و خصوصی به آگاهی سیاسی – اجتماعی‌اش برخورد كرده و این آگاهی را وسیله‌ای برای كسب اعتبار شخصی در نظر می‌آورد در واقع به نوعی امر اجتماعی– یعنی آگاهی سیاسی و اجتماعی را مورد سوء استفاده‌ی شخصی قرار داده و از این نقطه نظر به فساد گراییده است.
● برخی ویژه‌گی‌های عاطفی در خودمداری
فقدان هویت فردی‌و زندگی در جامعه‌ای بی‌ثبات و ناایمن‌، انسان خودمدار را دمدمی مزاج و متلون می‌كند. اما تلون او چه در اندیشه و كردار و چه به تبع این دو در احساسات و عواطف بر زمینه‌ی شخصیت یكسان و نامتحول او بروز می‌یابد. هر چند كه در ضعف تفكر عقلانی و انتقادی گرایش به نگرش حسی- عاطفی به جهان تقویت می‌شود(و این از جمله ویژه‌گی‌های گرایشات فكری در تاریخ فرهنگ ایران است.) اما در دوران معاصر و در جامعه‌ای به شدت ذره‌ای شده، نگرش حسی عاطفی به جهان اساساً با شدت احساسات و عواطف توام نیست. خودمداران عموماً به ضعف حساسیت‌پذیری عاطفی دچارند. نكته‌ی دیگر این كه توجه تام به نیازها و منافع و مصالح خودمدارانه باعث می‌شود انسان خودمدار به لحظه‌ای شاد و به لحظه‌ی دیگر غنگین باشد به لحظه‌ای دوست و به لحظه‌ای دشمن ، به لحظه‌ای امیدوار و به لحظه‌ای ناامید. اما در این بی‌ثباتی و تلون نكته‌ای بسیار قابل توجه وجود دارد تمایز قطعاً آشكار و بر جسته‌ای میان شادی و غمگینی، دوستی و دشمنی و.... امیدواری و یاس او وجود ندارد. همه‌ی احساسات و عواطف او مستغرق زندگی روزینه‌ی بی‌افت و خیز است و بنابراین دارای دامنه‌ای بسیار ناچیز.
▪ فقدان عشق و دوستی
عشق و دوستی برآمده‌ی عمل آگاهانه‌ی یگانگی طلبی،كمال جویی و زیبایی طلبی انسان در مناسبات فردی و اجتماعی‌اش می‌باشد.عشق و دوستی فعالیت تعالی یابنده‌ای است كه تحقق «خود»را از طریق ایجاد پیوند عاطفی میان خود و دیگری،در فراتر از تعینات و امكانات شخصی ممكن می‌دارد. عشق و دوستی با تحقق خاص در رابطه‌ی دو انسان و در كردار عاشقانه و دوستانه‌ی این دو می‌گسترد و معطوف به تمام جهان می‌شود. عشق ودوستی برجسته‌ترین تكاپو برای تبدیل «انسان در خود»به «انسان برای خود»می‌باشد. از این طریق، جهانی استقرار خواهد یافت كه در آن، عشق و دوستی در رابطه‌ی میان انسان‌ها حاكمیت ،داشته باشد. با چنین دریافتی، بدیهی است كه حكومت استبدادی و خودمداری دشمن عشق و دوستی باشند این حكومت بنیاد بر رابطه‌ی خدایگان بندگی دارد ‌معرف جدایی میان خدایگان و بنده، حكومت و مردم حضور مردم در روند یگانگی‌طلبی یا نقض جدایی و بی‌اعتمادی و روند كمال جویی در فعالیت مشاركت‌آمیز اجتماعی با نقض سترونی و بی‌اعتقادی به معنای تهاجم به قدرت استبدادی است. وقتی مردم شروع كنند به دوست داشتن یكدیگر پایه‌های قدرت استبدادی به لرزه می‌افتد.به ویژه در دوران تحقق عشق و دوستی فردی است،خودمدار ناتوان از ایجاد پیوند عاشقانه و دوستانه می‌باشد. چرا كه عشق و وستی فقط بر بنیان هویت فردی ممكن می‌گردد. در عین حال از نظر خودمدار هر فرد دیگری فقط تا آن حد حق برخورداری از امكانات مادی و معنوی رابطه را دارد كه به واسطه‌ی آن كوچكترین تاثیر محدود كننده‌ای بر تحقق نیازها و منافع خودمدارانه‌ی او وارد نیاید. از چنین هنجاری هرگز عشق و دوستی برنمی‌آید. برانگیخته شدن عشق و دوستی در فرد قطعا مستلزم این است كه وی در مخاطب خود، عشق و دوستی برانگیزد و كه تلاش كند تا مخاطب او در مسیر«انسان برای خود» تعالی گیرد. تنها در این صورت است كه او خود نیز می‌توان در مسیر عشق و دوستی كمال یابد. خودمداری اما هرگز چنین امكانی به فرد نمی‌دهد. برای خودمدار هر فرد دیگر، خودمداری است كه می‌كوشد وی را در تلاش خودمدارانه‌اش با ناكامی مواجه كند. از این رو خودمداری نیز جز برانگیزنده‌ی بی‌اعتمادی میان انسان‌ها نیست. در جامعه‌ی ذره‌ای شده‌ی تحت استبداد، بی‌اعتمادی جایگزین عشق و دوستی می‌شود. بی‌اعتقادی مسلط‌ترین احساس در جامعه‌ای است با نظام استبدادی .هر اعتمادی مستلزم رابطه‌ی دو سویه‌ای است. اما خود كامه‌گی رابطه‌ی یك سویه‌ای است میان خدایگان و بنده حاصل كردار سلطه‌گرانه‌ی یك سو و تسلیم و انفعال سوی دیگر.حكومت استبدادی هر چند مدعی وحدت و اعتماد میان خود و مردم باشد اما در عمل متداوما بی‌اعتمادی مردم را نسبت به خود برمی‌انگیزد.به طور مثال از طریق غیر قابل نظارت داشتن خود و پاسخگو نبودن در برابر مردم، پیش‌بینی ناپذیر كردن خود و یا دروغ گفتن به مردم در موضوعی كه می‌داند مردم نسبت به آن موضوع، حقیقت را می‌دانند و یا حدس می‌زنند.و در عین حال می‌كوشد تا نشان دهد به مردم بی‌اعتماد است،با دسته‌بندی متداوم مردم و در طرد كردن و مورد تهاجم قرار‌ دادن بخش یا گروهائی از آنان،از چنین كردارهایی حكومت استبدادی علاوه بر این كه می‌كوشد تا به مردم نشان دهد كه در برابر قدرت حكومت هیچ هستند می‌خواهد تا بی‌اعتمادی را به عنوان احساس غالب در روابط بینا‌شخصی اتباع‌اش بگستراند. حكومت استبدادی در این هدف خود موفق می‌شود هم از این رو كه هر انسان خود مدار به دیگری همچون «وسیله»ی تحقق منافع شخصی‌اش برخورد می كند. برخوردی غیر قابل پیش بینی و از این رو برانگیزنده‌ی بی‌اعتمادی. بی‌اعتمادی از جمله‌ی مهمترین ایرانیان در طول تاریخ‌شان بوده است.
یك جنبه‌ی مهم خویشتنداری كه تا این حد در فرهنگ ایران مورد تایید قرار گرفته پنهان داشتن خود برای محافظت در برابر تهاجمات و تجاوزات دیگران بوده است.همین كه دیده می‌شود ایرانیان برای اثبات پای‌بندی‌شان به عهد و پیمان خود و یا اثبات قابل اعتماد بودن گفته‌ها و كردارهای‌شان تا این حد وسیع به«سوگند خوردن»متوسل می‌شوند به تمامی نشانگر عمق بی‌اعتمادی میان آنهاست. جایگزین اعتماد د رروابط بیناشخصی ایرانیان عمدتاً ابتذال اعتماد می‌بوده است، یعنی حس ناشی از سرسپردگی مریدوار به دیگری، وادادگی و تسلیم درونی نسبت به فرد یا مرجع قدرت و ایمان كور كورانه به آن فرد یا مرجع و تریه‌ی خاطر ناشی از این سرسپردگی بروز«اعتماد» دانسته می‌شده است. در ایران اعتماد مردم نه به سوی یكدیگر كه به خدا معطوف شده است،آنچه كه«توكل» خوانده می‌شود.
ایرانی برای اعتماد به موفقیت شخصی‌اش حمایت از خود را از خدا خواسته و وكالت خویش را به خدا واگذار كرده است. فقدان مناسبات اجتماعی، فقدان اعتماد در میان ایرانیان باعث شده كه عمل مشترك در میان ایرانیان بسیار آسیب‌پذیر باشد. هر به اصطلاح وحدتی در میان آنان به سرعت به دو دسته كی و چند دسته‌گی تجزیه می‌شود. اگر در دوران معاصر تحقق دوستی مستلزم این است كه انسان‌ها هویت، شهروند» داشته باشند فقدان چنین هویتی در دوران معاصر و چنان میراث فرهنگی‌ای باعث شده كه ایرانی ، دوستی را در «دوری و دوستی» درك كند. در فقدان هویت فردی، ایرانی، مبادله‌ی زندگی را به عنوان بنیان عشق و دوستی نمی‌شناسد. آنچه در فرهنگ ایران به عنوان دوستی مطرح می‌شده عمدتا دوستی انتزاعی بوده و نه شیوه‌ی عملی زندگی با الزامات مشخص و به عنوان عالی‌ترین عواطف انسانی. در تاریخ فرهنگ ایران چه بسا كه بر عشق تاكید شده است.
اما در ایران عشق نیز عمدتا به صورت انتزاعی مطرح بوده است و بارزترین صورت آن،عشق عرفانی. عاشق عشق بودن و نه عاشق معشوق، به معنای فقدان عشق انسانی است. عشق خاكسارانه‌ی آرمانی شده در تصوف و عرفان در میان ایرانیان كه تحت انقیاد رابطه‌ی خدایگان بندگی قرار داشته‌اند باطلبع با استقبال مواجه می‌شده است. او بدبینی تام خود نسبت به انسان‌ها را كه با فقدان عشق و دوستی در ارتباطات واقعی همراه بوده است با خاكساری عشق عارفانه التیام می‌داده است تا زندگی د رجهان بی‌عاطفه را برای خود قابل تحمل كند.در ادبیات كلاسیك ایران آنجا نیز كه عشق انسانی مورد نظر قرار می‌گیرد (در حافظ و به ویژه در سعدی )این غم هجران است كه عمدتا سروده می‌شود.
در جامعه‌ای فاقد عشق و دوستی،شاعر در جستجوی عشق راستین با ناكامی مواجه شده و این ناكامی را در غم هجران‌اش می‌سروده است.خودمداری روشنفكران از جمله‌ی موانع بزرگ اینان در گراییدن به عشق و دوستی بوده است. روشنفكر خودمدار اساساً از توده‌ی مردم جدا و به اینان بی‌اعتماد است. او خود را به مثابه‌ی نخبه‌ای می‌شناسد كه توده‌ی مردم فقط می‌توانند رهنمودها و اجابت‌ فرامین او مشغول باشند. روشنفكر خودمدار فقط با قرار گرفتن در جریانات توده‌وار است كه می‌تواند در شور و غوغای چنین جریاناتی بی‌اعتمادی خود به توده‌ی مردم و یا روشنفكران دیگر را لاپوشانی كند. بالطبع با زوال جریان توده‌وار نیز روشنفكر خودمدار به موضع نخبه‌گرایانه‌اش رجعت می‌كند.در فعالیت‌های سازمان یافته‌ی روشنفكران خودمدار چه بسیار كه جلوه‌هایی از ایثارگری‌های دوستانه بروز می‌یابد.
اما می‌باید چنین كردارهای صمیمانه و عاطفی را با دوستی یا رفاقت ائینی معرفی كرد و نه دوستی راستین. دوستی یا رفاقت ائینی رابطه‌ای متكی و وابسته به سازمان كه ویژگی‌های آن متاثر از باورهای مرامی ایدئولوژیكی شده و انقیاد نسبت به رهبری و تعلق كوركورانه‌ی سازمانی می‌باشد.در فقدان این سه، دیگر دوستی و رفاقتی در كار نیست.این امر بارزتر می‌گردد اگر كه توجه شود چه بسا در فعالیت‌های سازمان یافته‌ی روشنفكران خودمدار، در خارج از قلمرو دوستی و رفاقت آئینی با احساسات و عواطف انسانی به عنوان موانعی در سر راه فعالیت سیاسی- اجتماعی مقابله می‌شود. هر چند روشنفكر خودمدار نمی‌تواند علیه عشق و عطوفت به انسان‌ها موضع‌گیری كند، اما عمدتاً عشق و عطوفت او نسبت به انسان‌ها به طور انتزاعی ابزار می‌شود. او عشق خاص را به عنوان پراتیك مشخص یگانگی طلبانه، كمال جویانه و زیبایی خواهانه نمی‌شناسد و نمی‌تواند به چنین پراتیكی بپردازد. همچنان كه درك نمی‌كند بدون عشق مشخص هیچ فردی در هیچ زمینه‌ای، انسان تا به آخری نمی‌تواند باشد. روشنفكر خودمدار فاقد عشق و دوستی،به هر جایگاه نخبگان كه تكیه داشته باشد انسان نصف و نیمه‌ای است كه در پاره كاری گرد خویش می‌چرخد.
▪ ناامیدی
امید، احساسی است معطوف به هدف معین مطلوب و شادی‌بخشی كه از تغییر وضعیت دردآور موجود متحقق می‌گردد. این امید، موضوع عمل است و در اداره‌ی معطوف به عمل بروز می‌یابد. امید رو به آینده دارد، تلقی‌ای است كه انسان از خود و از جهان خود دارد و در وحدت رضایت بخش و شادی‌آفرینی كه قرار است بین این دو و در پی تغییر هر دو ایجاد شود. امید متكی به نظارتی است كه انسان بر واقعیت موجود دارد و از طریق همین نظارت، آن را پیش‌بینی می‌كند. در سطح جامعه،آرمان اجتماعی جلوه‌ی این پیش‌بینی پذیری می‌گردد. پس امید در خود آگاهی انسان و آگاهی او از جهان ممكن می‌گردد. امید معطوف به مسئولیت ‌پذیری انسان است در روند تعیین سرنوشت خویش. سرنوشتی كه به معنای تحقق شایستگی‌های اوست و معنا كردن خود با شایستگی‌های واقعی‌اش.در استبداد، امید، محال می‌گردد.
چون كه استبداد در تعارض تام قرار دارد با تلاش آگاهانه‌ی انسان برای تغییر شرایط زندگی‌اش. استبداد، اراده‌ی ازاد خود انگیخته‌ی اتباع‌اش را سركوب می‌كند. استبداد هیچ نوع نظارت اتباع‌اش بر واقعیت موجود اجتماعی را برنمی‌تابد. با شیوه‌های گوناگون و از جمله سوق دادن مردم به استغراق در زندگی روزینه‌ی معیشتی می‌كوشد تا نگاه آنها را به آینده كور كند. استبداد با جدا كردن حال از آینده، آینده‌ای برای مردم ترسیم كرده و مجاز می‌دارد كه فقط انتظار كشیدنی است و نه تحقق‌پذیر. همچنان كه حكومت استبدادی نابود كننده‌ی هر نوع آرمان عینی اجتماعی است.هر چند در خودمداری به خودی خود، امید محال نیست اما در آن،«موضوعیت» امید محدود شده و رو به افول می‌كذارد. بهر هر حال انسان می‌تواند رفع نیازها و تحقق منافعی را حتی به طور خودمدارانه‌ای در خواست كرده و با رفع و تحقق آنها به ترضیه‌ی خاطر شخصی دست یابد. اما در چنین تلاشی امید و امیدورزی چندان مطرح نیست.
به طور مثال زندگی خودمدارانه، مستغرق لحظه‌ی حال است اما امید رو به آینده دارد. امید حامل خودآگاهی از طریق نظارتی است كه انسان بر واقعیت عینی دارد. اما وقوف به درخواستهای شخصی خود به معنای خودآگاهی نیست و رفع آنها نیز لزوماً با تحت نظارت داشتن واقعیت عینی توام نمی‌باشد. خودمداری حامل«هر چه باداباد»ی است كه در فقدان هر گونه مسئولیت پذیری فردی نسبت به نتایج عمل، انسان را به سازگاری طلبی با شرایط موجود سوق می‌دهد. موضوغیت نداشتن امید در زندگی خودمدارانه الزاماً به معنای حس ناامیدی نیست. اما آنجا كه خودمدار زندگی موجودش را نابسامان می‌یابد و خواهان زندگی خودمدارانه‌ی سامان یافته‌ای می‌گردد یا به نومیدی می‌رسد و یا به ابتذال امید كه آرزومندی و انتظار كشیدن است. اگر امید، موضوع عمل است و در عمل متحقق می‌شود، آرزومندی و انتظار، روی برگرفتن از هر گونه عملی است و صرفاً چشم به عمل دست غیب دوختن. امید اگر در عمل می‌پاید، آرزو به صبر می‌ماند. همین كه خودمدار باور داشته باشد كه:« این نیز بگذرد» باوری كه علاوه بر افزایش توان او در تحمل شرایط نابسامان به تمامی به معنای اسارت او در ناامیدی و آرزومندی است. همچنان كه خودمداری با«هر چه پیش اید خوش آید» گویی‌اش جلوه‌ی سازگاری تام خود با ناامیدی را بازتاب می‌كند.
سازگاری با ناامیدی از جمله‌ی مهمترین خصایص حسی- عاطفی ایرانیان در طول تاریخ می‌باشد. چه شرایط مادی و چه شرایط سیاسی- اجتماعی،یكسر به ناامیدی ایرانیان انجامیده و تقلای منفعلانه برای سازگاری با آن را به عنوان امكانی برای بقاء پیش پای آنان گذاشته است. تقلایی كه گاه در حدیث ارزومندی‌های‌شان و بیشتر ئر به انتظار دست غیب ماندن نتیجه‌ای جز تداوم وضع نابسامان موجودشان نداشته است.مواجهه‌ی ایرانیان با طبیعت خشك و بی‌حاصل و تلاش سخت معیشتی آنان كه جز در تنگدستی تداوم نمی‌یافته از عوامل اصلی ناامیدی ایرانیان به واسطه‌ی شرایط مادی زندگی‌شان بوده است. در فقر، جهان فقط تحمل كردنی است. تلاش برای بقاءدر رویاروئی با طبیعتی كه گشاده دست نیست به امید میدان نمی‌دهد. علاوه بر این ایرانیان در طول تاریخ خود متداوماً در معرض تهاجمات و چپاول‌گری‌های اقوام گوناگون بیگانه قرار داشته و مكرراً در برابر تسخیرگران خویش تسلیم شده و جان و مال باخته‌اند.امری كه در تداوم آن، ایرانیان را حتی نسبت به بقای خود ناامید می‌كرده است. رویارویی با مصیبت مدام،هر نوع امید به زندگی را در ایرانیان به زوال می‌كشانده است.
به ویژه كه از زمان استیلای اعراب به بعد عمده‌ی تلاش‌های مقابله‌ جویانه‌ی‌شان با تسخیرگران خود به شكست انجامیده است. این شكست‌ها در سازگار كردن ایرانیان با ناامیدی نقش مهمی داشته است. همچنان كه تداوم دو هزار ساله‌ی حكومت استبدادی نیز هرگز امكان تحقق امید در میان ایرانیان را فراهم نیاورده است. ایرانیان در طول تاریخ خود با این مسئله مواجه بوده‌اند كه با فرو افتادن یك رژیم استبدادی و در پی دوره‌ای هرج و مرج، رژیم استبدادی دیگری به قدرت می‌رسیده است. این تجربه‌ی طولانی تاریخی در ادراك تقدیری و مطلق نگر آنها به این كه از استبداد رهایی ندارند و این كه استبداد در ذات قدرت است تاثیر بسزایی داشته است. ادراكاتی كه فقط به كار سازگار كردنشان با ناامیدی آمده است. ایرانیان حتی اگر در شرایط خاصی از سر ناگزیری یا فقدان شناخت به مستبدی امید بستند و برای رهایی زیر پرچم او گرد آمدند و متحد شدند توسط هم او خیانت دیدند و امیدشان به رهایی به ناامیدی و یاس تبدیل شد.(نمونه‌ی بارز چنین وضعی در زمان نادرشاه روی داد).
همچنان كه شكست و ناكامی در تحقق وعده‌های دروغین و عوام فریبانه‌ی حكومت استبدادی در سوق دادن مردم فریب خورده به ناامیدی موثر بوده است.(نمونه‌ی بارز این هم شكست امیدهای دروغین و عوامفریبانه‌ی دوره‌ی حكومت رضاشاه در زمینه‌ی ناسیونالیسم، رشد و ترقی و اقتدار ملی بود، همه‌ی ان وعده‌ها و شعارهای توخالی چندین ساله در طول صبحگاه سوم شهریور به یاس و ناامیدی تبدیل شد.) علاوه بر این در دوران معاصر هر بار شكست در مبارزه برای سرنگونی استبداد و حكومت‌ها استبدادی باعث شد تا ایرانیان تاوان بس سنگینی بپردازند. تاوانی كه به فرسایش و تخریب نیروهای مادی و معنوی جامعه برای پیشرفت و ترقی می‌انجامد. این امر نیز در گسترش ناامیدی در میان ایرانیان نقش داشته است.تداوم حكومت استبدادی در ایران به استقرار ادیان رسمی ایدئولوژیكی شده‌ای انجامید كه در سازگار كردن ایرانیان با ناامیدی نقش برجسته‌ای یافتند. روایت ایدئولوژیكی شده از دین زرتشتی به زمان ساسانیان و روایت ایدئولوژیكی شده از دین اسلام به ویژه پس از استیلای تركها بر ایران، در تخریب زمینه‌های رشد اراده‌ی آزاد و معطوف به عمل اگاهانه‌ی ایرانیان موثر افتاد. اگر كه در آغاز رستگاری در این جهان به عنوان امری عمدتاً اخلاقی مورد نظر بود(مثلاً در دوره‌ی تكوین دین زرتشتی) و یا حتی رستگاری در جهان مادی نفی می‌شد(مثلاً در آیین مانوی) اما سپس با مطرح شدن موضوع ظهور منجی،رستگاری در قالب تفكر دینی در همین جهان نیز وعده داده شد. گسترش باور به این موضوع در میان ایرانیان زمینه‌ای بود تا گهگاه در جنبش‌های مردمی رهبرانی مطرح شوند با ادعای منجی بودن.
رهبرانی كه در پی شكست چنین جنبش‌هایی به عالم غیب می‌رفتند تا دیگر بار برای رهایی مردم ظهور كنند.تصوف و عرفان در سازگار كردن ایرانیان با ناامیدی تاثیر بسزایی داشت. تصوف و عرفان در ارتباط با امید و ناامیدی در اساس كوششی است برای آرمانی كردن ناامیدی به گونه‌ای كه موجب ترضیه‌ی خاطر درونی نیز گردد.تحقق هدف صوفیانه و عارفانه فقط در«فنا»ی انسانی ممكن می‌گردد. آن هم نه از طریق درگیری عملی با جهان بلكه در مسیر رویگردانی از و طرد این جهان بی‌اعتباری كه حجاب و مانع«وصل» است. وصلی كه هر چند تلاش آدمی در جستجوی ان باشد اما فقط به واسطه‌ی«فیض» الهی است كه ممكن می‌گردد.
انتظار كشیدن در عرصه‌ی شور و جذبه و بی‌خودی. عرفان، غرفه‌ی اسرار شدن است برای وقوف به هستی به راز و رمز آمیخته شده. با چنین استغراقی است كه صوفی و عارف می‌كوشد تا اضطراب و نومیدی ناشی از زندگی در جهانی نابسامان را طرد كند. تصوف و عرفان بر یك فرض«از پیش» استوار است: این كه جهان مادی و انسانی به اعتبار خود، آرمان پذیر نیست. از این روی هیچ امیدب به آن نمی‌توان داشت. همه‌ی این نكات مبین این نتیجه است كه تصوف و عرفان نمی‌تواند امید انسان را برانگیزد.سازگار جویی مدام با ناامیدی، ایرانیان را با ادراكی تقدیرگرا منتظر رهایی در زمان نامعلومی داشته است. در زمان نامعلوم در آیندهای مقدر با در آمدن دستی از آستین غیب نجات یافته و به سعادت خواهند رسید.
ایرانیان در این انتظار مدام قایل شده‌اند آنچه باید می‌شده، شده است و آنچه باید بشود خواهد شد. آنچه نیز كه در لحظه‌ی حال بوده است، «قسمت»شان بوده از تقدیری درك ناپذیر. و چاره‌شان فقط رضا به قسمت خود دادن. و در انتظار وقوع آنچه باید تا«قسمت» خود بخوانند، زندگی را در لحظه‌ی حال با ناامیدی سپری كردن. اگر كه ادغام در ناامیدی و درمانده‌گی و سرخورده‌گی‌ی ناشی از آن باعث كاهش اشتیاق به زندگی و زوال سریع نیروی فعالیت انسان می‌شود باید گفت كه ایرانیان اغلب چه زود غربیل‌شان را می‌آویزند. ایرانیان مردمانی هستند كه به سرعت پیر می‌شوند. دوره‌ی جوانی ایرانیان، دوره‌ی طلب كردن و به مبارزه با جهان پرداختن برای كسب دستاورد، به سرعت سپری می‌شود.
ایرانیان چه به سرعت سودها و رویاهای خود را فرو می‌گذارند. برای آنان آنچه باقی می‌ماند احتضار مدام در زندگی روزینه‌ی بی‌دستاورد است. احتضار توام با حسرت كه چه كارهت می‌توانستند بكنند و نكرده‌اند. حسرتی كه حتی در حیرت، مورد پرسش قرار نمی‌گرفته است.در فعالیتهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی روشنفكران- چه آنها كه خودمدار بودند یا نبودند. حس ناامیدی سنگینی می‌كرده است. در آغاز فعالیتهای روشنفكرانه‌ی دوران معاصر كه روشنفكران مترقی توانستند«تجدد خواهی» را به عنوان پاسخی به ضرورت تاریخی دریابند و آن را، هر چند كه به محتوای آن در شرایط خاص ایران وقوف چندانی نداشتند، هدف مشخص پیش پای جامعه بشناسند امیدوارانه در انقلاب مشروطه شركت كردند. پیروزی انقلاب مشروطه تحقق امید مردم ایران و هم اینان بود. اما با به بن بست رسیدن تداوم انقلاب شرایط زوال امید روشنفكران فراهم امد. انها كه به حمایت غرب(اروپا) اعتماد داشتند با تداوم گرایش سلطه طلبانه و غارتگری‌ی غرب، نسبت به هر یاری آن ناامید شدند.
آن بخش از روشنفكرانی كه با طلیعه‌ی انقلاب اكتبر به حق نسبت به تقویت امكان رهایی ایران امیدوار شدند به ویژه پس از شهریور بیست با شروع سیاست‌های سیادت طلبانه‌ی اتحاد شوروی، امیدواری خود را از دست دادند. هر چند جریان روشنفكری،«تجدد خواهی» را- البته با دریافت‌های متفاوتی مرامی- هدف اجتماعی می‌دانست اما شكست‌های متوالی برای حذف استبداد و وابستگی و استقرار حكومتی تجدد خواه، در غلبه‌ی حس ناامیدی در میان روشنفكران تاثیر بسیار داشت.تاثیر این شكست‌ها بر روشنفكران خودمدار بسیار شدیدتر و گسترده‌تر بوده است. چرا كه در اساس فعالیت آنها حامل امیدواری پایدار و قابل اتكایی نمی‌تواند باشد. تلقی آگاهانه‌ی عینی روشنفكر خودمدار از خود و از جهان خود ضعیف و كم مایه است. او نمی‌تواند نظارت موثری بر واقعیت موجود داشته باشد.
نظارت او جزئی، پراكنده و برخوردار از روزینه‌گی است. امری كه وحدت عملی او با جهان پیرامون خودش را بسیار شكننده می‌كند تا او در مواجهه با هر شكستی با سرخورده‌گی به انزوای خود عقب نشیند و به بهت نومیدانه‌ای دچار شود. برخورد به این سرخوردگی از سوی روشنفكر خودمدار نیز حدیث دیگری است. چه او شكست و سرخوردگی را زمینه‌ی كشف حقیقت نمی‌كند. بلكه روشنفكر خودمدار عمدتا یا سرخورده‌گی خویش را می‌گستراند و به تمامی جهان سرایت می‌دهد و پشت چنین سرخورده‌گی فراگیر سنگر می‌گیرد و یا سرخورده‌گی خود را به عنوان بیدار‌شده‌گی و اعتلای شناخت می‌نمایاند و از این موضع به انكار فعالیت به شكست انجامیده می‌پردازد. نتیجه‌ی ثابت سرخورده‌گی روشنفكران خودمدار نیز استغراق در زندگی روزینه‌ی بی‌حاصل است.
▪ تحقیر شده‌گی و حس حقارت
تحقیر، بازتاب رابطه‌ی عملی‌ی فردی یا اجتماعی است،برآمده‌ی منافع و مصالح خاصی و نه اتخاذ موضع ذهنی نسبت به یكدیگر،از این نقطه نظر، تحقیر با حقارت به مثابه‌ی خصوصیت روانشناختی فرد یا گروه،متمایز است. تحقیر می‌تواند با پذیرفته شدن تحقیر شده‌گی از سوی فرد یا گروه تحقیر شده به حس حقارت بینجامد. اصل اساسی تحقیر، رابطه‌ی نابرابر و سلطه‌جویانه‌ای است كه عامل تحقیر در جهت انقیاد‌پذیر كردن تحقیر شده پیش می‌گیرد. تحقیر، حامل كوششی برای خلع سلاح فكری و عملی تحقیر شده، بر یك پیش فرض مهم استوار می‌گردد. جدایی‌ی از پیش تحقیر كننده و تحقیر شده. معرف حقانیت از پیش تحقیر كنننده و محكومیت از پیش تحقیر شده. تحقیر كل رابطه و موجودیت تحقیر شده را در برمی‌گیرد و نه بخشی از آن را.خصلت عقلانی و تحلیل‌گرانه نیز ندارد.
به حقارت كه بینجامد جنبه‌ی آسیب شناختی فردی و اجتماعی می‌یابد. بنیان حكومت استبدادی،آن هم درشرایطی كه دیگر هیچ ضرورت تاریخی،وجودش را توجیه نمی‌كند بر تحقیر آدمی استوار است. استبداد با تحمیل رابطه‌ی خدایگان – بندگی به مردم تحت انقیاد خود،تحقیر در جامعه را نهادی می‌كند.در تحمیل این رابطه‌ی نابرابر،استبداد شیوه‌های گوناگونی پیش می‌گیرد.از جمله این كار با جلوگیری از مورد پرسش عملی قرار دادن جهان از سوی اتباع خود و جلوگیری از عمل خود انگیخته‌ی آنها،به قیمومیت‌پذیر كردن‌شان اقدام می‌كند. قیمومیت پذیر كردن مردم در دوران استقرار حق‌تعیین سرنوشت آنها توسط آنها توسط خودشان، یكسره به معنای تحقیر مردم است. با در موضع «قیم» گرفتن، حكومت، منفعت و مصلحتی برای مردم در نظر می‌گیرد كه آنها خود به عنوان جزیی از منافع و مصالح‌شان نمی‌شناسند.حكومت استبدادی تا خود را به عنوان«قیم»به مردم تحمیل كند از جمله از یكسو به شخصیت‌زدایی از مردم و از سوی دیگر شخصیت‌پردازی دروغین آنها مطابق با منافع و مصالح خود دست می‌زند. این یكی از مهمترین شیوه‌های تحقیر آدمی است.
وقتی حكومت، خود را تحت نظارت مردم قرار نداده و برای مردم پیش بینی ناپذیر می‌گردد و بر فراز قانون قرار گرفته و خودكامانه حكم می‌راند این حس را به مردم القاء می‌كند كه هر كار بخواهد می‌تواند انجام دهد و مردم نیز نمی‌توانند تاثیری بر خودكامه‌گی‌اش داشته باشند. چرا كه در برابر حكومت، هیچ هستند. حكومت استبدادی در میدانی قرار می‌گیرد كه حضور هر هماوردی در آن ممنوع شده و در این میدان هل من مبارز می‌طلبد. از این طریق، حكومت به تحقیر مردم دست می‌یازد. حتی حكومت به شیوه‌های تحقیرآمیزی مردم را از حقوق و آزادی‌های خود محروم می‌كند.مثلاً در محدود كردن آزادی بیان اعلام می‌كند این آزادی باعث رخنه و بسط نفوذ فرهنگ ضداجتماعی و ضد مردمی شده و به فریب‌خوردگی مردم می‌انجامد.
مردم همچون فریب خوردگان، شخصیت‌پردازی و یعنی تحقیر می‌شوند تا حكومت، استبداد خود را توجیه كند. حكومت استبدادی با قرار دادن انسان‌های حقیر در رده‌های بالای سلسله مراتب حكومتی و سرنوشت مردم را به اراده‌ی شخصی و خودكامهامنه‌ی این انسان‌های حقیر سپردن مستقیماً به تحقیر مردم می‌پردازد. تبعیض به عنوان رابطه‌ی نابرابر از مهمترین شیوه‌های تحقیر مردم توسط حكومت‌های استبدادی است. حكومت استبدادی با تحقیر مردم زندگی بی‌دستاورد و بی‌ارزش و به یك معنی زندگی حقیری را به آنها تحمیل می‌كند كه به حقارت‌شان می‌انجامد. در اساس باید گفت استبداد جز انسان كوچك و حقیر نمی‌پرورد.انسان كوچك و حقیر و به هیچ گرفته شده‌ای كه به سازگاری منفعلانه خو می‌گیرد.
خودمداری نیز در ذات خود زمینه‌ی تحقیر آدمی است، همچنان كه بروز حقارت او. در جامعه‌ی ذره‌ای شده و با غلبه‌ی خودمداری در روابط بیناشخصی، انسان‌ها به یكدیگر به مثابه‌ی اشیایی برخورد می‌كنند مورد استفاده برای تحقق منافع خودمدارانه‌شان. شیء كردن آدمی، تحقیر اوست. خودمداری با بی‌اعتنای به دیگران توام است و بی‌اعتنایی ازرایج‌ترین شیوه‌های تحقیر در مناسبات بیناشخصی است. خودمداری در فقدان هویت فردی، زمینه‌ی شخصیت‌زدایی و شخصیت‌پردازی انسان‌ها و در نتیجه تحقیر آنها را در خود دارد. اسارت در منافع و مصالح خودمدارانه، كوچك كردن خویش است و خود را از طریق خودمداری به حقارت كشانیدن. انسان خودمدار از جمله با ناچیز و كوچك شدن و یا تبدیل شدن به انسان نادیده گرفتنی، یعنی با حقارت خویش می‌كوشد تا از خود در برابر قدرت بلامنازع استبدادی حفاظت كند.
در این راه او از جمله می‌كوشد تا حساسیت‌پذیری حسی عاطفی‌اش نسبت به محركهای بیرونی را آگاهانه كاهش دهد، هر چند كه خودمداری به خودی خود نیز تاثیر پذیری نسبت به سائق‌های فرا شخصی را تضعیف می‌كند. استغراق در زندگی روزینه و مقابله‌ی منفعلانه در برابر حس ناایمنی و اضطراب ناشی از شرایط استبدادی، فرد را به گریز از واقعیت، كاهش حساسیت‌پذیری عاطفی و سترونی حسی- عاطفی سوق می‌دهد.آنچه از جمله بروزات حقارت می‌باشد.در طول تاریخ ایران و به ویژه پس از تسخیر ایران از سوی اعراب،ایرانیان علاوه بر این كه از سوی حكومت‌های استبدادی حاكم بر خود تحقیر می‌شده‌اند، تحقیر ناشی از تسخیر شده‌گی‌های مكرر را نیز تحمل و گهگاه با آن مبارزه كرده‌اند. مبارزه‌ای كه در قرون اولیه‌ی اسلامی چه از طریق جنبش‌های فكری (از جمله معتزله و شعوبیه) و چه از طریق شورش‌های مردمی و نهضت‌های اجتماعی بالاخره به استقرار حكومت‌های مستقل ایرانی (به ویژه آل بویه و سامانیان) انجامید.
اما با تسخیر ایران از سوی ایلات مهاجم ترك دوران دیگری از تحقیر شده‌گی ایرانیان در همدستی دستگاه خلافت و اقتدار ایلی تركان به وقوع پیوست.
در این دوره‌ی تاریك شروع اقتدار ایلی برجسته‌ترین بروز تلاش ایرانیان در به چالش طلبیدن تحقیر شده‌گی‌شان شاهنامه‌ی فردوسی شد كه روح قومی ایرانیان را دربرابر تحقیر این دو نیروی مهاجم اعتباری دوباره داد.هر چند كه ایرانیان در پی تسلیم شدن به استبداد و روایت ایدئولوژیكی شده از اسلام به مرور چندان به عقب‌مانده‌گی و حقارت ناشی از آن در غلتیدند كه تلاش دیگر بار آنها برای مبارزه با تحقیر شده‌گی و حقارت‌شان تا زمان تدارك انقلاب مشروطه به تعویق افتاد. در این دوره با تحقیر شده‌گی ناشی از شكست‌های ایان در جنگ با دولت روسیه در زمان فتعلیشاه و وقوف ایرانیان به عقب‌ماندگی و حقارت خویش انقلابی تدارك دیده شد كه می‌بایست تحقیر شده‌گی از سوی قدرتهای بیگانه و استبداد داخلی و حقارت ناشی از عقب‌افتادگی را هدف قرار می‌داد. در دوران طولانی فراز و فرود اقتدار ایلی در ایران، حكومت‌های استبدادی با «رعیت» خواندن ایرانیان، یعنی كسانی كه هیچ حقی ندارند و نباید به خود واگذشته شوند متداوماص به تحقیرشان پرداختند.
در این دوران هزار ساله‌ی تحقیر شده‌گی، ایرانیان چندان از سیر تعالی یابنده‌ی فرهنگ و تمدن عقب ماندند كه حاصل جز حقارت‌شان نبود. همان عقب‌مانده‌گی و حقارتی كه از جمله باعث شد تا هر آن چه از فرهنگ و تمدن متعالی بشری وارد ایران شود، در تناسب با قد و قامت ایرانی، مسخ و تباه و حقیر گردد. در شروع دوران معاصر با انقلاب مشروطه عصر تجددخواهی در ایران مطرح شد. آنچه كه متناظر با مدرنیته‌ی اروپایی بود. اما با تداوم حكومت استبدادی و به بن‌بست رسیدن تجددخواهی، آنچه در ایران به عنوان به تجدد‌خواهی استقرار یافت نوسازی (مدرنیزاسیون) دوره‌ی رضا‌شاهی بود، و حاصل مسخ و تباه و پست كردن روند تجدد خواهی.هر آنچه جز این مسخ و تباهی‌ی ناشی از حقارت تاریخی بود، بروز هوچی‌گری و خودپسندی و خودبزرگ بینی ایرانیان می‌توانست باشد. از یكسو حكومت می‌كوید تا با داعیه‌ی استقرار«تمدن بزرگ»هوچی‌گرانه حقارت تاریخی را لاپوشانی كند و از سوی دیگر نقطه نظراتی همچون «بازگشت به خویش»واكنشی بود منفعلانه و هوچی گرانه در برابر تحقیر شده‌گی ناشی از تجاوزگری‌های امپریالیستی و یا تلاش برای طرد حس حقارت تاریخی، غوغای هوچی‌گری و خودپسندی و خود بزرگ‌بینی ایرانیان در دوران معاصر به خودی خود عمق و گستره‌ی همان حقارت تاریخی را می‌نمایانده است.
حقارتی كه از جمله كوشش می‌شده تا از طریق تمجید و تملق و مداهنه- به عنوان یكی از مهمترین جنبه‌های حیات فرهنگی ایراینان لاپوشانی شود. روشنفكران از جمله به علت حساسیت‌پذیری شدید حسی- عاطفی به سرعت نسبت به تحقیر‌شدگی از سوی حكومت استبدادی و یا حس حقارت ناشی از زندگی در جامعه‌ی عقب مانده وقوف می‌یابند. وقوفی كه می‌تواند آنها را به سرعت به رویاروئی با تحقیر شده‌گی و حس حقارت متمایل كند. اما اگر این امر از سوی روشنفكر خودمدار در فعالیت شخصی یا سازمانی انجام گیرد فعالیت او حاوی تمایل شخصی وی به طرد تحقیر شده‌گی و حس حقارت‌اش می‌شود. تمایلی كه باعث برخورد هوچی‌گرانه‌ی او به فعالیت‌اش می‌شود. او خود بزرگ‌بینانه به هر حركت كوچك خود، اعتبار والایی می‌بخشد. چرا كه فعالیت او تنها ابزار او برای طرد حس حقارت و تحقیر شده‌گی است. این برخورد هوچی‌گرانه‌ی توام با خود بزرگ‌بینی به جدایی روشنفكر خودمدار از مردم و روشنفكران دیگر و نیز تحقیر آنها می‌انجامد.بر چسب زدن رایج‌ترین شیوه‌ی شخصیت پردازی در برخورد روشنفكران خودمدار به یكدیگر از جمله‌ی مهمترین بروزات تحقیر است. تحقق و تثبیت خود بزرگ‌بینی روشنفكر خودمدار به توانای او در شخصیت پردازی دیگران بستگی دارد.
به سوی استقرار جامعه‌ی مدنی جامعه‌ی سنتی ایران، یعنی ایران تا دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه،جامعه‌ای بود برخوردار از تعادل. هر چند زوال شیوه‌های تولید- از جمله فئودالیسم ایرانی مبتنی بر تیول- و فروپاشی اقتدار ایلی با در نظر گرفتن بسط نفوذ استعماری و امپریالیستی جامعه‌ی سنتی ایران را دچار تلاطم كرد اما ایران تا اواخر حكومت ناصرالدین شاه از تعادل برخوردار بود. این تعادل مبتنی بود از جمله بر شیوه‌های تولید و زندگی روستایی، ایلی و شهری كه در پراكندگی و استقلال نسبی از یكدیگر همچنان اتكای بود برای حكومت استبدادی متمركز. در عین حال وابستگی‌ها و پیوندهای سنتی مردم با یكدیگر و ویژه‌گی‌های فرهنگ سنتی، آنها را در جدایی از حكومت استبدادی به نوعی به سازگاری با یكدیگر سوق می‌داد.
همچنان كه جدایی میان مردم به واسطه‌ی شیوه‌های متفاوت تولید و زندگی و نیز پراكندگی مراكز زندگی، آنها را در چنان وحدت و تضادی با یكدیگر قرار می‌داد كه در كل به حفظ تعادل در نظام استبدادی یاری می‌رساند. در عین حال عواملی از جمله واكنش روحانیت به حكومت‌ها در جامعه‌ی سنتی عمدتا در جهت حفظ تعادل كاركرد داشت. به طور مثال غاصب دانستن حكومت‌ها از سوی روحانیون شیعه، در جامعه‌ی سنتی عمدتا در جهت بسط بی‌تفاوتی مردم نسبت به حكومت‌ها و حفظ جدایی‌شان از آنها موثر بوده (در حالی كه همین امر در دوران معاصر در جهت برانگیختن معارضه‌جویی مردم علیه حكومت‌ها تاثیر مهمی یافت.) اما با فروپاشی جامعه‌ی سنتی در دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه،تعادل موجود از میان رفت. وقوع انقلاب مشروطه و پیروزی آن مبین فقدان تعادل سنتی در جامعه بود و معرف لزوم استقرار تعادلی نوین.عوامل بسیاری پشتوانه‌ی چنین الزامی شد. در این مرحله چه به علت تحولات در وضعیت نیروهای مولده‌ی داخلی و به بن‌بست رسیدن شیوه‌های سنتی تولید و زندگی و چه به واسطه‌ی بسط نفوذ امپریالیسم،مناسبات سرمایه‌داری در ایران رشد یافت. رشد مناسبات سرمایه‌داری تحولات گسترده‌ای از جمله تحقق وحدت و یكپارچگی ایران را باعث شد. در واقع به طور عمده این نیروهای مولده و مناسبات سرمایه‌داری بود كه بر پراكندگی و استقلال مراكز زندگی در ایران غلبه كرد. رشد مناسبات سرمایه‌داری در ایران ناقوس مرگ یوه‌ی تولید و زندگی ایلی را به صدا درآورد. همچنان كه با رخنه به شیوه‌ی تولید روستایی و در پی ترویج كار مزدوری در مناسبات فئودالی، روستاها را از انزوا درآورد و وابسته به زندگی و تولید شهری كرد. این به معنای از دست رفتن ضرورت حكومت متمركز استبدادی برای تامین وحدت و یكپارچگی ایران بود. رشد نفوذ امپریالیستی كه دست كم تا دوره‌ی حكومت فتحعلی شاه تاثیر چندانی بر جامعه‌ی ایران نداشت در دوران معاصر یكی از مهمترین عوامل از دست رفتن تعادل جامعه‌ی سنتی بود.
همچنان كه آشنایی روشنفكران با فرهنگ و تمدن غرب و بسط اصلاح طلبی در میان نحبگان سیاسی ایران در همین امر بسیار موثر افتاد.علاوه بر اندیشه‌ی اصلاح‌طلبی، آموزه‌ی «ناسیونالیسم» چه در واكنش نسبت به نفوذ امپریالیستی و چه در گرایش به استقرار رابطه‌ی «ملت- دولت»در ایران، نفوذ بسیار بر اندیشه‌ی سیاسی روشنفكران یافت و از عوامل مهم تعادل نوینی شد كه قرار بود با انقلاب مشروطه بر ایران استقرار یابد. اهمیت ناسیونالیسم در استقرار تعادل نوین در جامعه‌ی ایران هم از این لحاظ بود كه با فروپاشی جامعه‌ی سنتی،پیوندها و وابستگی‌ها و نیز ویژه‌گی‌های فرهنگ سنتی كه با تكیه بر اخلاق دینی نوعی سامان یا تعادل میان فرد و جمع را ایجاد و حفظ می‌كرد، سست شد.جامعه‌ی سنتی ایران با جماعتی از«رعایا»شناخته می‌شد كه هیچ «حق»‌ی نداشتند. با فروپاشی جامعه‌ی سنتی اما به همان هنجارهای فرهنگ سنتی، دیگر ساماندهی عقلانی مردم به عنوان «ملت» ممكن نبود. با انقلاب مشروطه،ایرانیان به مرحله‌ی از تاریخ خود پای گذاشتند كه می‌بایست از طریق استقرار مفهوم و رابطه‌ی«ملت – دولت»بر بنیان حقوق مدنی مردم و استقرار هویت «ملی» و هویت «شهروندی» تعادل نوینی را در جامعه تاسیس كنند.
انقلاب مشروطه اما در پی پیروزی در نخستین مرحله به دلایل بسیار داخلی و خارجی از تداوم باز ماند. از این رو جامعه‌ی ایران كه تعادل سنتی خود را از دست داده بود با شكست در به تحقق درآوردن و باز تولید اهداف و آرمان‌های مشروطیت از ایجاد تعادل نوین خود باز داشته شد. در تحقق نیافتن چنین تعادلی تداوم حكومت استبدادی نقش عمده داشت. اما تحقق نیافتن هویت ملی و هویت شهروندی در ایران به معنای بازگشت به وابستگی‌ها و مناسبات جامعه‌ی سنتی نبود. بلكه جامعه‌ی ذره‌ای شده‌ای در ایان استقرار یافت معرفی شده با «خودمداری» كه با حكومت استبدادی به وحدت و تضاد رسید. در دوران معاصر كه عصر تحقق حق مردم در تعیین سرنوشت خود است اگر كه تداوم استبداد، مردم را از دستیاب به چنین حقی باز می‌داشت اما خودمداری تو هم و فریب چنین حقی را ممكن می‌كرد.
فقدان بسط و تعمیق این حق به مثابه‌ی بنیان تعادل نوین اجتماعی، ایران را به بی‌تعادلی كشاند. ایران، گسسته از تعادل جامعه‌ی سنتی خود و ناتوان از استقرار تعادلی متناسب با دوران معاصر به جامعه‌ای بی‌تعادل تبدیل شد. بارزترین نشان این بی‌تعادلی همین كه از سال۱۹۱۱ میلادی- سال شكست حكومت مشروطه- ایران، برخوردار از تلاطمات و تحولات بسیار گسترده و متداوم سیاسی- اجتماعی بوده است. به تقریب می‌توان گفت در قرن بیستم از نظر تكرار و دامنه‌ی تحولات گسترده‌ی سیاسی- اجتماعی؟،ایران از شاخص‌ترین كشورهای جهان بوده است. علت اصلی را باید در این دید كه ایران در دوران معاصر خود جامعه‌ای بوده است بی‌تعادل و یا دست بالا با تعادلی ناپدیدار و شكننده.فقدان تعادل اجتماعی در ایران معاصر كه به خودی خود زمینه‌ای بود برای تسریع و تشدید تحولات سیاسی- اجتماعی، به تغییراتی درچگونگی روند این تحولات در دوران معاصر نسبت به جامعه‌ی سنتی انجامید.
از جمله زمینه‌های این تغییرات همین كه هر چند حكومت‌های استبدادی از به رسمیت شناختن عملی حق مردم در تعیین سرنوشت خویش سرباز می‌زدند اما فقدان این حق، مستقل از اراده‌ی این حكومت‌ها پایه‌های مشروعیت‌شان را سست می‌كرد. فقدان مشاركت اجتماعی كه مستقیما از چنین حقی برمی‌آید حكومت را درگیر مشكلات و نابسامانی‌های اجتماعی، تنها گذاشته و همین امر زوال حكومت‌ها را تسریع می‌كرد. جدا از این یكی از تغییرات ایجاد شده در تحولات سیاسی – اجتماعی كه در اینجا مورد تاكید قرار می‌گیرد همین كه اگر روند تحولات سیاسی در جامعه‌ی سنتی به طور عمده عبارت بود از «حكومت استبدادی- هرج ومرج- حكومت استبدادی»این روند در دوران معاصر به روند حكومت استبدادی- جنبش‌توده وار- حكومت استبدادی» تغییر یافت. در جامعه‌ی سنتی.هر حكومت استبدادی پس از مرحله‌ی تثبیت قدرت خویش،چه به واسطه‌ی هرج و مرج و بی‌ثباتی ذاتی چنین حكومت‌هایی و چه به علت گرایش به فساد و غراتگری و استبداد به سرعت به زوال می‌گرایید.
زوال هر حكومت استبدادی به معنای رشد گرایشات هرج و مرج طلبانه و فراگیر شدن هرج و مرج بر جامعه بود كه زمینه‌ای می‌شد برای سقوط حكومت. این، فرصتی بود در اختیار نیروی تازه نفسی- چه داخلی و چه خارجی – كه بتواند با یوروش به حكومت استبدادی و حذف آن، قدرت استبدادی جدیدی را بر جامعه حاكم كند. تا پیش از انقلاب مشروطه این، روال فراز و فرود حكومت در ایران بود. در دوران معاصر اما دوره‌ی افول هر حكومت استبدادی زمینه‌ای می‌شد برای رشد جنبش‌های توده‌وار علیه حكومت. این، گرایشات و جنبش‌های توده‌وار بود كه حكومت استبدادی را در مرحله‌ی زوال آن به چالش طلبیده و باعث سقوط آن می‌شد. حكومتی نیز كه برآمده‌ی این گرایش و جنبش توده‌وار می‌بود به سرعت به حكومت استبدادی می‌گرایید. نشانه‌های این نوع روند تحولات در ایان به جریان تغییر حكومت قاجاریه به حكومت پهلوی و به ویژه پس از نخست وزیری رضا خان باز می‌گردد.
رضا خان از جمله با تكیه به همین گرایش توده‌وار بود كه توانست حكومت قاجاریه را خلع كرده و خود به عنوان موسس حكومت جدید به قدرت دست یافته و در پی مراحلی حكومت استبدادی بسیار متمركزی را – عمدتا از سال ۱۳۱۰ به بعد – بر ایران تحمیل كند.
پس از شهریور بیست كه حكومت استبدادی رضا شاه عمدتا به وسیله‌ی عوامل خارجی سرنگون شد گرایشات و جنبش‌های توده‌واری در یاران رشد یافت كه نهایتاص به استقرار سلطنت استبدادی محمد رضا شاه انجامید.همین حكومت نیز از اواخر دهه‌ی ۳۳۰بود كه در معرض تهاجمات گرایشات و جنبش‌های توده وار قرار گرفت. چنین تغیری در روند تحولات سیاسی- اجتماعی علل گوناگونی دارد. در اینجا صرفاً به خودمداری به عنوان یكی از مهمترین این عوامل تاكید می‌شود. پیش از این در اشاره به ویژه‌گی‌های جنبش یا جامعه‌ی توده‌دار گفته شد كه خودمداران دریكسانی شان – هر چند كه عمدتا به تمایز میان خود و دیگران واقف بوده و بر آن تاكید دارند در شرایط اوج‌گیری تحولات سیاسی – اجتماعی به سرعت آمادگی می‌یابند تا به جنبش‌های توده‌وار بپیوندند.
می‌توان گفت در دوران معاصر جماعت خودمدار د رتحركات جمعی خود علیه حكومت استبدادی جز گرایشات و جنبش‌های توده‌وار خلق نمی‌كننند. همچنان كه باید تاكید كرد هر تحرك و جنبش توده‌وار علیه حكومت استبدادی یا به ناگزیر به استقرار حكومت استبدادی دیگری انجامیده و یا در جهت استحكام حكومت استبدادی موجود كاركرد داشته است. اما اگر كه رویارویی جمعی خودمداران با حكومت استبدادی به گرایات و جنبش‌های توده‌وار راه می‌گشاید مقابله با خودمداری بدون رویارویی با خصایص استبدادی نیز به صورت دیگری به گرایشات توده‌وار می‌انجامد. حتی می‌توان صورت متفاوتی از این امر را در جامعه‌ی سنتی ایران نیز تشخیص داد. در تاریخ فرهنگ ایران، مبارزه‌ی تبلیغی گسترده با نفس و نفس پرستی،در كنار اهداف دیگر، گرایشات خودمدارانه را نیز مورد انتقاد قرار می‌داده است. اما این نوع مقابله با گرایشات نفس پرستانه و خودمدارانه می‌توانسته به نوع خاصی از گرایشات توده‌وار بینجامد. به طور مثال در واكنش‌های صوفیانه و عارفانه علیه نفس پرستی، جماعت‌های توده‌واری به عنوان حلقه‌های درویشی و مبتنی بر روابط مرید و مرادی به وجود می‌آمده كه بر فراز هر یك، مراد یا پیری به عنوان رهبر فرهمند و ایدئولوژیك حلقه، مستبدانه و خودكامه فرمان می‌رانده است.
در دوران معاصر نیز در ستیز با حكومت‌های استبدادی مبارزات بسیاری از سوی نیروهایی پیش برده شد كه در طرد خودمداری خویش – بی‌توجه برگرایشات استبدادی خود- به فعالیت‌های مرامی ایدئولوژیكی شده و سازمان یافته‌ای می‌گراییدند كه نهایتا از خصلت توده‌وار برخوردار می‌شد. از این لحاظ اگر هر جنبش خود به خودی بر زمینه‌ی حكومت استبدادی و خودمداری به ناگزیر خصایص توده‌واری می‌یابد كه در مرحله‌ی بعد زمینه ساز تداوم استبداد می‌گردد بنابارین پیشبرد مبارزه‌ی آگاهانه‌ی اجتماعی در شرایط استبدادو خودمداری جز این نیت كه در چنین مبارزاتی، جنبش یا گرایش توده‌وار می‌باید خود را نفی كند.
و در دوران معاصر ایران، نفی جنبش توده‌وار اگر قرار باشد كه روند «حكومت استبدادی – جنبش توده وار- حكومت استبدادی» پایان یابد تاسیس و استقرار نهادهای مستقل جامعه‌ی مدنی الزامی است. راه برون رفت ایران از فقدان تعادلی كه اسیر آن بوده فقط در این ممكن می‌شده كه گرایشات و جنبش‌های توده‌وار در نهادهای جامعه‌ی مدنی نفی شود.اگر در جامعه‌ی سنتی روند«حكومت استبدادی – هرج و مرج – حكومت استبدادی» جلوه‌ای از تعادل اجتماعی بود،در دوران معاصر روند«حكومت استبدادی – جنبش توده‌وار- حكومت استبدادی»بروز تام فقدان تعادل اجتماعی است.در دوران معاصر آزادی و خودآگاهی انسان در گرو فهم او از خود به عنوان موجود نوعی است. و انسان نوعی در این دوران فقط در جامعه‌ی مدنی است كه هستی می‌یابد. از این رو مبارزه با حكومت استبدادی می‌بایست با مبارزه با خودمداری توام می‌گردید و مبارزه با خودمداری با مبارزه با استبداد و حكومت استبدادی تا روند ضد مردمی «حكومت استبدادی- جنبش‌توده وار- حكومت استبدادی» پایان پذیرد.
در دوران معاصر هدف و كیفیت مبارزه با حكومت استبدادی یافته و معنایی بس فراتر از سرنگونی این یا آن حكومت استبدادی یافته است. در شرایط معاصر ایران باید به مبارزه‌ای توامان با حكومت استبدادی و خودمداری پیش برده می‌شده است و این مبارزه‌ی توامان به معنای مبارزه‌ای بوده است برای استقرار جامعه‌ی مدنی. تایخ معاصر ایران با مبارزه برای استقرار جامعه‌ی مدنی شروع شده است. دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه دوره‌ی وقوف به الزام استقرار جامعه‌ی مدنی عمدتا از سوی روشنفكران بوده است.
همچنان كه انقلاب مشروطه با هدف استقرار نهادهای جامعه‌ی مدنی و نه سرنگونی قطعی حكومت استبدادی قاجاریه مطرح شد و به پیروزی رسد. انقلاب مشروطه نخستین خیزش ایرانیان بود علیه استبداد و نه حكومت استبدادی . تفكر فلسفی – سیاسی حاكم بر انقلاب مشروطه چه از سوی نیروهای مذهبی ابراز می‌شد و چه از سوی روشنفكران، تجدد خواهی (مدرنیته Modernity)بود. در دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه،اندیشه‌ی فلسفی- سیاسی متفكران دینی یا غیر دینی (به طور مثال سید جمال الدین اسد آبادی و یا طالبوف، میرزا آقا خان كرمانی،میرزا ملكم خان، میرزا فتعلی آخوندزاده)همچنان كه بنیان اندیشه‌ی متفكران صدر مشروطه(به طور مثال نائینی و یا حیدرخان عمواوغلی) در مجموع متاثر از جریانات گوناگون مدرنینه‌ی غربی بود كه در تلاش اینان برای تلفیق آن با شرایط خاص ایران با «تجدد خواهی» معرفی شد. اما در پی پیروزی انقلاب مشروطه،انقلاب، مورد تهاجم نیروهای مستبد داخلی و امپریالیست (روسیه و انگلستان) قرار گرفت و پی‌گیری اهداف انقلاب در آن مقطع به بن‌بست رسد.
مبارزه‌ی پراكنده‌ی ایرانیان برای تداوم بخیدن به انقلاب در نهضت‌های اجتماعی همچون نهضت جنگل،و روش كلنل محمد تقی خان پسیان و نهضت شیخ محمد خیابانی نیز به شكست انجامید. در پی این شكست‌ها حكومت پهلوی با حمایت امپریالیسم و با تاكید بر بحران مشروعیت رژیم مشروطه استقرار یافت.هر چند در آغاز و به ویژه در غوغای جمهوری خواهی، رضا شاه ریاكارانه كوشید تا خود را تجدد خواه نمایانده و از این طریق برای رژیم خود مشروعیت قانونی دست و پا كند اما با مستحكم شدن حكومت استبدادی او،جریان تجدد خواهی و پویش استقرار جامعه‌ی مدنی در ایان یكسره بن بن‌بست رسید.؟
سقوط استبداد رضا شاهی موقعیتی را برای رشد دیگر بار تجددخواهی و تلاش برای استقرار جامعه‌ی مدنی این بار عمدتا به رهبری نیروهای ملی فراهم آورد. اوج چنین جنبشی، نهضت ملی شدن صنعت نفت به رهبری دكتر مصدق بود. انقلاب مشروطه و نهضت ملی شدن صنعت نفت دو بزرگترین مبارزات ایرانیان برای استقرار جامعه‌ی مدنی در دوران معاصر بوده است. در پی تحكیم استبداد محمد رضا شاهی، الزام نفی استبداد و استقرار جامعه‌ی مدنی و تلاش برای «آزادی» و «استقلال» تضمین تداوم مبارزه‌ی ایرانیان در مسیر تجددخواهی بود. تاریخ معاصر ایران هر چند با مبارزه برای استقرار جامعه‌ی مدنی شروع شد اما این مبارزه‌ای بوده كه با فراز و نشیب‌های بیار از دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه تا به كنون در ایران ادامه داشته است. این هدف،بنیان مبارزه‌ی فعال ایرانیان با حكومت استبدادی بوده است.
مبارزه‌ی فعالی كه به صورت‌های گوناگون بر هر مواجهه‌ی منفعل ایرانیان با حكومت‌ها نیز تاثیر گذاشته، آن را رشد داده و به سمت مبارزه‌ی فعال سوق داده است. محتوا و شكل رویاروئی ایرانیان با استبداد نشانه‌های بسار از چنین تاثیراتی را در خود داشته است. در عین حال آنچه مهم است این كه شكل و محتوای این مهمترین هدف فعالیت سیاسی از دوره‌ی تدارك انقلاب مشروطه تاكنون تحول پذیرفته و تغیر یافته است. جنبش فكری تجدد خواهی با درخواست حاكمیت «قانون» تجلی یافت و جنبش مشروطه خواهی برای استقرار نهادهای جامعه‌ی مدنی در آغاز محدود به درخواست «عدالتخانه»بود.اما اینك هدف استقرار جامعه‌ی مدنی حتی از درخواست حاكمیت قانون بسیار فراتر رفته است.
اینك موضوع جامعه‌ی مدنی می‌باید حامل حق مردم در تعیین سرنوشت خود باشد. نهادهای جامعه‌ی مدنی شكل هدفی است كه محتوای آن، حق مردم در تعیین سرنوشت خودشان می‌باشد. این حق در و به وسیله‌ی نهادهای مدنی است كه از یك حق مجرد و ذهنی به یك حق مشخص و برنامه‌پذیر و برخوردار از اهداف عملی تبدیل می‌شود. بروز مشخص و هدفمند و باز تولید شونده‌ی همین حق است كه بنیان هویت فردی و هویت شهروندی در دوران معاصر می‌باشد. نهادهای جامعه‌ی مدنی متعلق به حوزه‌ی عمومی فعالیت انسانی می‌باشد. بنابرین از یك سو در دوران معاصر بدون حوزه‌ی عمومی مستقل از حوزه‌ی حكومتی و سیاسی نه حق مردم در تعیین سرنوشت خود ممكن است و نه برخوردار شدن آنها از هویت فردی. از سوی دیگر آنچه درو به وسیله‌ی جامعه‌ی مدنی متحقق می‌شود یعنی مردم در تعیین سرنوشت خود نیز تنها در حوزه‌ی عمومی فعالیت است كه مشخص و عملی می‌گردد و نه در حوزه‌ی مشخص و خصوصی زندگی. از این رو تحقق عملی این حق، هر یك از ایرانیان را از یك فرد خصوصی یا انسان خودمدار به یك انسان اجتماعی به یك انسان نوعی تبدیل می‌كند كه به قلمرو آزادی خود، آگاه است و می‌داند كه می‌تواند در قلمرو آزادی‌اش هویت فردی خوی به عنوان موجود نوعی را استقرار و تداوم بخشد.
با این كه «حق تعیین سرنوشت» عمدتا در ارتباط با ملل تحت انقیاد به كار برده می‌شود اما به كار بردن آن به عنوان محتوای جامعه‌ی مدنی در شرایط معاصر ایران معطوف است از جمله ضرورت استقلال خواهی و آزادی طلبی ایرانیان چه در برابر نفوذ امپریالیستی و پیرامونی شدن كشور ایران و چه در برابر انقیاد در برابر حكومت‌های استبدادی.
یكی از خصایص حكومت‌های استبدادی این است كه نسبت به مردم تحت سلطه‌اش كردار اشغالگران را دارد. مردم تحت انقیاد حكومت استبدادی فقط «وظیفه» و «تكلیف» دارند اما «حق‌» ی ندارند. اتباع استبداد فقط و فقط از آن مرحله‌ای كه خود را دارای «حق» و از جمله حق تعیین سرنوشت بدانند و برای تحقق آن حق، خود و جهان خود را مورد پرسش‌های عملی قرار دهند با استبداد چه در صورت حكومتی آن و چه در جلوه‌ی ذهنیت و كردار استبداد زده‌ی خویش به مبارزه‌ی فعال خواهند پرداخت. در عین حال تاكید بر این حق در جامعه‌ی ایران ضروری است چرا كه انسان خودمدار چون درزندگی خود مدام در تلاش پاسخگویی به منافع و مصالح خودمدارانه‌اش است می‌تواند به این توهم برسد كه زندگی‌اش را تحت نظارت خود دارد. اما خودمداری معرف انفعالی زیستن است.روند تحقق حق تعیین سرنوشت روند تحقق هویت فردی و شهروندی، روند تبدیل انسان خصوصی به انسان نوعی و اسنان مدنی است. فردی كه به تعیین سرنوشت خود می‌پردازد این عمل را تنها دنباله رو منفعلی شد كه تنها می‌توانست توسعه و تعادل ناپایداری با جهان داشته باشد. در این مسیر عقب‌ننی و انفعال‌پذیری ، در این مسیر به دنبال جهان كشیده شدن، ایرانیان دانستند كه دیگر نمی‌توانند عقب‌مانده‌گی و پیرامونی شدن خود را صرفا با عوامل خارجی توضیح دهند. دانستند كه تا از نظر داخلی به تعادل نرسند نمی‌توانند از طریق هم‌گام شدن با سیر تحول جهان با جهان به تعادل رسند. دانستند اگر نتوانند حق خود در تعیین سرنوشت خویش را در ارتباط با حكومت‌های‌شان استوار دارند هرگز نخواهند توانست به چنین حقی در عرصه‌ی جهانی دست یابند. ایرانیان برای درك چنین آموزه‌هایی چندان تاوان‌های سنگین پرداخته‌اند كه به حقیقت می‌شود گفت دیگر توانی برای تاوان دادن باقی ندارند.
گریزی از این نیست كه برای به تعادل رسیدن با جهان نخست باید جامعه از دوران رو به تعادل داشته باشد. گریزی از این نیت كه برای تثبیت حق تعین سرنوشت و یعنی رهیدن از فلاكت پیرامونی و حاشیه‌ای بودن نخست باید بنیان استواری برای حق مردم در تعیین سرنوشت خود در برابر حكومت به رسمیت شناخته شود. در دوران معاصر، ایرانیان آگاهانه و ناآگاهانه – هر زمان كه امكان یافتند حق تعیین سرنوشت خود را از طریق استقرار نهادهای جامعه‌ی مدنی خواستار شدند. هر گاه نیز كه حكومت توانست با تحمیل تاوان سنگینی بر جامعه چنین درخواستی را سركوب كند و استقرار جامعه‌ی مدنی را به تعویق اندازد. ایرانیان استقرار چنین حقی را به عنوان بر جسته‌ترین جلوه‌ی عقلانیت مدنی خود در لایه‌های زیرین وضع تحمیلی‌ی مستبدانه‌ی موجود زنده نگه‌داشتند تا در شرایط دیگری همچنان تحقق آن را خواستار شوند. دیگر دوران تعادلی سنتی سرآمده و برگشت ناپذیر است، تعادلی در رابطه‌ای كه یك سوی آن، توده‌ی مردم بود و سوی دیگرش حكومت.
در دوران معاصر از تعامل عقلانی سه‌گانه و توام با وحدت و تضاد حوزه‌ی شخصی و خصوصی،حوزه‌ی عمومی و حوزه‌ی سیاسی و حكومتی است تعادل اجتماعی پایدار ایجاد و تثبیت می‌شود. در ایران كه به طور تاریخی و سنتی تعادل اجتماعی فقط در رابطه‌ی حكومت و مردم فهمیده می‌شده می‌باید حوزه‌ی عمومی با شكل‌ نهادهای جامعه‌ی مدنی و محتوای حق مردم در تعیین سرنوشت خود استقرار یافته و بگسترد.
برای این امر هر دو حوزه‌ی سیاسی- حكومتی و حوزه‌ی شخصی و خصوصی می‌باید كیفیتا یافته و از ویژگی‌هائی برخوردار شوند كه بتوانند در ارتباط عقلانی با حوزه‌ی عمومی قرار گیرند. مهمترین تعییر كیفی برای حوزه‌ی سیاسی و حكومتی در یاران نفی استبداد از این حوزه است. مهمترین تغیر كیفی در حوزه‌ی شخصی و خصوصی نفی صفا ت خودمداری است. فقط حكومت دمكراتیك و مردم برخوردار از هویت فردی و شهروندی كه امكانات و مقتضیات خود را همچون امكانات و مقتضیات اجتماعی درك می‌كنند می‌توانند حوزه‌ی عمومی راستینی تاسیس كننند. تحقق این امر تحقق تجدد خواهی درایران است. امری كه در صدوپنجاه سال تاریخ معاصر ایران نامتحقق مانده است. مردم ایران با انقلاب مشروطه در بر پای داشتن انقلابات بورژوادمكراتیك جزو كشورهای پیروز آسا بودند. انقلاب مشروطه‌ی ایران جزء یكی از نخستین جلوه‌های بیداری شرق بود. همچنان كه ایران با نهضت ملی شدن صنعت نفت جزء پیشرو ترین كشورهای جهان سوم در بر پایی نهضت‌های رهایی بخش ملی پس از جنگ جهانی دوم شد. اینك شرایطی سات كه ایران می‌باید با پیش گرفتن روند استقرار نهادهای راستین جامعه‌ی مدنی در جهت تحقق حق مردم در تعیین سرنوشت خود بكوشد تا از بسیاری از كشورهای پیرامونی عقب نماند و این مهم محتا ج و جد ا ن جمعی همه ایر ا نیا ن متعهدو مسئو ل می با شد.

نویسنده: عالیه شکربیگی
قا ضی مرادی،حسن،استبدا د در ایر ا ن-نا شر غر بی-تر جمه ی عبا س مخبر-نشر مر کز- اختر ا ن-
۲-آنتو نی آر بلا ستر-ظهو ر و سقو ط لیبر ا لیشم۳-کا ر ل ما ر کس-گر و ندریشه(مبا نی نقد ا قتصا د سیا سی)تر جمه ی با قر پر ها م واحمد تد ین-نشر آگا ه-۱۳۷۵۴-تا ر یخ ایر ا ن (کمبر یج)-تر جمه ی حسن انو شه-جلد سو م-مقد مه ی ا حسا ن یا ر شا طر۵-؟آر ،سی،زنر،طلو ع و غر و ب زر تشتی گر ی –تر جمه ی دکتر تیمو ر قا در ی- انتشا را ت فکر۶-قا ضی مر ا دی(حسن)در پیر ا مو ن خو د مدا ر ی ایر ا نیا ن-نشر ا ختر ا ن-۱۳۷۸۷-طبا طبا ئی(جو ا د)خو ا جه نظا م الملک-طر ح نو-۱۳۷۵۸-لائو ست(ها نر ی)-سیا ست و غز ا لی(جلد اول)-تر جمه ی مهد ی مظفر ی-انتشا را ت بنیا د فر هنگ-۱۳۵۴۹-لمبتو ن(آن)-نظر یهی حکو مت در اسلا م-تر جمه ی چنگیز پهلو ا ن-کتا ب آزا د-۱۳۵۹۱۰با ر تو لد(و)-تر کستا ن نا مه_تر جمه ی کر یم کشا ورز-انتشا را ت آگا ه-۱۳۶۶۱۱-میا ن (محمد شر یف)-تا ر یخ فلسف در ا سلا م-نشر دا نشگا هی-۱۳۶۵۱۲-منسکیو(رو ح القو ا نین)-تر جمه ی کر یم مجتهد ی-انشا را ت امیر کبیر

منبع : جامعه‌شناسی ایران