عطار، تصوف و اسماعیلیه

● شاعر «مردان حق»
با وجود شهرت فرید‌الدین عطار، به عنوان یکی از بزرگترین شعرای صوفی قرون میانی در ایران، دانسته‌های قطعی درباره زندگی‌اش بسیار اندک است. آثار ادبی‌اش درباره این مطلب که وی حقیقتاً وابسته به سنت کهن صوفیه بوده و درکی عمیقاً عارفانه از «وجود» داشته است - هلموت ریتر در شاهکارش دریای جان(۱) به طور کامل این امر را نمایانده است - هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد، اما با این حال درباره نقشی که وی احتمالاً در جنبش تصوف زمان خود و بافت گسترده‌تری که در آن می‌زیست، یعنی خراسان اواخر قرن ۶ ق و اوایل قرن ۷ ق و بویژه شهر نیشابور، ایفا کرده است پرسشهای زیادی همچنان باقی است.
همان طور که از تخلصش «عطار» برمی‌آید، و اشارات بسیاری که می‌توان از آثار معتبرش(۲) گرد آورد، او در شهر خود به عنوان داروسازی حاذق مشهور بوده است. هرچند، بخش زیادی از دلایل ظاهراً خود زندگینامه نوشتی‌ای که تا همین اواخر جدی تلقی می‌شد - از جمله تصویر داروساز صوفی‌ای که شخصاً به تعداد زیادی از مشتریان در داروخانه‌اش رسیدگی می‌کرد و بعضی از مثنوی‌های مشهورش را هم همانجا می‌نوشت - تنها برگرفته از اثری موسوم به خسرونامه، یا گل و هرمز، هستند. این داستان عاشقانه هم مانند بسیاری از دیگر داستانها در زمانی متأخر به نام عطار نوشته شده است. که جعلی از کار درآمده است. شفیعی کدکنی در ۱۹۹۶ صریحاً اثبات کرده است که خسرونامه، در واقع اثر یک عطار دیگر است، حال آنکه خسرونامهای که خود شاعر در مقدمه مختارنامه به آن اشاره کرده است، چیزی جز کتاب دیگر وی یعنی الهی‌نامه (۳) نیست. بر این اساس، گره ناگشوده هویت خواجه سعد‌الدینی را که نویسنده خسرونامه جعلی او را به عنوان شیخ (۴) خود ستوده است، اکنون بی‌تردید می‌توان گشود.
در واقع، حتی معلوم نیست که آیا عطار به گروه خاصی از صوفیان وابسته بوده باشد، چه رسد به سلسله‌ای از آنها، زیرا خود وی نه هرگز کسی را به عنوان شیخ خود معرفی کره است و نه حتی برای نشان دادن صلاحیت خود به هیچ سلسله سندی استناد کرده است. بی‌گمان، سنت تذکره نویسی صوفیه نام چند تن از افرادی که گفته می‌شده مشایخ عطار بوده‌اند را ارائه می‌کند، اما از میان همه آنها فقط مجدالدین بغدادی، شخصیتی با نفوذ از شاگردان بی‌واسطه نجم‌الدین کبری (د. ۶۱۸/۱۲۲۱)، چنانکه رایتنرت(۵) هم با احتیاط به آن اشاره کرده است، و بعد از این با اندکی تفصیل به آن خواهیم پرداخت، «محتمل به نظر می‌رسد.» از سوی دیگر، برخی تذکره نویسان – نظیر جامی – عطار را از صوفیان اویسی شمرده‌اند، یعنی صوفی‌ای که به دست یکی از مشایخ گذشته، بعد از اویس قرنی سلف افسانه‌ای صوفیه که گفته شده است بی‌آنکه پیامبر را هرگز دیده باشد به اسلام گروید، و به طرق «روحانی» مشرف به تصوف می‌شده است. البته، این مسائل خود متضمن تردید درباره این مطلب است که اساساً عطار شیخی از میان مشایخ معاصرش داشته باشد. {برای اویسی بودن عطار} جامی روح حلاج (م ۳۰۹/۹۲۲) را در نظر داشت، حال آنکه دانشمندان معاصر نظیر فروزانفر و، با اندکی تردید، مایر، نظر به شواهدی که در دیوان عطار یافته‌اند و ممکن است بیانگر تأیید وجود چنین رابطه روحانی از سوی خود شاعر باشد، از ابوسعید ابوالخیر (د. ۴۴۰/۱۰۴۹)، صوفی بزرگی که بی‌شک عطار نامش را در نیشابور زنده نگهداشت، نام برده‌اند.
برخلاف وجود این عقیده درباره رابطه‌ای صرفاً روحانی با شیخی از مشایخ گذشته، راینرت درباره اینکه عطار خود دربخشهایی از منطق‌الطیر و مصیبت‌نامه «بر لزوم وجود شیخی بی‌واسطه تأکید کرده است»، هشدار می‌دهد. با این حال، باید به این نکته توجه کرد که شخصیت راهنمای روحانی در این دو داستان تشرف - یعنی هدهد دانا در منطق‌الطیر و «پیر» که به «سالک فکرت»پاسخ می‌گوید در مصیبت‌نامه – لزوماً آن طور بازخوانی نشده است که از آن صوفی خاصی اراده شود. «پیر» تنها آنگاه بر «سالک فکرت» رخ می‌نماید که جستجوی وی برای یافتن راهنمای حقیقی از میان همه ساکنان زمین، که صوفیه را هم دربرمی‌گیرد، فقط به یأسی محض انجامیده باشد.(۶) افزون بر این، «پیر» به روشنی «قطب» نهان، شخصی که این جهانی نیست ولی با این همه در این جهان است، و وجودی نمایانده می‌شود که وجود کنونی جهان بسته به وجود اوست:
گر تو گویی نیست پیری آشنا
تو طلب کن در هزار اندر هزار
زانکه گر پیری نماند در جهان
نه زمین بر جای ماند نه زمان
پیر هم هست این زمان پنهان شده
ننگ خلقان دیده در خلقان شده
کی جهان بی‌قطب باشد پایدار
آسیا از قطب باشد برقرار
گر نماند در زمین قطب جهان
کی تواند گشت بی‌قطب آسمان(۷)
البته مفهوم «قطب» (القطب المدار علیه» در کتب کلاسیک صوفیه مانند کشف المحجوب هجویری مفهومی شناخته شده است و در کل به بالاترین فرد در سلسله مراتبی نامرئی از «اولیاء» اشاره دارد. منابع صوفیه تمایل دارند این «قطب» را با این یا آن شیخ خاصی که توانایی‌های روحانی ویژه‌ای دارد یکی بینگارند. مثلاً، گفته شده است که ابوسعید ابوالخیر پسر و جانشینش ابوطاهر را به عنوان «قطب» معرفی کرده است.(۸)
اما، عطار چنین تصور متعینی از «قطب» در ذهن نداشته است. در عوض، او ظاهراً توصیف خود از «پیر» یا «قطب» را از گروه خاصی از شیعه وام گرفته است که بر این امر تأکید می‌کنند که زمین هیچگاه از وجود پیوسته امام خالی نمی‌ماند.(۹) در دوره عطار، چنین آرا و سنتهایی بویژه در میان دو گروه رواج داشت که به طور مشخص متمایز از جریان اصلی تصوف بود. از یکسو، با شیخ شهاب‌الدین یحیی سهروردی (م ۵۸۷/۱۱۹۱)، فیلسوف اشراقی، مواجهیم که آموزه «امام متأله» را با اشاره به حدیثی از امام علی(ع) درباره «خلیفه الله » طرح کرد که می‌فرماید «جهان هیچگاه از او خالی نخواهد بود.» به رأس سهروردی، این امام متأله یا سلطه و مرجعیتی آشکار دارد، یا اینکه مستور و نهان است که در این صورت «از سوی کافه (یعنی صوفیه) قطب خوانده می‌شود.»(۱۰) از سوی دیگر، جالب توجه است که در کتاب اسماعیلی هفت باب بابا سیدنا، که حدود ۵۹۶/۱۱۹۹ - ۱۲۰۰ یا چند سالی بعد از آن نوشته شده، درباره قطب «که وجود جهان بسته به اوست» بحث شده است. در این کتاب «قطب» به عنوان نمونه‌ای از «انسانی که مظهر و صورت خداوند در زمین است» و معادل سنی مفهوم «قائم قیامت» نزد شیعیان اسماعیلی معرفی می‌شود. (۱۱) همچنین، در روایت فلسفی متداول از آموزه‌های اسماعیلیه نزاری یعنی روضه التسلیم یا تصورات، که نگارش آن در ۶۴۰/۱۲۴۲ به سرپرستی خواجه نصیرالدین طوسی (که دست کم‌بخشهایی از آنرا هم خود نوشت) پایان یافت، چندین جا به وجود ازلی، نهان و آشکار «قائم قیامت» برحسب شرایط تأکید شده است، و در یک مورد هم {خواجه} خود را همان «قطب زمین»(۱۲) معرفی کرده است.
در این باره شایان ذکر است که فهرست «اولیا»یی که در تذکره الاولیاء به شرح احوالشان پرداخته شده، البته تا آنجا که دست شخص عطار تکمیل شده است، با امام جعفر صادق(ع) شروع و به حلاج ختم می‌شود.(۱۳) عطار در بخش مربوط به امام صادق (ع)، با وجود اذعان به سنی بودن خود، تا حدی با شیعیان دوازده امامی همدلی نشان می‌دهد و می‌گوید اینکه چنین کتابی را با {شرح حال} جعفر صادق شروع کرده به این سبب است که همه اولیاء {اعم از شیعه و سنی} مورد نظرش بوده‌اند، زیرا «آنها که پیرو مذهب جعفرند پیرو دوازده امامند» و «یک همان دوازده است و دوازده همان یک.» مجدداً، در هفت باب بابا سیدنا به تأکید مشابهی بر امام علی(ع) برمی‌خوریم، که گفته می‌شود همه امامان در ذات و گوهرشان همانند اویند؛(۱۴) و عطار، امام صادق (ع) را چنین توصیف کرده است. مقتداء مطلق بود هم الهیان را شیخ بود و هم محمدیان را امام و هم اهل ذوق را بیش‌رو و هم اهل عشق را بیشوا هم عباد را مقدم هم زهاد را مکرم»(۱۵) چنانکه می‌دانیم، امام صادق (ع) (د. ۱۴۸/۷۵۶) آخرین امامی است که شیعیان دوازده امامی و اسماعیلی هر دو به ایشان اعتقاد دارند، همچنین صوفیه هم ایشان را یکی از اسلاف بزرگ خود می‌دانند.
به رأی ریتر، در مقدمه تذکره الاولیا سخنی هست که می‌تواند متضمن این معنی باشد که عطار خود «تصدیق می‌کند که از صوفیه نیست و فقط مانند آنها رفتار می‌کند تا در جرگه‌شان محسوب شود.»(۱۶) {البته} شاید این بهترین راه بیان این مسأله نباشد. عطار در آنجا به سادگی علل نگارش تذکره را ذکر کرده است: او می‌گوید از جوانی اقوال ایشان را مطالعه می‌کرده و به آنها علاقه داشته است و آرزو داشته که آنها را برای بهره‌مندی روحانی خوانندگان و همچنین خودش حفظ کند، زیرا پس از قرآن و احادیث، سخنانی بهتر از آنها نیافته است. بنابراین شروع کرد به نوشتن آن سخنان به این امید که «تا اگر از ایشان نیستم باری خود را به بایشان تشبه کرده باشم که من تشبه بقوم فهو منهم»(۱۷) بیان مشابهی در انتهای منطق‌الطیر وجود دارد، با این تفاوت که این بار، عطار خود را از نزدیکان به صوفیه یا همان صوفی‌ای معرفی می‌کند که «درباره مردان حق زیاد سخن می‌گوید»:
صــوفئی را گفت آن پیر کهــن
چند از مــــــردان حق گویی سخن
گفــت خوش آید زنان را بر دوام
آنــــکه بر گـــــویند از مردان مدام
گر نیـــم زیشان از ایشان گفته‌ام
خوش دلم کاین قصه از جان گفته‌ام (۱۸)
ریتر، نخست به شباهت میان این دو بیان توجه کرده، اما ظاهراً متوجه این امر نشده است که سخن اخیر تا حدی بر خلاف تفسیری بر این مبناست که «عطار از صوفیه نبوده است».(۱۹)
البته، همان‌طور که ریتر نیز اشاره کرده، عطار کاملاً به تفاوت میان «مردان (صوفیان) واقعی» و آنها که فقط درباره آنها «سخن می‌گویند» آگاه بوده است؛ و همچنین واضح است که او خود را در درجه نخست، شاعری بزرگ می‌دانسته است. او در جاهای مختلفی از آثارش ادعا کرده است که ترجیح می‌دهد درباره‌اش صرفاً به عنوان یک شاعر قضاوت نکنند(۲۰)، و با این حال از ارزش ذاتی هنر شاعری در برابر کسانی که به نقد اخلاقی شعر می‌پردازند دفاع می‌کند. در قطعه‌ای از مصیبت‌نامه، که با سه حرف عربی (ش ع ر» که در کلمات شعر، عرش و شرع مشترکند بازی زبانی کرده، با افتخار از چند تن از شعرای معروف پیش از خود، مانند سنایی، ازرقی، انوری، فردوسی، عنصری. خاقانی و دیگران، نام برده؛ و با استفاده از روش شاعرانه سبی شناسی خیالی، بر این مطلب تأکید کرده است که همه این نامها «ملکوتی‌»اند.(۲۱) در واقع او خود را چیزی جز «خاتم الشعراء» نمی‌بیند، درست همان‌طور که پیامبر (ص) «خاتم الانبیاء»(۲۲) بود. در عین حال، به رسم رایج وابستگی شاعران به حامیان این جهانی شدیداً به دید تردید می‌نگرد، و در مقابل، ادعا می‌کند که او تنها یک ممدوح دارد که همان «حکمت» است. (۲۳)
عطار، در این مورد، در حقیقت سلفی داشته که هیچگاه نامش را ذکر نکرده است، اما این شخص، یعنی ناصر خسرو (د. پس از ۴۶۵/۱۰۷۲ - ۱۰۷۳)، شاعر اسماعیلی، به سبب موضع استثنایی‌اش در برابر شاعران درباری شهرت بسیاری دارد. عطار هم مانند ناصر خسرو مکرراً و به معنای دقیق کلمه ارزش و اهمیت روحانی کلام شاعرانه یا «سخن» را خاطرنشان کرده است.(۲۴) در واقع، خاتمه مقدمه الهی نامه درصدد بیان این مطلب است که این کلام، یعنی سخن جادویی عطار، همچون کلمه خلاقه «کن» و کلمه نافی وجود «لاتکون» همان قالبی است که روح الهی خود آن را برگزیده است. دقیقاً از همان آغاز {خلقت} از «روح» یا «جان» به عنوان «نایب دارالخلافه» و صاحب «امر» الهی در «ملک روحانی» استمداد شده است؛ {او} «شاه و خلیفه جاودان خداوند» (تویی شاه و خلیفه جاودانه» و پدر شش پسر است، یعنی، نفس حسی، شیطان وهم، عقل، علم، فقری که خواهان معدومات است و توحیدی که خواهان کل یک ذات است. آنگاه از شخصیت این پدر معمایی «سرآغازخلقت} در عرش»، چنانکه ما نامش می‌دهیم - که دیگر همان انسان خلیفه و پدر شش شاهزاده داستان واقعی نیست بلکه فقط شبیه اوست - می‌خواهند تا «مانند آدم ردای سیاه خلافت را به دوش کند» (سیه‌پوش خلافت شو همچو آدم)، یعنی اینکه همچون آدم، خلیفه خداوند بر زمین، به زمین بیاید و با اجرای دوباره تاریخ خالق العاده انبیاء تا محمد (ص) سفر در درون خود را به پایان برساند. فقط پس از این مرحله است که «سخن» واقعاً ظاهر می‌شود و داستان آغاز می‌گردد. (۲۵) ظاهراً به این نکته توجه نشده است که این تصویر شاعرانه از نخستین انسان عرفانی {یا در عرفان} چندین ویژگی دارد که به عناصر اصلی پیامبر‌شناسی و امام‌شناسی اسماعیلیان شباهت فراوان دارد.
فریتز مایر در آخرین مقاله‌اش درباره «اسماعیلیان و عرفان در قرون دوازده و سیزده»، که بعداً به آن اشاره خواهیم کرد، اصلاً درباره مقدمه الهی نامه بحث نکرده است، در حالی که در مقاله کلاسیک خود درباره درون‌مایه این روح – انسان (Geistmensch) در {آثار} عطار به نحوی معقول خاطره بن مایه اهورامزدا، پدر امشاسپندان ششگانه را نزد ایرانیان باستان زنده کرده است.(۲۶) اما همانندی این سخنان با باورهای اسماعیلی بسیار جدی‌تر است تا با عقاید پیش از اسلام در ایران. هفتمین امام یا «قائم»، دقیقاً هفتمین فرد پس از شش پیامبر، از آدم تا حضرت محمد(ص)، است و بر طبق عقاید کلاسیک اسماعیلی کسی است که مأموریت آنها را انجام می‌دهد. پسران ششگانه روح – انسان در مقدمه عطار را، بی…، همچنین می‌توان نمودهایی از انبیای ششگانه دانست: نفس حسی مظهر آدم، وهم مظهر نوح، عقل مظهر ابراهیم؛ علی مظهر موسی، فقر مظهر عیسی و توحید مظهر حضرت محمد(ص) است. افزون بر این، امام اسماعیلیان نزاری در الموت، که از امام – خلیفه فاطمیان متمایز بود، ویژگیهایی مشابه با روح – انسان عطار داشت تا آنجا که پیروانش وی را همان «مظهر کلمه اعلی» در صورت انسانی می‌شمردند.(۲۷)
البته این به این معنا نیست که عطار در «مقدمه» واقعاً امام اسماعیلی را مدح کرده، کاری که ناصرخسرو بی‌تردید انجام داده است. چه با توجه به کنایه نسبتاً روشن، و به سبب ایهام موجودی در دو واژه خلافت و سیاه‌پوش، به «ردای سیاه» خلفای عباسی این امر غیرممکن می‌نماید. به علاوه و با توجه به این نکته که عطار شاعری توانا بوده است، کاملاً احتمال دارد که او از راه بازی {با کلمات} و به کارگیری عقاید اساسی اسماعیلیان در پی ابراز حمایت خود از خلیفه وقت ناصرلدین الله (ح ۵۷۵ - ۶۲۲/۱۱۸۰ - ۱۲۲۵) بوده باشد. با وجود این پیش از آنکه بیشتر به این استدلال بپردازیم بهتر است نگاه دقیق‌تری به خود عطار بیندازیم.
●عطار در بافت تاریخی
در پی بازسازی مجدد زندگینامه عطار به دست فروزانفر، اکنون عموماً این نکته را پذیرفته‌اند که وی اهل نیشابور بود و در حدود ۵۴۰/۱۱۴۵ - ۱۱۴۶ در آنجا به دنیا آمد و کمی بیش از هفتاد سال داشت که در صفر ۶۱۸/آوریل ۱۲۲۱، و احتمالاً در قتل عام مغولان، در همان شهر درگذشت.(۲۸) با این حال، سالهاست که دانشمندان درباره تاریخ دقیق دوره زندگی عطار به تحقیقات علمی پرداخته‌اند. قابل ذکر است که شفیعی کدکنی، اخیراً، در زبور فارسی همه استدلالهایی را که درباره سالهای متأخر عمر وی شده، یعنی از ۵۵۳ - ۶۲۷ ق (سالی که اغلب منابع سنتی و نیز سعید نفیسی به عنوان سال فوت او پذیرفته‌اند)، دوباره مطرح کرده و با جزئیات به شرح آنها پرداخته است.
هرچند این استدلالها را، به سبب اینکه اساساً ماهیتی فرضی و ثانوی دارند،(۲۹) نمی‌توان کاملاً قابل قبول دانست، این حسن را دارند که دوباره به یادآورند که هیچ یک از تاریخهای شناخته شده زندگی عطار صددرصد قطعی نیستند. این امر مسأله گاه‌شماری به دست آمده از مثنوی های وی را هم دربرمی گیرد. دانشمندان غربی این نظر را پذیرفته‌اند که ترتیب ذکر آنها در مقدمه مختارنامه ترتیبی تاریخی است. بنابراین، خسرونامه (یا آن طور که اکنون مشهور است الهی نامه) ظاهراً اولین و اسرارنامه دومین اثر بوده‌اند.(۳۰) بر خلاف{این رأی } و آن طور که فروزانفر بیان کرده است،(۳۱) شواهدی بر اشاره‌های شاعر به سالهای پیری‌اش دقیقاً در همین دو مثنوی هست. مدرک مسلماً غیرقطعی دیگری در ابیات پایانی منطق‌الطیر، که در همه نسخه‌های آن جز کهن‌ترین نسخه هم هست، وجود دارد که تاریخ خیلی متقدمی را برای تدوین این اثر نشان می‌دهد: ۵۷۰/۱۱۷۵، یا ۵۷۳/۱۱۷۸ و یا ۵۸۳/۳۲، ۱۱۸۷.(۳۲)
تاریخ بسیار قدیم برخی از آثار عطار بی‌شک سازگار با این واقعیت است که محمد عوفی در لباب الألباب، تنها اثر بجا مانده‌ای که در دوره زندگی وی نوشته شده، او را از شعرای عهد سلجوقی دانسته است. هرچند، مسأله‌ای وجود دارد و آن این که عوفی به هیچ یک از مثنوی‌های وی اشاره نکرده است. عوفی از وی به عنوان «سالک جاده حقیقت و ساکن سجاده طریقت» - و یا به عبارت دیگر صوفی – یاد کرده و ظاهراً از بر («بر خاطر بود») دو غزل او را برای نمایاندن «حسن اعتقاد» و کیفیت عالی اشعار عاشقانه - عرفانی‌اش ذکر کرده است.(۳۳) شفیعی کدکنی علت عدم اشاره عوفی به چهار تا از مثنوی‌های معتبر عطار را این دانسته است که هیچ یک از آنها زمانی که عوفی به نیشابور رفته بود، یعنی حدود ۶۰۰/۱۲۰۰، نوشته نشده بود لذا او چیزی درباره آنها نشنیده بود. بنابراین استدلال، اگر این مثنوی‌ها پیش از این تاریخ نوشته شده بود، عوفی، دست کم، عناوین آنها را ذکر می‌کرد، چنانکه شیوه کلی او درباره دیگر مثنوی‌هاست. (۳۴) اما کاملاً نمی‌توان دریافت که چرا عوفی یادداشتهایش را درباره عطار تا آن زمان که لباب را به پایان رساند، یعنی پیش از ۶۱۷/۱۲۲۰ - ۱۲۲۱، تکمیل نکرد. افزون بر این، اگر چنانکه فروزانفر اعتقاد داشت، دست کم منطق‌الطیر تا پیش از پایان سده ۶ ق نوشته شده بود، می‌شد نبود ذکری از این مثنوی را در کتاب عوفی به نحو دیگری توضیح داد. ممکن است او صرفاً اهمیت آن را درنیافته بوده باشد، یا اینکه با در نظر گرفتن علاقه‌اش به عطار «ارتدوکس»، مناسب نمی‌دید که ذکری از آن داستان که تم اصلی‌اش صبغه‌ای ابن‌سینایی داشت به میان آورد.(۳۶) شخصیت اصلی داستان، یعنی سیمرغ، آشکارا ریشه در اسطوره ملی ایران داشت نه در قرآن و حدیث، و به علاوه، ممکن بود یادی از «داستانهای آغاز خلقت» شهاب‌الدین یحیی سهروردی فیلسوف اشراقی را زنده کند، فیلسوفی که احتمالاً ماجرای اعدامش به جرم ارتداد در ۵۸۷/۱۱۹۱ به گوش صوفیان خراسان و خوارزم نیز رسیده بود و عوفی هم خود به خوبی از آن اطلاع داشت. (۳۷)
حقیقت این است که عوفی شخصاً با مجدالدین بغدادی، شاگرد مشهور نجم‌الدین کبری، اندکی پیش از اعدامش در ۶۰۶/۱۲۰۹ در خوارزم دیدار کرده بود.(۳۸) بر خلاف عطار که شخیصتی تقریباً گوشه‌گیر بود، بغدادی (اهل بغدادک از روستاهای خوارزم) شخصیتی کاملاً اجتماعی و مطرح بود که ظاهراً نقش برجسته‌ای در سازماندهی شاخه اصلی سلسله کبرویه، که بعدها به وجود آمد، داشت. عطار، به مناسبت، از وی نه با عنوان «سالک جاده حقیقت و سجاده طریقت» که با عنوان «شیخ الشیوخ حضرت خوارزم» یاد کرده است. افزون بر این، چنانکه عوفی هم اشاره کرده است، مجدالدین بغدادی پزشک و شاعری مشهور و واعظی با نفوذ در دربار علاءالدین محمد خوارزمشاه بوده است که مقام {درباری‌اش} با اعدامش، که به دلایلی کاملاً نامعلوم رخ داد، به پایان رسید.(۳۹) عوفی به این مطلب هم با گریزی به «شهادت» وی اشاره کرده است.
دیگر تردیدی نیست که عطار خود نیز با این جماعت خاص از صوفیان ارتباط داشته است. اما اینکه به معنای دقیق مورد نظر صوفیه، چنانکه با تکیه بر قول جامی مدام بر آن تأکید می‌شود، مرید بغدادی بوده است یا نه کاملاً معلوم نیست. بنابرمشهور، عطار خود در مقدمه تذکره الاولیاء می‌گوید که روزی به دیدار امامی رفته که نامش، بر اساس متن معیار، مجدالدین خوارزمی بوده است(۴۰). با این حال آنچه درباره این فرد می‌گوید چیزی بیش از این نیست که:
«و من یک روز بیش امام مجدالدین خوارزمی درآمدم او را دیدم که میگریست گفتم خیرست گفت زهی سپاه سالاران که درین امت بوده‌اند بمثابه انبیاء علیهم‌السلام که علماء امتی که انبیاء بنی اسرائیل بس گفت از آن میگریم که دوش گفته بودم که خداوندا کار تو به علت نیست مرا از این قوم یا از نظارگیان این قوم گردان که قسمتی دیگر را طاقت ندارم می‌گریم که بود که مستجاب شده باشد.»
چنین به نظر می‌رسد که این گزارش بی‌معنی خواهد بود اگر امام مذکور همان «شیخ الشیوخ حضرت خوارزم» نباشد، و اینکه چرا عطار باید دیدارش را با وی ذکر می‌کرد تا فقط درباره آن سوگواری خبر دهد هم واضح نیست. اما این معما حل خواهد شد اگر، به پیروی از دیگر یافته‌های دقیق شفیعی کدکنی(۴۱)، بپذیریم که خوانش صحیح نام مورد بحث مجدالدین خوارزمی نیست، تا چه رسد به مجدالدین محمد خوارزمی، بلکه احمد خواری، چنانکه در نسخه پاریس مورد استفاده نیکلسون هم این نام هست(۴۲)؛ یعنی احمد بن علی بن مهذب بن نصر خواری، از شاگردان مجدالدین بغدادی که او رساله عمده‌اش تحفه البرره را برای وی نوشت. (۴۳)
در این صورت، گزارش عطار کاملاً معنادار است و در واقع می‌تواند متضمن این امر هم باشد که او هم خود به نوعی با بغدادی مذکور ارتباط روحانی / معنوی داشته است. در عین حال، می‌توان اجازه این اظهارنظر را داد که اشاره عطار به سوگواری احمد خواری در واقع کنایه پوشیده‌ای به اعدام بغدادی باشد که در همان اوقات رخ داده بود، نکته‌ای که به نوبه خود می‌تواند حاوی این مطلب باشد که تذکره الاولیا در ۶۰۶/۱۲۰۹ یا کمی دیرتر نوشته شده است. هرچند عجیب است که شفیعی کدکنی از مطالعات خود به هیچ یک از این نتایج نرسیده است. در عوض، او کوشیده است تا صحت تاریخی سلسله سندی از صوفیه را اثبات کند که تنها در منبع قرن نهمی مجمل فصیحی نوشته احمد خوافی آمده است و بر اساس آن عطار مرید شخص ناشناسی به نام جمال‌الدین محمد بن نغندری شمرده شده است که می‌تواند وی را از طریق نورالدین منور به ابوسعید ابوالخیر پیوند دهد.(۴۴) این مطلب احتمالاً برای این است که به رابطه روحانی خاص عطار با ابوسعید که ظاهراً خود در برخی اشعارش به آن اذعان کرده است، چنانکه بیش‌تر دیدیم، به نحوی واقعیت تاریخ ببخشد. اما این سلسله سند بی‌تردید و به همان دلیل مذکور برساخته خوافی یا منابع مورد استفاده‌اش است.
ارتباط عطار با بغدادی و مکتبش، که وی در آخر مصیبت‌نامه کاملاً سربسته به آن اشاره کرده است(۴۵)، وجود برخی عبارات و عقاید غریب مشترک میان آنها، از جمله تمایز «سفر الی الحق» و «سفر فی الحق»، را توجیه می‌کند. همچنین ظاهراً نفوذ بغدادی در این که عطار مکرراً مطالبی، به خصوص در مصیبت‌نامه، بر ضد فلاسفه به طور کلی و بویژه ابن سینا گفته، بی‌تأثیر نبوده است. مثلاً، در آنجا به کنایه تأکید می‌کند که «عقل کل» باید به «امر قل» گردن نهد، و نجات در آخرت یا «حیات حق» فقط با عالم بودن به علوم اسلامی فقه، تفسیر و حدیث حاصل می‌شود نه با خواندن شفاء (یا به بیان دیگر فلسفه ابن‌سینا)(۴۶). بغدادی خود به طور قطع با ابن‌سینا همدلی نداشت(۴۷)؛ نجم‌الدین رازی معروف به دایه، مهمترین شاگرد وی (د. ۶۵۴/۱۲۵۶)، با اینکه شدیداً تحت نفوذ اندیشه‌های نو افلاطونی بود، به خود اجازه می‌داد حتی با سخنان ناسزا در برابر «فلسفیان» و دیگر «کافران» و «زرق فروشان»، اعم از «تناسخیان» و «اسماعیلیان» بایستد(۴۸). عطار و دایه هر دو از نخستین کسانی هستند که از عمر خیام نام برده‌اند، اما فقط در مقام انتقاد از وی به عنوان فیلسوف(۴۹). دایه، همچنین ادعا کرده که مرید ابوحفص عمر سهروردی (د. ۶۳۲/۱۲۳۴)(۵۰)، یکی دیگر از مخالفان مشهور فلسفه یونان، بوده است. ابوحفص سهروردی به عنوان متکلم دربار خلیفه ناصرالدین الله و نیز نظریه‌پرداز تشکیلات تازه سازمان یافته «فتوت»، که از طریق آن خلیفه مذکور سعی داشت تا شاهزادگان جهان اسلام را به نفع خود متحد گرداند، شهرت دارد.
همه این مطالب کاملاً با نظری که جولیان بالدیک در ۱۹۸۱ در راهنمای مطالعات شرقی (۵۱) ارائه کرد قابل تطبیق است، بویژه اینکه الهی نامه عطار را بیشتر باید به دید اعلامیه محافظه‌کارانه‌ای در دفاع از خلیفه ناصر و بر ضد رقیب وی خوارزمشاه نگریست تا صرفاً داستان عرفانی و بی‌زمان «پادشاه و شش پسرش». با وجود اینکه در چندین مورد استدلال جدلی بالدیک بر ضد ریتر و مستشرقان غیرقابل دفاع است، به خصوص این مدعی که پادشاه مذکور فقط به خلیفه اشاره دارد نه به یک پادشاه، کمتر می‌توان در این مطلب تردید کرد که عطار نیز، چنانکه بر اساس کنایه «خرقه سیاه خلافت» در مقدمه گفته شد، خود را در جناح خلیفه قرار داده است. با این همه، سیاستهای «گشایشی» خلیفه ناصر در قبال شیعیان به طور کلی و اسماعیلیان الموت به طور خاص را نباید از نظر دور داشت. همان طور که انجلیکا هارتمن در تک نگاره‌اش درباره خلیفه ناصر اشاره کرده است، در کتاب ضد فلسفی رشف النصایح الایمانیه و کشف الفضایح الیونانیه(۵۲) عمر سهروردی مدرکی دال بر مخالفت وی با اسماعیلیان نمی‌یابیم؛ او حتی در تحقیق بعدی‌اش درباره سهروردی از «اسماعیلی‌گری غیرعمد» وی سخن گفته است (و به همین ترتیب با اسماعیلی‌گری بیشتر «عمدی» شهرستانی مخالفت کرده است)(۵۳). به هر روی، سیاستهای ناصر در برابر اسماعیلیان احتمالاً با تغییر مذهب جلال‌الدین حسن سوم، امام اسماعیلیان نزاری، در ۶۰۷/۱۲۱۰ به تسنن، که پیروزی بزرگی برای خلیفه محسوب می‌شد و به استقرار مجدد «شریعت» در الموت انجامید که بیش از یازده سال حکومت حسن سوم (۶۰۷/۶۱۸) ادامه یافت، بی‌ارتباط نبوده است. (۵۴) واضح است که این حوادث در زمان حیات عطار رخ داده است، و اگر بخواهیم بر اساس سال تولد وی یعنی ۵۳۳ ق، چنانکه که شفیعی کدکنی محاسبه کرده است، و سالهای پیری‌اش، چنانکه خود در متن کتاب اشاره کرده است، قضاوت کنیم، الهی‌نامه به احتمال زیاد پس از ۶۰۷/۱۲۱۰ نوشته شده است. (۵۵) آنگاه شاید بتوان آنچه را من «بازی» عطار «با عقاید اسماعیلی» خواندم بخشی از کوشش وی، نه برای برانگیختن دشمنی اسماعیلیان، که بیشتر برای «تغییر مذهب» آنها و دوباره بازگرداندانشان به آغوش مذهب دانست. الگوی عطار را در سلوک با شیعیان به طور کلی می‌توان در داستان شیخ رکن‌الدین اکافی (د. ۵۴۹/۱۱۵۵) و مردی که شدیداً دلباخته همسر شیعه خود بود اما از وی به سبب ناسزاگویی مدام به ابوبکر خشمگین بود مشاهده کرد: شیخ به مرد چنین نصیحت کرد که «هرچه بیشتر همسرت را برنجانی او سرگشته‌تر خواهد شد. پس این راز را با مهربانی با او بگو که اگر آنچه درباره ابوبکر گفته‌اند حقیقت داشته باشد دشنام دادن به او رواست. اما این داستانها واقعیت ندارد، زیرا اگر چنین بود او نه ابوبکر صدیق که ابومکر است.» در نهایت زن به حرفهای همسرش اطمینان یافت و قانع شد. (۵۶)
فریتز مایر مسأله واکنش احتمالی عطار به دعوت اسماعیلیان الموت را در همین سالهای اخیر در سخنرانی قابل تأملش با عنوان «اسماعیلیان و عرفان در قرون ۱۲ و ۱۳»(۵۷) مطرح کرد، این سخنرانی پس از فوت وی و در سال ۲۰۰۰ م منتشر شد. (۵۸) چنانکه انتظار می‌رفت، این مقاله هم یکی دیگر از کارهای استادانه و از سر بصیرت و دانش پروفسور مایر است. اما در عین حال باید گفت که این مقاله موضوع اصلی را به نوعی از کلیشه بی‌زمان و روانشناسانه؛ مواجهه «نفس» و «عقل» فرو می‌کاهد. بنابراین عطار، شاعر «دریای جهان»، به عنوان فردی ظاهر می شود که در برابر اهل عقل، یعنی فلاسفه و اسماعیلیان هر دو، از «عرفان اسلامی دفاع می‌کند.» مایر، به این منظور، به اختصار به تم نوافلاطونی «انتقال خدا به بالاترین مرتبه ناشناخته‌ {ها}» و عقل اول به عنوان صفات «الله» مذکور در قرآن آن چنان که در اندیشه‌های حمید‌الدین کرمانی (د. بعد از ۴۱۱/۱۰۲۰)، از داعیان فاطمی، و به آن بخش از تصورات نصیرالدین طوسی اشاره کرده است که بنابرخوانش وی از آن خدا «چنانکه در فلسفه هم گفته می‌شود در بالای عقول قرار دارد.»(۵۹) بی‌تردید، نصرالدین طوسی (۵۹۷/۶۷۲ ق) و ملاقات شخصی وی با عطار - یکی از معدود حقایقی که می‌توانیم درباره عطار کاملاً به آن مطمئن باشیم - شایان توجه بیشتری است که مایر با کمال تعجب حتی به آن اشاره هم نکرده است.
از طریق عبدالرزاق بن فوطی (د. ۷۲۳/۱۳۲۳)، شاگرد طوسی و از کسانی که در آخرین دوره منصب پرمخاطره طوسی با او مصاحبت طولانی داشت، می‌دانیم که او خود در نیشابور به دیدار عطار رفت و او را چنین توصیف کرد «شیخی بلیغ و خوش لهجه که بر کلام مشایخ و عارفان و ائمه سالکان به خوبی آگاه است و آن را نیک درمی‌یابد»(۶۰) طوسی، احتمالاً، این توصیف جالب را می‌بایست بعدها، یعنی آن هنگام که ابن‌فوطی می‌توانسته مستقیماً از خودش بشنود، گفته باشد، اما دیدار او با عطار، بنابر محاسبه فروزانفر، بین ۶۱۲ - ۶۱۸ ق رخ داده است یعنی هنگامی که طوسی هنوز در حال آموختن فقه و فلسفه در نیشابور بود. طوسی چند سال بعد – حدود ۶۲۴/۱۲۲۷ - به اسماعیلیان روی آورد و ایشان وی را به عنوان «دانشمند میهمان» تا ۶۵۴ ق/ ۱۲۵۶، یعنی سالی که ظاهراً بنا به صلاحدید طوسی حکومت نزاریان خود را تسلیم مغولان نمود، گرامی داشتند و از وی حمایت کردند. (۶۱)
باید توجه کرد که به هر ترتیب ملاقات عطار پیر با طوسی جوان از لحاظ تاریخی بهتر قابل اثبات است تا ملاقات جلال الدین رومی جوان و عطار پیر، که گفته‌اند آن هم در همان تاریخ در نیشابور رخ داده است. البته این دیدار، چنانکه فرانکلین لوییس اخیراً متذکر شده است، در واقع چیزی بیش از یک «اسطوره جانشینی» نیست. (۶۲) هرچند به رغم وجود این افسانه، ظاهراً نه در تحقیقات راجع به عطار، جز تحقیقاتی که با اهداف گاهشمارانه صورت گرفته است، چندان به آن توجه شده است، و نه نظر دانشمندان طوسی شناس به نحو خاصی به آن جلب شده است. با این همه، این مطلب دست کم بیانگر این است که شاعر صوفی پیر ما به بحث کردن درباره مسائل جدی هدایت روحانی با یک دانشجوی جوان فلسفه، که افزون بر این شیعه هم بود، به دیده استخفاف می‌نگریست؛ دیگر اینکه نشان می‌دهد که طوسی به وضوح به اهمیت عطار پی برده بود و در تمام دوره طولانی اسماعیلی بودن خود، تا بعدها زمانی که دانشمند شیعی مهمی شد، وی را در خاطر داشت. اظهارنظر طوسی درباره عطار، به عنوان «شیخی بلیغ و خوش لهجه که بر کلام مشایخ و عارفان و ائمه سالکان به خوبی آگاه است و آن را نیک درمی‌یابد»، را در وهله نخست می‌توان اشاره‌ای به تذکره الأولیاء دانست. او احتمالاً با دیوان عطار و منطق‌الطیر هم آشنا بوده است چنانکه ابن‌فوطی هم بلافاصله پس از سخن وی آن را نقل کرده است؛ اما این را بیشتر باید توضیحی تکمیلی دانست تا بخشی از نقل قول طوسی. به هر روی، آشنایی شخصی طوسی با عطار و ستایش {مقام} معنوی وی می‌تواند تا حدی بیانگر علاقه طوسی به تصوف در آخرین دوره زندگی‌اش باشد. این امر در آثاری از طوسی نظیر اوصاف الأشراف و مکاتباتش با صدرالدین قونوی (د. ۶۷۳/۱۲۷۴) نمود یافته است.
هرچند طوسی در نخستین دوره‌های زندگی پاسخ به سوالات معنوی‌اش را، چنانکه در زندگینامه خود نوشتش سیر و سلوک به روشنی اشاره کرده است، نه در تصوف که در تعالیم اسماعیلیان یافت؛ و از شیوه‌ای که وی تحولات معنوی‌اش را شرح می‌دهد چنین به نظر می‌رسد که قدری نارضایتی از تعالیم ظاهری که وی به عنوان یک جوان در معرض آنها قرار داشت او را واداشت تا حد امکان برای دریافتن تعالیم {واقعی} اسماعیلیان حتی از همان دوره دانش‌اندوزی به جستجو بپردازد. (۶۳)
این نکته جالبی است زیرا امکان اندیشیدن درباره این موضوع را به وجود می‌آورد که گفتگوی آنها، که از هیچ بحث همپای هم نبودند، می‌توانسته درباره موضوعات اسماعیلی بوده باشد. چیزی که سبب می‌شود این احتمال از آنچه نخست به نظر می‌رسد کمتر ماجراجویانه باشد شباهت نظریه رستاخیز اجساد، آنچنان که طوسی در تصورات شرح داده است، با بخش کاملاً مرموز و مبهم اسرارنامه درباره همین موضوع است.

نویسنده: هرمان - لندولت
مترجم: سارا - حاجی حسینی
منبع: ماه نامه - اطلاعات حکمت و معرفت - ۱۳۸۷ - سال ۱ - شماره ۱، فروردین
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Hermann Landolt, »Attar, Sufism and Ismailism«, in Attar and the Persian Sufi Tradition: The art of Spiritual Flight, ed. Leonard Lewisohn and Christopher Shackle (London, ۲۰۶۶)
پی‌نوشتها:
۱ - Meer. tr. into English by john O>Kane as Ocean
این اثر تحقیقی بسیار مهم و اساسی است، گرچه بر اصطلاحاتی نیز «pantheism» که ریتر از آنها استفاده کرده است نباید معانی دقیق فلسفی را بار کرد.
۲ - اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۳۸ ش، ص ۱۷ ه (ابیات ۲۸۵۷ بب). قس الهی‌نامه، به کوش ریتر، استانبول، ۱۹۴۰، صص ۷۵ بب، همان، به کوشش فؤاد، روحانی، تهران، ۱۳۳۹ ش، ص ۶۱.
۳ - مقدمه منطق‌الطیر، صص ۲۲ - ۵۹. شفیعی کدکنی احتجاجات بیشتری را در این باره در زبور فارسی…، تهران، ۱۳۷۸ ش، صص ۹۶ - ۱۰۱ ارائه کرده است. او در آنجا با تردید نویسنده خسرونامه را با شاعر درباره خوارزمشاه علاءالدین محمد (۵۹۶ - ۶۱۷ ق) یکی دانسته ا ست.
۴ - B. Reinert, »Attar, Shaikh Farid al - Din«, Elr, vol. ۱, pp. ۲۵ - ۲۰. See JA, p. ۴۰ff.
و فروزانفر، شرح احوال عطار نیشابوری، چ ۲، تهران، ۱۳۵۳، صص ۳۳ - ۳۷.
۵ - Reinert, »Attar«.
۶ - F. Miere, »Abu Sa>id - I Abu>Hayr (۱۰۴۹ - ۹۶۷/۴۴۰ - ۳۵۷): Wirklichkeit und Legende«, Acta Iranica ۱۱ (Leiden/ Tehran, ۱۹۷۶), p. ۴۶۴.
۷ - مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۳۸ ش، صص ۵۹ - ۶۲.
۸ - Meire, Abu Sa Id, p. ۴۴۸.
۹ - کلینی، الاصول من الکافی، به کوشش محمد آخوندی، تهران، ۱۳۸۸ ق. ج ۱، ص ۱۷۸ بب(= کتاب الحجه، باب ۵).
۱۰ - حکمه الاشراق، به کوشش هانری کوربن در Opera methaphysica etmyticall، تهران/ پاریس، ۱۳۳۱ ش/ ۱۹۵۲، صص ۱۱ - ۱۵. برای بحثی درباره بخشهای مربوط به این مطلب نک:
Landolt, »Suhrawardl between Philosophy, Sufism and Ismailism: A Re - appaisal« in Daneshnameh, ۱/۱ (۲۰۰۳ Winter), p. ۱۸f.
۱۱ - Haft bab - I baba sayyidna, tr. In Marshall G. S. Hodgson, The Order of Assassins: The Stuggle of the Early NizarI Isma, IIIs against the Islamic World (The Hague, ۱۹۵۵).
برای تاریخ نک:
Farhad Daftary, The Isma, ۱I۱s, Their History and Docrtines (Cambridge ۱۹۹۰), p. ۳۲۶
در یک نسخه خطی تاریخ ۶۰۲/۱۲۰۵ - ۱۲۰۶ ذکر شده است.
Nas۱r al - Din Tus۱, Paradise of Submission: A ۱۲ Medieval Treatise on Ismaili Thought
(چاپ جدید فارسی به همراه ترجمه انگلیسی روضه التسلیم خواجه نصیرالدین طوسی به کوشش ج. بدخشانی )، London، ۲۰۰۵، Para ۳۵۰ (در صفحه گذاری ایوانف ۸۸).
۱۳ - برای بحثی مستوفی درباره اعتبار تذکره الاولیاء نک:
Barbara L. Helms, »Rabi> ah as Mystic, Muslim and Woman« in Arvind Sharma and Katherine K. Young, ed., The Anuual Review of Woman in World Religions (Albany, Ny, ۱۹۹۴), vol. ۳, pp. ۵۳ - ۴۸.
۱۴ - Haft bab - I baba sayyidna, tr. Hodgson, p. ۲۹۵f.
۱۵ - تذکره الاولیاء، به کوشش نیکلسون، لندن و لیدن، ۱۹۰۵ - ۱۹۰۷، بخش ۱، ص ۱۰؛ همان، به کوشش م. استعلامی، تهران، ۱۳۴۶ ش، ص ۱۲ بب.
۱۶ - Meier, pp. ۳۳۰ and ۱۵۲; Ocean , pp. ۳۴۲ and ۱۵۷
۱۷ - تذکره الاولیاء، به کوشش نیکلسون، لندن و لیدن، ۱۹۰۵ - ۱۹۰۷، بخش ۱، ص ۴؛ همان، به کوش م. استعلامی، تهران، ۱۳۴۶ ش، ص ۷.
۱۸ - منطق‌الطیر، ص ۱۵۲ (ابیات ۴۵۴۷ - ۴۵۷۹)؛ همان، به کوشش مشکور، ص ۲۹۲.
۱۹ - Meier, p. ۱۵۲; Ocean, p. ۱۵۷.
۲۰ - مصیبت‌نامه، ص ۶۸؛ اسرارنامه، ص ۲۳.
۲۱ - مصیبت‌نامه، ص ۴۶.
۲۲ - مصیبت‌نامه، ص ۳۶۴.
۲۳- مصیبت‌نامه، ص ۴۷.
۲۴ - نک ناصرخسرو، چهل قصیده از دیوان، ترجمه و شرح از پیتر لمبن ویلسن و غلامرضا اعوانی، تهران، ۱۹۷۷ م، ص ۲۰. اخیراً، مارینا ل. رایزنر در پنجمین کنفرانس اروپایی مطالعات ایرانی (اکتبر ۲۰۰۳) مفهوم سخن نیک نزد ناصر خسرو را تحلیل کرد.
۲۵ - الهی نامه، به کوشش ریتر، صص ۲۸ - ۳۰؛ همان، به کوشش فؤاد روحانی، صص ۲۴ - ۲۵.
۲۶ - F. Meier, »Der Geistmensch be idem persischen Dichter Atta«, Eranos - Jahrbuch ۱۹۴۵, ۱۳ (Zurich, ۱۹۴۶), pp. ۳۵۳ - ۲۸۳.
۲۷ - Nasir al - Din Tusi, Paradise, Tasawwur, p. ۲۴, para ۳۳۰ (Ivanow MS p. ۸۲).
۲۸ - نک فهرستها در Attar «B. Reinert».
۲۹ - مثلاً، فرضاً دولتشاه سال ۵۵۳ ق را در نظر داشته در حالی که متن مذکور سال تولد عطار را ۵۱۳ ق ذکر کرده است. قس شفیعی کدکنی، زبور، ص ۶۵.
۳۰ - F. De Blois, Persian Literature, London, ۱۹۹۴, vol. ۵, p. ۲۷۳ff. See also B. Reinert, »Arrar« , p. ۲۴.
۳۱ - فروزانفر، شرح، ص ۷۷.
۳۲ - F. De Blois, Persian Literature, p. ۲۸۱.
۳۳ - لباب الالباب، به کوشش بروان و محمد قزوینی، لندن / لیدن، ۱۹۰۳ - ۱۹۰۶، بخش ۱، صص ۴ - ۵.
۳۴- شفیعی، زبور، صص ۷۸ - ۸۳.
۳۵ - نک محمد قزوینی، مقدمه تذکره الأولیاء، به کوشش نیکلسون، لندن / لیدن، ۱۹۰۵، بخش ۱، صص ۴ - ۵.
۳۶ - Henry Corbibn, Avicenna and the Visionary Recital, tr. From the French by Willard R. New York, ۱۹۶۰, esp. pp. ۲۰۳ - ۱۹۳.
۳۷ - برای سیمرغ در «داستان سرآغاز» سهروردی نک:
Corbin, L > Archagne empourpre: Quinze traits et recits index s.v. Simorgh, ۱۹۷۶, mystiques, Paris
همچنین نک:
»Landolt, Suhrawardi>s Tales of Initiation, Jornal of the American Oriental Society, ۱۹۸۷)۱۰۷), pp. ۴۵۷ - ۴۸۶.
۳۸ - نک:
W. Shpall, A Note on Najm al - Din Al - Razi and the Bahr al - Haqa>, in Folia Orientalia ۲۲ (۱۹۸۴ - ۱۹۸۱), p. ۷۲.
۳۹ - عوفی، لباب، ص ۲۳۰. درباره اعدام بغدادی نک مرصاد العباد، به کوشش ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ ش. مقدمه صص ۴۶ - ۴۸. و
F. Meire, »Ein Briefweshchles zwishen Saraf ud - din - I Balhi und Magd ud - din - Bagdiadi« in S. H. (Tehran ۱۹۷۷, Masr, ed., Melanges offerts a Henry Corbin) pp. ۳۶۶ - ۳۲۱ , p. esp. ۳۲۳f.
۴۰ - تذکره الاولیاء، به کوشش نیکلسون، بخش ۱، ص ۶ س ۲۱، ص ۹‌ (در آنجا نام وی، مانند نسخه اویغری، مجدالدین محمد خوارزمی آمده است).
۴۱ - شفیعی، زبور، ص ۷۱.
۴۲ - تذکره الأولیاء، به کوشش نیکلسون، بخش ۱، ص ۱۹ بخش انگلیسی. نسخه خطی مورد بحث متعق به اواخر قرن ۱۳ م یا اوایل قرن ۱۴ م است؛ نک:
C. A. with ref. Blochet, ۹۳۰. P. ۱ Storey, Persian Literature ۴۰۳. P. ۱.
۴۳ - در اینجا نام کامل احمد خواری بر اساس ضبط بغدادی در تحفه البرره (نسخه برلین شماره ۳۰۸۸، برگ ۲/الف، ۲ - ۳) است. در نسخه تهران که شفیعی ذکر کرده ضبط نام تفاوتی اندک با این ضبط دارد.
۴۴ - شفیعی، زبور، صص ۷۲ - ۷۸. مجمل فصیحی، به کوشش م. فرخ، بخش دوم، مشهد، ۱۳۴۰ ش، ص ۲۸۵ بب. توجه کنید که خوافی وفات عطار را ۶۰۷ ق ذکر کرده است.
۴۵ - مصیبت‌نامه، ص ۵۴. همچنین بنگرید به تحقیق نویسنده درباره:
Isfarayint, Le Revelateur de Mysteres ۷۸. No, ۱۱۴. P, (۱۸۹۶, (Kashif al - asrar) (Lagrasse, Verier (with refefences).
۴۶ - مصیبت‌نامه، ص ۵۴. نیز نک ۸۱f.; Meier, pp, Ocean. ۸۳f.
۴۷ - امیر اقبال سجستانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ ش. ص ۱۸۴. نیز نک:
H. Cordt, Die Sitzungen des <Ala> Al - Dawla as – Simnani Zueich (۱۹۷۷), p. ۱۴۷.
۴۸ - دایه، مرصاد العباد، ص ۳۹۶ و نمایه ذیل فلاسفه؛ مقدمه مصحح، صص ۳۲ بب. نیز نک معرفی کتاب از همین نویسنده در:
Journal of the American Orientl Society ۱۰۷ (۱۹۸۷), pp. ۸۰۵ - ۸۰۳.
۴۹ - الهی نامه، به کوشش ریتر، ص ۲۲۷؛ همان، به کوشش فواد روحانی، ص ۲۱۵؛ دایه، مرصاد‌العباد، به کوشش ریاحی، ص ۸۴. Oean, p; ۸۲. Meier, p. ۳۱
۵۰ - نک:
Shpall,»A Note« , p. ۷۲
۵۱ - Julian Bladick, » Persian Sufi Poetry up to the Fiftheenth Centure«, in G. Morrison, ed., History of Perian Literature from the Begening of the Islamic Period to the Present Day, Handbuch der Orientalistik (Leiden/ Cologne, ۱۹۸۱), pp. ۱۳۲ - ۱۱۳.
۵۲ - A. Hatmann, An - Nasir Ii - Din Allah (۱۲۲۵ - ۱۱۸۰): Politik, Religion, Kultur in der spaten Abbasidenzeit, Berlin/New York, ۱۹۷۵, pp. ۲۵۴ - ۲۵۰ and passim. See also her article on Suhrawardi in Der Islam ۱۹۸۵) , pp. ۹۷ - ۷۱.
ترجمه فارسی ار رشف النصایح متعلق به قرن ۱۴ م به کوشش نجیب مایل هروی (تهران، ۱۳۶۵ ش) موجود است.
۵۳ - A. Hatmann, »Isma>ilitischeTheologie sie Sunnitischen <Ulama> des Mittelalters?« in lhr alle aber seid Bruder. Festschrift fur A. Th. Khoury zum ۶۰. Geburtstag (Wurzburg/Altemberge, ۱۹۹۰), pp. ۲۰۶ - ۱۹۰.
۵۴ - Daftary, The Isma>ilis, pp. ۴۰۵ff. Also C. E. Botsworth, »The Political an Dynastic History of Iranian World (Ad ۱۲۱۷ - ۱۰۰)« in The Cambridge History Of Iran, Cambridge, ۱۹۶۸, vol. ۵, pp. ۱۶۸f.
۵۵ - فروزانفر، شرح، صص ۹، ۷۵، ۷۷. ارجاع دقیق: الهی نامه، به کوشش روحانی، ص ۲۱۹.
۵۶ - مصیبت‌نامه، صص ۳۸ - ۴۰.
۵۷ - »Isma>ilis and Mysticvism in the ۱۲th and ۱۳th centuries« ۵۸. F. Miere, »Ismailiten und Mystik im ۱۲.und ۱۳ Jahrhunder«, ed. From the Nachlass by Gurdrun Schubert and Bernd Radtke, in Persica, ۲۰۰۰) ۱۶), pp. ۲۹ - ۹.
۵۹ - F. Miere, »Ismailiten«, pp. ۲۳ - ۲۱, ۱۸, ۱۱.
مایر برای تأیید تفسیر خود به روضه التسلیم با تصورات نصیرالدین طوسی تصحیح ایوانف (لیدن، ۱۹۵۰، صص ۱۲۱، ۱۲۳ و ۱۲۷) ارجاع داده شده است که البته ارجاع درست و دقیقی نیست.
۶۰ - ابن فوطی، تلخیص مجمع الآداب فی معجم الألقاب، به کوشش مصطفی جواد، دمشق ۱۹۶۱ - ۱۹۶۲ م، ۴(۳)، صص ۴۶۱ - ۴۶۲.
۶۱ - برای شرحی کامل از نقش جنجالی خواجه نصیر در مدت حضور نزد اسماعیلیان نک:
Daftary, the Isma>ilis, pp. ۴۲۶ - ۴۰۸.
۶۲ - F. D. Lewis, Rumi - Past and Present, East and West: The life, Teaching and Poetry of Jalal al - Din Rumi, Oxford, ۲۰۰۰, pp. ۶۴ff.see Also F. Miere, Baha> - I Walad, Leiden, ۱۹۸۹, p. ۴۱.
۶۳ - Nasir al - Din Tusi, Contemplation and Action: The Spiritual Autobiography of a Muslim Scholar
ترجمه انگلیسی و چاپ جدید سیر و سلوک، به کوشش جلال بدخشانی، لندن، ۱۹۹۸، صص ۱ بب.

منبع : باشگاه اندیشه