بررسی تاریخی بن‌مایه‌ها و درون‌مایه‌های رخداد عاشورا از منظر امام خمینی

بدون تردید امام خمینی به عنوان بنیانگذار و مؤسس انقلاب اسلامی ایران بیشترین الهام را در این حركت اسلامی، از قیام عاشورا پذیرفته است. نگاه اُسوه‌گونه ایشان به حادثه نینوا، و بكارگیری مفاهیم كربلایی در تشویق اذهان عمومی، همه بیانگر تأثیرپذیری سخت ایشان از این حادثه می‌باشد. اگرچه امام فرصت نگارش آثاری را دربارهٔ حركت الهی امام حسین(ع) پیدا نكردند، امّا در قالب سخنرانی‌های متعدد به تحلیل علل، زمینه‌ها‌، هدف و آثار این قیام پرداخته‌اند.
یكی از مباحثی كه حضرت امام در خطابه‌هایشان به كرّات به آن پرداخته‌اند، علل و زمینه‌های رخداد عاشوراست. اینكه اساساً چرا پس از گذشت پنجاه سال از فوت پیامبر اكرم(ص) حاكمان جامعه اسلامی به آسانی اقدام به قتل و اسارت خاندان او می‌نمایند؟ چرایی این رخداد را در كجا باید جستجو كرد؟ در نوشتار حاضر با استناد به گفتار حضرت امام به این پرسش در حد توان پاسخ داده می‌شود.
●مرده ریگ تفاله‌های جاهلیت
«مكتبی كه می‌رفت با كجرویهای تفالهٔ جاهلیت... با شعار «لاخبرٌ و لاوحیٌ نَزَل» محو و نابود شود... ناگهان شخصیت عظیمی... قیام كرد و با فداكاری بی‌نظیر و نهضت الهی خود، واقعه بزرگی را بوجود آورد.»
[صحیفه امام، ج ۱۲، ص ۴۴۱]
بدون تردید بخشی از علل رخداد و حادثه كربلا را باید در «عصر جاهلیت» عربستان و مناسبات فرهنگی، اقتصادی و سیاسی حاكم بر زندگی اعراب و قبایل ساكن در آن جستجو كرد. اطلاق واژه «جاهلیت» برای دورهٔ موردنظر خود گویای واقعیّت‌های غیرقابل‌انكاری است. به جز عده معدودی از صاحب‌نظران كه به نكات برجسته فكری و مدنی برای عرب عصر جاهلی قائل هستند،[۱] بیشترین آنها كاربرد واژهٔ «جاهلیت» را برای این دوره بسیار بامسمّی می‌دانند. بی‌شك استعمال این مفهوم دارای محدودیت زمانی و مكانی خاصی خواهد بود. به این معنی كه از نظر زمانی مفهوم جاهلیت از پیش از بعثت تا دویست سال قبل از آن را شامل می‌شود. چرا كه در قرون پیشتر، آن سرزمین مهد تمدنهای مختلف بشری بوده است كه بوسیله قرآن ما از وجود آنها آگاه شده‌ایم. نیز از نظر جغرافیایی باید اطلاق مفهوم «جاهلیت» را تمدید كرد. بخشهایی از شبه جزیره عربستان بویژه جنوب آن (یمن یا عربستان خوشبخت) به دلایل اقلیمی و جغرافیایی كه بسیار حاصلخیز و مناسب برای كار كشاورزی بود و همچنین بدلیل ارتباط نزدیكی كه با كشورهای همجوار بویژه ایران داشت و تأثیری كه از فرهنگهای پیرامونی گرفته بود وضعیت مناسبت‌تری نسبت به منطقه حجاز عربستان داشت. بنابراین با توجه به قرائن و شواهد موجود اطلاق مفهوم جاهلیّت برای این قسمت از عربستان مقبول نیست.
شاید كاملترین توصیف را از جامعه عربستان پیش از بعثت در نهج‌البلاغه سراغ داشته باشیم. علی(ع) در یكی از خطبه‌هایش می‌فرمایند: «همانا خدا محمد را برانگیخت تا مردمان را بترساند و فرمان خدا را چنانكه باید، رساند. آن هنگام شما ای مردم عرب، بدترین آیین را برگزیده بودید و در بدترین سرای خزیده. منزلگاهتان سنگستانهای ناهموار، همنشینتان گرزه‌هایی زهردار. آبتان تیره و ناگوار، خوراكتان گلوآزار، خون یكدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان، بتهاتان همه‌جا برپا، پای تا سر آلوده به خطا.»[۲]
محمد بن جریر طبری گزارش جالبی درباره زندگی عرب دارد. وی می‌نویسد: «قوم عرب خوارترین، بدبخت‌ترین و گمراه‌ترین قوم بود كه در لانه‌ای محقر و كوچك میان دو بیشه شیر (ایران و روم) زندگی می‌كرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزی موجود نبود كه مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن كس از اعراب كه می‌مرد یكسره به دوزخ می‌رفت و هر آنكه زندگی می‌كرد و حیات داشت، گرفتار خواری و مشقت بود و دیگران لگدمالش می‌كردند. سوگند به خدا كه در سراسر زمین قومی را نمی‌شناسم كه خوارتر و تیره‌بخت‌تر از عرب باشد. وقتی اسلام در میان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب كتاب، قادر بر جهان، دارای روزی و مالك‌الرقاب كرد.»[۳]
شاخصه‌های فرهنگی عرب جاهلی در «شعر و شاعری»، «علم الانساب» و «علم‌الایام» و آشنایی به «علوم جوّی» خلاصه می‌شود. شعری كه عرب می‌سرود اگرچه قالب دلنشین و آراسته‌ای داشت امّا خالی از محتوا بود و صرفاً در وصف گل و گیاه و سبزه و یا شب و شراب و شمشیر محدود می‌ماند. رویكرد این قوم به «علم الانساب..» و «علم الایّام» هم برای ارضاء تمایلات فخرطلبانه فردی و قبیله‌ای بود. به عبارت دیگر توجه عرب به این دو مقوله نه به عنوان علمی از علوم، بلكه بعنوان وسیله‌ای از برای فخرفروشی به «دیگران» بود. احمد امین درباره وضعیت علوم در بین اعراب جاهلی می‌نویسد: «آنها از علم و فلسفه بهره نداشتند. زیرا زندگانی اجتماعی آنها درخور علم و فلسفه نبود. علم آنها منحصر به معرفت انساب یا شناختن اوضاع جوّی بود. بنابر بعضی از اخبار هم، اطلاع اندكی از علم طب داشتند ولی آنچه را كه می‌دانستند كافی نبود و علم محسوب نمی‌شد. بسی خطاست كه مانند آلوسی آنها را عالم و دانشمند بدانیم كه می‌گوید: اعراب علم طب و معرفت احوال جوّی و اخترشماری را كاملاً می‌دانستند.»[۴]
امّا در حوزه «سیاست» تنها واحد سیاسی موجود و مطرح «قبیله» بود. قبیله در جامعه عرب جاهلی نه تنها شالودهٔ حیات و بقای تمام پیوستگیهای فردی و اجتماعی عرب به شمار می‌رفت، بلكه تمام اركان شخصیت و مظاهر فكری و عقلی او را نیز شكل می‌داد.[۵] تنها جغرافیای سیاسی كه عرب آن را می‌شناخت و برای آن تلاش می‌كرد «قبیله» بود، و بیرون از آن برای او حكم سرزمین «غیر» را داشت. نظام سیاسی قبیله مبتنی بر شیخوخیت و ریش‌سفیدی بود. در این نظام «عرف» به عنوان قانون نانوشته تعیین‌كننده نوع و چگونگی روابط اجتماعی افراد در درون و بیرون از قبیله بود. «جنگهای فجار» و «حلف‌الفضول» بعنوان دو پدیدهٔ مهم در عصر جاهلی می‌تواند مثبت نبود قانون عام و فراگیر در آن دوره باشد.
در نظام ارزشی عصر جاهلی «نسب» و «ثروت» تعیین‌كننده پایگاه اجتماعی افراد بود. آنكه از نسب بالاتر و ثروت و مكنت بیشتری برخوردار بود در جرگهٔ شرفاء قرار می‌گرفت كه در تمامی تصمیمات قبیله‌ای و امور مختلف اجتماعی تأثیر‌گذار بود. كار مهمّی كه پیامبر اسلام انجام داد تغییر همین نظام ارزشی غلط بود. در جامعه اسلامی برخلاف جامعه جاهلی تقوا و پرهیزكاری افراد بود كه آنها را از پایگاه انسانی بالایی برخوردار می‌نمود. اگرچه پیامبر اكرم تلاش بیست و سه سالهٔ بی‌وقفه‌ای را در این راستا انجام دادند امّا آنچه مسلم است، یك دورهٔ بیست و سه ساله برای منسوخ كردن یك فرهنگ جاهلی دیربنیاد، دورهٔ بسیار اندكی است. فلذا بعد از فوت پیامبر آرام آرام دوباره جامعه اسلامی به تفكرات جاهلی بازگشت، تا آنجا كه در سال ۶۱ هجری منظومه فكری دشمنان امام حسین(ع) كاملاً محاط در چارچوب عصبیّت قبیله‌ای بود و همه چیز را از دریچه شعب و منافع شعبی خود می‌دیدند.
مسئلهٔ دیگری كه به عنوان میراثی شوم از عصر جاهلیّت به دورهٔ اسلامی منتقل شده و در جریانات سیاسی و اجتماعی بسیار تأثیرگذار بود، منازعات درونْ قبیله‌ای تیره‌های قریش بود كه با مرگ عبد مناف آغاز ریاست یكی از فرزندان او بنام عمرو (هاشم) آغاز شده بود. عبدمناف پسر سرشناس قصی بن كلاب كه نسل رسول اكرم به قصی از طریق او متصل می‌شود به غیر از عمرو (هاشم) پسران زیر را از خود به جای گذاشت: عبد شمس، مطلب، ابوعمرو و ابوعبید. با فوت عبد مناف مناصب اجتماعی كه بر عهده او بود و بین هاشم و عبد شمس تقسیم شد. بدینصورت كه منصب رفادت (اطعام حجاج) و سقایت به هاشم و منصب قیادت (فرماندهی جنگها و شاخهٔ نظامی قریش) بر عهده عبدشمس گذاشته شد. علاوه بر این بطوركلی ریاست قریش بعد از عبدمناف به هاشم واگذار شد. ابن اسحاق در بیان علت این تصدی نوشته است كه علیرغم آنكه عبدشمس بزرگتر از هاشم بود، ولی چون وی همواره سفر می‌كرد و كمتر در مكه اقامت داشت و علاوه بر این مردی عیالمند و تنگدست بود، هاشم متصدی این امر شد.[۶] از همین زمان قبیله قریش به دو شاخهٔ مهم بنی‌هاشم و بنی عبدشمس تقسیم می‌شود كه در عرصه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی رقابت فشرده‌ای را با هم شروع كردند.
در زمان هاشم، تیرهٔ او تفوّق قابل‌توجهی در دو زمینه نسبت به تیره عبدشمس داشت: نخست اینكه شخص هاشم نسبت به عبدشمس دارای مال و منال زیادی بود و علاوه بر آن منشأ تحولات مهمی در عرصه اقتصاد و تجارت مكه با اقوام همجوار شده بود. راه‌اندازی سفرهای تجاری زمستانی و تابستانی از مكه به مدینه و شام و بالعكس از ابتكارات او به شمار می‌رود. دومین برتری هاشم به كرامت نفس و بذل و بخشش‌های زیاد او برمی‌گردد كه حسادت رقبای او را به همراه داشت. در این میان امیّه ـ فرزند متمول عبدشمس بیش از هر كس دیگری به موقعیت اجتماعی هاشم حسادت می‌ورزید. كینه‌ورزیهای او نسبت به عمویش منشأ افسانه‌پردازیهای بسیاری شده است كه صد البته در درون خود واقعیتهایی را نهفته دارند. گزارش هشام‌بن محمد را بخوانید: «امیه كه مردی ثروتمند بود كوشید تا خود را در نیكوكاری به هاشم برساند ولی موفق نشد. بنابراین گروهی از قریش او را شماتت كردند و بر حسد امیّه افزودند. امیّه از هاشم خواست تا حكمی تعیین كنند تا در باب آن دو رأی دهد. هاشم این پیشنهاد را به این شرط پذیرفت كه بازنده محكوم به پرداخت پنجاه ماده شتر برای كشتن در مكه و ده سال تبعید از مكه گردد. امیّه شروط هاشم را پذیرفت و هر دو برای حكمیّت نزد كاهن بنی خزاعه رفتند كاهن به شرافت هاشم رأی داد و امیه به ناگزیر شترها را كشت و خود نیز برای ده سال تبعید به شام رفت. این حكمیّت آغاز دشمنی میان بنی‌هاشم و بنی‌امیه بود.»[۷]
بعد از فوت هاشم تیره بنی‌امیّه بر اقتدار اقتصادی خود افزوده و روز به روز تفوّق مالی خود را نسبت به تیره‌ها و قبایل دیگر افزایش می‌دهند و این در حالی است كه تیره بنی‌هاشم بعد از فوت رئیس خود از نظر اقتصادی در سراشیبی افول و نزول می‌افتد چرا كه مرگ هاشم در خارج از مكه و ماندن تنها فرزند او در غربت و سپس قرار گرفتن عبدالمطلب (فرزند هاشم) تحت سرپرستی مطلب و نبود نبوغ اقتصادی بالاتر و جانشینان او بویژه عبدالمطلب، همه این عوامل دست در دست هم داد تا بنی‌هاشم فقط به خوشنامی خود ببالد و دیگر توان رقابت اقتصادی با بنی‌امیه را نداشته باشد. تنگدستی ابوطالب سرشناس‌ترین پسر عبدالمطلب نیز حكایت از افول اقتصادی عبدالمطلب می‌تواند داشته باشد. از آنچه گفته شد دو نتیجه می‌توان گرفت: ۱ـ عبدالمطلب پس از مرگ هاشم (پدر) تمام اقتدار اقتصادی او را پیدا نكرد ۲ـ بنی‌امیه با حفظ مقام قیادت و نفوذ فوق‌العاده در دارالندوه، منزلت اجتماعی روزافزونی در مكه یافتند تا آنكه در زمان ظهور اسلام، خصوصاً پس از جنگ بدر به ریاست و سروری قریش و مكیان رسیدند.[۸]
رقابت این دو تیره سرشناس قریش با بعثت پیامبر (كه خود از تیره بنی‌هاشم بود.) نه تنها به پایان نرسید بلكه رنگ جدی‌تری به خود گرفت چرا كه بنی‌امیه حتی ادعای نبوّت حضرت رسول را هم در راستای رقابت تیره‌ای تفسیر می‌نمود و درصدد خنثی كردن آن بود. نه تنها ابوسفیان رئیس تیره بنی‌امیه در زمان بعثت پیامبر این نگره را داشت بلكه یزید بن معاویه ـ نوهٔ او ـ هم در سال ۶۱ هـ . در این مدار سیر می‌نمود. آمده است كه یزید آنگاه كه اهل بیت عصمت را در شام بر وی وارد كردند با چوب بر دندانهای سرمطهّر امام حسین(ع) می‌زد و این شعر را بر زبان می‌راند:
لعبت هاشم بالملك فلا خبر جاء ولا وحیٌ نزل
قبیله بنی‌هاشم با سلطنت بازی كردند پس نه خبری آمد و نه وحی‌ای نازل شد.[۹]
«... مذهبهای باطل كه شالوده‌اش از سقیفه بنی‌ساعده ریخته شد و بنیانش بر انهدام اساس دین بود جای‌گیر حق شده بود.»
[كشف‌الاسرار، ص ۱۷۴]
از نظر امام خمینی یكی از مهم‌ترین علل رخداد عاشورا حادثه‌ای بود كه همان‌روز فوت پیامبر در سقیفه بنی‌ساعده اتفاق افتاد و مسلمانان با فراموش كردن توصیه‌ها و وصایای پیامبر درباره علی(ع) بر خلافت ابوبكر اجماع نمودند. ایشان از این واقعه به تعبیر «اعظم مصیبت‌ها» یاد می‌كنند و عزای آن را از «عزای كربلا» بالاتر می‌دانند:
«بالاترین مصیبتی كه بر اسلام وارد شد، همین مصیبت سلب حكومت از حضرت امیر سلام‌الله علیه بود و عزای او از عزای كربلا بالاتر بود. مصیبت وارده بر امیرالمؤمنین و بر اسلام بالاتر است از آن مصیبتی كه بر سیدالشهداء... وارد شد. اعظم مصیبت‌ها این مصیبت است كه نگذاشتند بفهمند مردم اسلام یعنی چه؟»[۱۰]
در سقیفه بنی‌ساعده چه اتفاقی افتاد؟
آنچه در سقیفه بنی‌ساعده اتفاق افتاد بازگشت دوباره اعراب به تفكرات قبیله‌ای پیش از بعثت بود. شیوهٔ انتخاب جانشین پیامبر دقیقاً با معیارها و سنن قبیله‌ای صورت گرفت. درباره مشروعیت خلیفه و بطور كلّی جانشینی پیامبر اختلاف‌نظرهای مهمّی بین شیعیان و اهل تسنّن وجود دارد. شیعیان انتخاب جانشین پیامبر را به شیوهٔ نص صریح و اشارات بیّن پیامبر در حجهٔ‌الوداع می‌دانند و تنها علی(ع) را شایسته این مقام می‌دانند و آنچه را كه در سقیفه اتفاق افتاد و به انتخاب ابوبكر انجامید باطل می‌دانند. در مقابل، اهل تسنن انتخاب جانشین پیامبر را نه به توسط خود او بلكه امری می‌دانند كه به عهده خود مسلمانان گذاشته شده بود و بالاجماع باید دربارهٔ آن تصحیح می‌گرفتند. امّا اگر از نزدیك، سقیفه را با عنوان یك «متن» در «زمینه تاریخی» خود مورد بررسی قرار دهیم به نتایج مهمّی خواهیم رسید.فتح مكه توسط سپاه اسلام در سال هشتم هجری بزرگترین پایگاه دشمنان پیامبر را فروریخت و با تصرف آن و تسلیم رؤسای قریش، اسلام به عنوان حاكمیت بلامنازع شناخته شد.
قبایل دیگری كه تا این زمان اسلام نیاورده بودند، فوج فوج با فرستادن نمایندگان خود به مدینه اعلان مسلمانی در پیشگاه پیامبر اسلام نمودند تا از این طریق همچنان به حیات قبیله‌ای خود ادامه دهند. از اینرو سال نهم هجری با عنوان «عام الوفود» در تاریخ اسلام ثبت شد و بخش اعظمی از قبایل جزیرهٔ‌العرب در این سال به جرگه اسلام پیوستند. بدون تردید اسلام آوردن این قبایل نه از روی ایمان قلبی بلكه از روی ترس و به اقتضای مصلحت زمانه بود. این قبایل كه بطور تقریبی شاید هفتاد درصد كل قبایل شبه‌جزیره را شامل می‌شدند، اگرچه اعلان مسلمانی كردند ولی مؤمن به مبانی و مبادی اسلام نشده و آن را درك نكرده بودند. برای اثبات این ادعا دلایل زیر را می‌توان ارائه كرد:
۱ـ قرآن كریم بطور صریح در سوره حجرات آیه ۱۴ به این مسئله اشاره كرده است:
«قالت الاعراب امنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبكم...» «ای رسول اعراب بر تو منّت نهاده گفتند ما بی‌جنگ و نزاع ایمان آوردیم به آنها بگو شما كه ایمانتان از زبان به قلب وارد نشده است به حقیقت هنوز ایمان نیاورده‌اید، لیكن بگوئید ما اسلام آوردیم...».
۲ـ ارتداد قبایل بلافاصله بعد از فوت پیامبر دلیلی دیگر بر مدعای بالاست. بسیاری از قبایل عربستان با آگاهی از فوت پیامبر اعلان كردند كه دیگر هیچ‌گونه ارتباط دینی و حكومتی با مدینه ندارند و بر اعتقادات و باورهای قدیم خود برگشته‌اند. ظهور پیامبران دروغینی همچون طلیحهٔ بن خویلد، سجاح، مسیلمه كذّاب و اسود عنسی با انگیزه‌های حسادت به سیادت قریش، شركت در حاكمیت متمركز جزیرهٔ‌العرب، تصور باج‌گونه داشتن از حكم دینی زكات و... همه بیانگر درك ناقص و ناتمام این قبایل از دین اسلام و مبانی آن می‌باشد.
۳ـ درخواستهایی كه نمایندگان این قبایل از پیامبر در قبال قبول اسلام داشتند خود گویای این واقعیت می‌تواند باشد. تقاضاهایی همانند حلال شمردن زنا، ربا، شراب، گرفتن رهبری مسلمانان پس از پیامبر، نگه‌داشتن بت قبیله و... همه مبیّن درك نادرست این قبایل از مفاهیم و احكام شرع مقدس اسلام بود.
در چنین شرایطی كه مفاهیم عمیق اسلامی در ذهن و دل اعراب كاملاً رسوخ نكرده و آنها را از درون متحوّل نكرده بود پیامبر دار فانی را وداع گفت. در اجتماع سقیفه گروههای مختلف سیاسی، با برداشت‌های متفاوت از نصوص دینی برای تعیین جانشینی پیامبر تجمّع نمودند.
●انصار
گروه انصار خدمات شایان توجهی را در عصر نبوت برای حركت اسلامی انجام داده بود و در اكثر غزوات دوشادوش پیامبر شمشیر زده و مهمتر از آن مهاجرین را كه تمامی مال و منال خود را در مكه جا گذاشته و به مدینه پناه آورده بودند، امان داده و صادقانه هر آنچه داشتند در طبق اخلاص گذاشته و با مهمانان و برادران دینی خود تقسیم نمودند. حضرت فاطمه زهرا در خطبه‌ای آنان را «مهد اسلام و بازوی ملت» نامیده بود.[۱۱] از اینرو انصار در اجتماع شتاب‌آلود سقیفه خود را از هر حیث شایسته جانشینی پیامبری می‌دانستند كه در خدمت و كمك به او از هیچ امری دریغ نورزیده بودند. امّا دو مسئله باعث ضعف و تزلزل در جبهه انصار شد: الف: منازعات درون گروهی در تیره‌های انصار بین اوس و خزرج كه جنگهای زیادی در عصر جاهلیت با هم داشته‌اند و هنوز آن خصومتها را كاملاً فراموش نكرده بودند. به همین دلیل زمانیكه سعد بن عباده رئیس خزرجی انصار به عنوان نماینده معرفی می‌شود اوسی‌ها برنمی‌تابند و شتابزده با ابوبكر مهاجر بیعت می‌كنند. حتی بشیر بن سعد پسر عموی سعد بن عباده از اولین كسانی بود كه طرف مهاجرین را گرفت.
ب: نظام قبیله‌ای حاكم بر «نسب» ارزش بالایی قایل است. فلذا وقتی ابوبكر در بیان فضایل «مهاجرین اولین» به رابطه نسبی و عشیره‌ای آنها با پیامبر اشاره می‌كند و متذكر می‌شود كه مهاجرین از انصار برترند چرا كه آنها خویشاوندان پیغمبر و نخستین كسانی هستند كه به او گرویدند در حالی كه همه مردم با آنها مخالف بودند و آزارشان می‌دادند آنها در پرستش خدا و یاری پیغمبر ثبات ورزیدند، دیگر انصار در این عرصه چون جوابی نداشتند یك قدم عقب نشسته و پیشنهاد امیری از ما و امیری از شما را مطرح نمودند كه ابوبكر با ردّ آن عنوان كرد ما باید امیر و شما وزیر ما باشید و ما بی‌مشورت شما كاری نخواهیم كرد.
●مهاجرین
تفسیر مهاجرین از مقولهٔ جانشینی پیامبر بگونه‌ای بود كه به آسانی می‌توانست رقبای جدّی خود را از صحنه خارج كند. گروه مهاجر بواسطه سابقه درخشانی كه در یاری پیامبر و همراهی او داشتند به عنوان مسلمانان اولیّه كه در روزهای سخت مكّه تمام دارایی خود را رها كرده و با پیامبر به مهاجرتی سرنوشت‌ساز دست زده بودند، كسب مقام جانشینی پیامبر را پاداشی برای زحمات طاقت‌فرسای خود می‌دانستند. ابوبكر، عمر، سعد وقاص، ابوعبیده جراح و دیگر مهاجرین اوّلین به عنوان یاران نزدیك پیامبر جزو «سابقون» بودند و از این جهت مقام و مرتبت بالایی در بین پیامبر و مسلمانان داشتند. امّا آنچه كه انصار را بطور كامل اِسكات نمود و چونان برهان قاطعی، بر فرق‌شان فرونشست، احتجاجی از ابوبكر بود كه آشكارا از منطق قبیله جاری شده بود و با روابط قدرت در نظام قبیله حمایت می‌شد. وی افزود: «ای گروه انصار هرچه از فضیلت خود بگوئید، شایسته آنید، امّا عرب این كار را جز برای این طایفهٔ قریش نمی‌شناسد كه خاندان و نسبشان بهتر و مهمتر است.»[۱۲]
ضربهٔ دوم از طرف مهاجر زمانی نواخته شد كه ابوبكر روایت «الائمهٔ من قریش»[۱۳] را از طرف حضرت رسول نقل نمود. دیگر انصار را یارای مقاومت نبود و باید بر حاكمیت جبری تفكر قبیله‌ای كه خود نیز محصور آن بودند تن می‌دادند.
●بنی‌هاشم
اگرچه بنی‌هاشم بدلیل اشتغال به امور كفن و دفن پیامبر(س) در سقیفه حضور فیزیكی نداشتند، امّا جایگاه معنوی آنها در ساختار سیاسی جامعه اسلامی بگونه‌ای بود كه نادیده انگاشتن آنها محال می‌نمود. علی(ع) و اطرافیانش زمانی از اجتماع سقیفه باخبر شدند كه دیگر مسلمانان با ابوبكر بیعت نموده و در حال بازگشت بودند. نقل شده است كه انصار در جواب علی(ع) كه چرا با من بیعت نكرده و با آنها بیعت نمودید گفتند: اگر شما زودتر می‌آمدید ما با شما بیعت می‌كردیم، امّا حالا دیگر چون بیعت كرده‌ایم، آن را نمی‌شكنیم. اگرچه جواب انصار بر مبنای گفتمان محض قبیله‌ای استوار بود امّا باز قابل پذیرش نمی‌تواند باشد چرا كه یكسال قبل همانها در غدیر خم با علی(ع) بیعت كرده بودند.
امّا اینكه چرا مهاجر به عمد بنی‌هاشم و بویژه علی(ع) را با آن همه سوابق درخشان به فراموشی سپردند مسئله‌ای است قابل تأمل. همچنانكه امام خمینی در جایی اشاره كرده است قریش حسادت و كینه شدیدی نسبت به علی(ع) داشتند.[۱۴] حسادت بواسطه مهر و محبتهای بی‌دریغی كه پیامبر در دوران حیات به او مبذول می‌داشت و كینه به آن دلیل كه در عصر نبوّت و در جنگهای پیامبر با مشركین قریش بسیاری از شرفاء و بزرگان آن قبیله توسط علی(ع) به قتل رسیده بودند و همین مسئله تخم كینه و دشمنی را در دل بازماندگان آنها كاشته بود. این كینه‌ورزی و حسادت تئوریزه هم شد و قریشی‌ها شعار سردادند كه «عرب دوست نداشته كه نبوّت و خلافت در یك خاندان باشد بنی‌هاشم بر سایرین تكبّر خواهند كرد.»[۱۵]
مطلب دیگر كه در این راستا قابل تأمل می‌باشد این است كه عرب در بستری كه محاط در تفكرات قبیله‌ای است وقتی به دو شخصیت برجسته و یار نزدیك پیامبر نگاه می‌كند بر اساس معادلات عشیره‌ای ابوبكر را بناگزیر بر علی(ع) ترجیح می‌دهد. زیرا او امیتازاتی دارد كه علی(ع) از آن بی‌بهره است. نخست اینكه ابوبكر در سال ۱۱ هجری چهل سال به بالا دارد و در تفكر عرب دارای عقل كامل می‌باشد، برعكس علی(ع) هنوز جوانی بیش نیست. دوّم اینكه از زمان پیش از بعثت، ابوبكر مقام قاضی و داور را در اختلافات بین‌القبایلی ایفا می‌كرد و بدینوسیله از یك موقعیت و وجههٔ مناسبی در بین قبایل برخوردار بود. مهمتر از همهٔ اینها ابوبكر آشنا به علم‌الانساب بود كه امتیاز بزرگی در جامعه عرب به شمار می‌رفت. ملاحظه می‌كنید كه از منظر معادلات قبیله‌ای كفهٔ ترازو به نفع ابوبكر سنگینی می‌كند و علی(ع) به نیكی درمی‌یابد كه عرب تصحیح گرفته است عقیده را قربانی قبیله نماید.
●امویان
بدون تردید تیره اموی قریش بدلیل سابقه سیاهی كه در دشمنی با پیامبر داشته‌اند هیچ امیدی در سقیفه بنی‌ساعده برای كسب خلافت جامعه اسلامی نداشتند امّا با حضور فعال خود در این حادثه برای چند دههٔ آتی می‌اندیشیدند. آنها با جذب شخصیتهای موجّهی مانند عثمان و عبدالرحمن بن عوف سعی در احراز وجههٔ موجّه برای حزب خود بودند. با همهٔ این اوصاف راقم سطور بر این باور است كه حادثه سقیفه بیشترین فایده را در بین گروههای مطرح برای امویان در پی داشته است. چرا كه با خلافت ابوبكر آرام آرام امویان بدلیل شایستگی‌های زیادی كه در عرصه امور نظامی داشتند در سپاه اسلام وارد شدند و شاخه نظامی خلافت را در اختیار گرفتند تا آنجا كه در جریان واقعهٔ ارتداد قبایل عربستان در روزهای آغازین خلافت ابوبكر لشكریان متعددی برای سركوبی آنان فرستاد كه به گفتهٔ مقریزی فرماندهی پنج لشكر از یازده لشكر گسیل شده از تیره امویان بود[۱۶] و هم آنان بودند كه رهبری فتوحات بزرگ در عراق و شام و سپس ایران و مصر و آفریقا را بر عهده داشتند. «بدین‌سان اشراف مردم در جاهلیت به اشراف آنان در اسلام نیز بدل شدند.»[۱۷] پس بیجا نیست اگر حادثه سقیفه بنی‌ساعده را كه براستی بگفته امام باید از آن به عنوان «اعظم مصیبت‌ها» یاد شود، مقدمهٔ شومی برای رخداد عاشورای ۶۱ بدانیم آنجا كه ۲۵ سال علی(ع) را به گوشه‌نشینی اجباری فرستادند تا مقدمات هدم اسلام و اولیاء آن را فراهم سازند.
«او [یزید] هدر می‌داد مال مسلمین را، همان شیوه‌ای كه پدرش معاویه هم داشت.»[صحیفه امام، ج ۵، ص ۱۹۳]
«[یزید] یك آدم قاچاق بود، برای اینكه یك آدمی بود كه می‌خواست این ملت را استثمار كند، می‌خواست بخورد این ملت را، منافع ملت را می‌خواست خودش بخورد و اتباعش بخورند.»[صحیفه امام، ج ۴، ص ۳۲۴]
امام خمینی عامل مهم دیگری را كه زمینه‌ساز قیام عاشورا می‌داند فساد مالی خلفا و شیوه برخورد آنها با بیت‌المال مسلمین می‌باشد. بدون تردید یكی از انحرافات اساسی كه بعد از رحلت پیامبر در جامعه اسلامی به مرور و آرام آرام شكل گرفت در حوزه امور مالی و چگونگی تقسیم اموال عمومی در بین مسلمانان بوده است. از آنجا كه در زمان حضرت رسول مسلمانان از وضعیت مالی مطلوبی برخوردار نبودند و غالباً با تنگدستی و مسكنت روزگار می‌گذراندند فرصتی برای پیامبر پیش نیامد تا الگوی كاملی را از خود در ادارهٔ امور مالی جامعه اسلام بجا بگذارند، با اینحال به دو مسئله حساسیّت ویژه‌ای داشت: نخست اینكه در تقسیم بیت‌المال دربارهٔ همهٔ مسلمانان بطور كامل مساوات و برابری را رعایت كرده و فرقی بین نو مسلمانان و السابقون قائل نمی‌شد. پیامبر در جواب اعتراض برخی از صحابه به این شیوه می‌فرمودند آنچه باید رعایت شود احتیاج و مساوات است و جزای سابقه و فضیلت را خداوند خواهد داد.[۱۸] دوّم اینكه به هیچ‌وجه من الوجوه مالی را در خزانه ذخیره نمی‌كردند و بلافاصله پس از رسیدن مال آن را بین مسلمانان تقسیم می‌نمودند.[۱۹] دلیل این امر هم به مطلبی برمی‌گردد كه پیشتر به آن اشاره شد و آن وضعیت مالی نامناسب مسلمانان بوده است.ابوبكر در امور مالی دقیقاً به سنت پیامبر پایدار ماند و با اینكه از نظر مالی مسلمانان وضعیت‌شان رو به بهبودی بوده است، همان دو ویژگی را كه پیامبر آن را اصل قرار داده بود و علیرغم اعتراضات زیاد بویژه از طرف عمر، همچنان تأسی جستن به شیوهٔ پیغمبر را بهترین روش می‌دانست.[۲۰]
امّا خلیفه دوّم (عمر بن الخطاب) اگرچه مثل پیامبر و ابوبكر مال مسلمین را مطلقاً متعلق به خود نمی‌دانست و استفاده از آن را برای منافع شخصی و خانوادگی شدیداً نادرست دانسته و از آن پرهیز می‌نمود.[۲۱] امّا بدعتهایی در این دوره پدید آمد كه مخالف با سنت پیامبر و مضرّ برای آینده جامعه اسلامی بود. با توجه به فتوحات مهمّی كه در دوره عمر صورت گرفت و دو امپراتوری بزرگ آن زمان ایران (بطور كامل) و روم (بخش اعظمی از آن) زیر سمّ ستوران سپاه اسلام فتح شده و غنایم سرشاری از آن سرزمینها به مدینه منتقل شده بود، دیگر عملاً تقسیم همهٔ این اموال در بین مسلمانان بدون ذخیره نمودن بخشی از آن در بیت‌المال معقول به نظر نمی‌رسید. چرا كه حجم این غنایم آنقدر زیاد بود كه توزیع همه آن خطرناك و مضرّ برای خود مسلمانان بود و دیگر آنكه امپراتوری اسلام برای ادارهٔ سرزمینهای مفتوح هزینه‌های هنگفتی را متحمّل می‌شد، پس منطقی بود اگر «دیوان» اداری تأسیس می‌شد تا درآمدها، هزینه و مخارج دولتی را دقیقاً بررسی می‌كرد و بخشهای مختلف امپراتوری اسلامی را تأمین مالی می‌نمود. بنابراین در این بخش انتقادی به عملكرد عمر نیست امّا اشتباه بزرگ ایشان در تقسیم ناعادلانه بیت‌المال در بین مسلمانان بود. بدینصورت كه بین عرب و غیر عرب، زن و مرد، آزاد و موالی، السابقون و نومسلمانان تمایز قائل شده و مدعی بود كه نمی‌تواند كسانیكه همراه پیامبر می‌جنگیدند با آنكه در برابر او شمشیر می‌كشیدند و بعداً مسلمان شدند، برابر بگیرد و بدین‌ترتیب به تقسیم نامساوی اموال بر اساس سابقه و نسب حكم نمود.[۲۲] نتیجه این سیاست ایجاد شكاف طبقاتی عمیق در بین مسلمانان بود. امّا تا زمان مرگ عمر عوارض آن ظاهر نشد، چرا كه عمر هیچ وقت به صحابه اجازه خروج از مدینه و سرمایه‌گذاری اموال‌شان را نداد و همواره می‌گفت: «در حرّه (خروجی مدینه) می‌ایستم و یك دست بر گلوی عرب و دست دیگر بر بند جامه‌اش می‌گذارم و اجازه نمی‌دهم عرب به جهنم بیفتد.»[۲۳]
امّا با روی كار آمدن خلیفه سوّم و سیاست مالی اتخاذ شده از طرف او عمق فاجعه روشن شد. عثمان بن عفان علاوه بر اینكه راه خلیفه دوم را در تقسیم نامساوی اموال ادامه داد، علاوه بر آن بذل و بخشش‌های بی‌حد و حصری به خویشاوندان و بستگان خود كه عمدتاً از تیره امویان قریش بودند و بیشتر آنها مطرود و تبعیدی پیامبر به حساب می‌آمدند، انجام داد. مضافاً به اینكه وی برعكس خلفای پیشین زندگی اشرافی و مجلّلی را در پیش گرفته و به تنهایی در شهر مدینه چهار قصر برای خود ساخته بود. و همیشه می‌گفت: «خدای عمر را بیامرزد، كیست كه طاقت او را داشته باشد. من مال دارم و از مال خودم می‌خورم، پیرم و باید غذای نرم بخورم.»[۲۴] از دوره خلافت عثمان به «حاكمیت اشراف قریش»[۲۵] یاد می‌شود كه نتیجهٔ مستقیم آن قدرت و قوت یافتن تیره اموی بود كه تمامی اركان دستگاه خلافت را در طول دوازده سال خلافت عثمان به زیر سیطره نفوذ خود درآوردند. ابن ابی الحدید نقل می‌كند كه «حارث بن الحكم (مطرود پیامبر) از طرف عثمان برای جمع‌آوری زكات «قضاعه» مأمور شد. وقتی اموال جمع شده را آورد، خلیفه یكجا تمام آنها را بخشید.»[۲۶] در نوبتی دیگر عثمان خمس غنایم مصر یا افریقیه را به پسرعمویش مروان بن الحكم (تبعیدی پیامبر) و سیصد هزار درهم به عمویش حكم و حارث به حكم پسر دیگرش بخشید.[۲۷] ابن خلدون از قول مسعودی نقل می‌كند كه «در روزگار عثمان صحابهٔ پیامبر املاك و اموال فراوانی بدست آوردند چنانكه روزی كه خود عثمان كشته شد در نزد خزانه‌دار او یكصد و پنجاه هزار دینار و یك میلیون درهم موجود بود. و بهای املاك او در وادی‌القری و حنین و دیگر نواحی دویست هزار دینار بود و شتران و اسبان بسیاری داشت و هشت یك یكی از متروكات زبیر پس از مرگ او پنجاه هزار دینار بود و او پس از مرگ هزار اسب و هزار كنیز بجای گذاشت و محصول طلحه از عراق در هر روز هزار دینار و از ناحیهٔ شراهٔ بیش از این مبلغ بود و در اصطبل عبدالرحمن بن عوف هزار اسب و هزار شتر بود و او ده هزار گوسفند داشت و ربع ماترك او پس از مرگش بالغ بر هشتاد و چهار هزار دینار بود و زیدبن ثابت از شمش زر و سیم مقداری بجای گذاشت كه آنها را با تبر می‌شكستند و این علاوه بر اموال و املاكی بود كه بهای آنها به صـد هزاردینار می‌رسید و زبیر خانه‌ای در بصره و خانه‌های دیگری در مصر و كوفه و اسكندریه برای خود بنیان نهاده بود و همچنین طلحه خانه‌ای در كوفه بنا كرد و خانهٔ دیگری در مدینه بنیان نهاد و آنرا از گچ و آجر و چوب ساج بساخت و سعد بن ابی وقاص خانه‌ای برای خود در عقیق بنا كرد كه سقفی بلند داشت و فضای پهناوری بدان اختصاص داد و بر فراز دیوارهای آن كنگره‌ها بساخت. و مقداد خانه‌ای برای خویش در مدینه بساخت كه از درون و بیرون گچ‌كاری بود و یعلی بن منبه پنجاه هزار دینار و مقداری زمین و آب و جز اینها بجای گذاشت و بهای املاك و ماترك دیگر او سیصد هزار درهم بود.»[۲۸]
بذل و بخششهای بیش از حدّ به خویشاوندان اموی و دیگر سیاستهای نادرستی كه از طرف عثمان اتخاذ شد و جای بحث آن در این مقال نیست، زمینه‌های نارضایتی و شورش را بر علیه او در مدینه فراهم نمود. و اینجــا بود كه عثمان اشتباه دوم خود را مرتكب شد و آن لغو ممنوعیت خروج صحابه بزرگ مسلمان از مدینه بود كه از زمان عمر به اجرا درمی‌آمد. اگر چه عثمان به قصد دور نمودن صحابه از مدینه و از بین بردن زمینه‌های شورش دست به چنین اقدامی زد امّا این سیاست نه تنها مخالفتها را از بین نبرد بلكه مقدمه‌ای شد برای قریش اقتصادپیشه كه در تمامی سرزمینهای حاصلخیز امپراتوری اسلامی پراكنده شده و به كار سرمایه‌گذاری اقتصادی بپردازند. به عبارت دیگر سرمایه‌های انباشت شدهٔ بلامصرف صحابه بزرگ با لغو ممنوعیت خروج از مدینه برای تجارت و استهلاك اراضی در سراسر بلاد اسلامی بكار گرفته شد. از این زمان دیگر بدون هیچ‌گونه مانع و رادعی مال‌اندوزی و سرمایه‌گذاری هدف اولیه اكثر صحابه بزرگ همانند طلحه و زبیر و... بود و جز این است كه همین صحابه بزرگوار با فرورفتن در گرداب تجملات دنیوی، «عقیده» را قربانی «غنیمت» نمودند تا آنجا كه حاضر شدند بخاطر آن در آوردگاه جمل رودرروی علی(ع) صف‌آرایی كنند.
سیاست مالی عثمان دو نتیجه مهم دربرداشت. نخست اینكه سیاست مالی محكمی كه دو خلیفه پیشین برای برقراری آن، بر اساس مالكیت محدود و مساوات، زحمات زیادی متحمّل شده بودند بر هم زد و او اكنون بابی‌ارادگی خود، آن را بصورت مالكیتهای بزرگ درآورده بود. دوّم اینكه بنی‌امیه كه همان طبقهٔ ثروتمند و مالك را تشكیل می‌دادند بر سر مسلمانها و اموال آنان مسلط شدند.
تسلط بنی‌امیّه نتیجه منطقی اصلی بود كه در سقیفه بنی‌ساعده برای خلافت، مقرر كرده بودند. در آنجا ـ همانطوریكه گفته آمد ـ پس از آنكه خلافت را از آن قریش دانستند (به بهانه اینكه اشرف عرب‌اند) بنی‌هاشم را با اینكه از قریش بودند به دلیل آنكه (به گفته عمر) اگر خلافت و نبوّت در یك خاندان باشد بنی‌هاشم بر سایرین تكبر خواهند كرد، از خلافت محروم كردند و چون پس از هاشم سیادت قریش در خاندان اموی استقرار یافته بود طبیعتاً خلافت از آن این خاندان می‌بایستی باشد منتهی در انتخابات اولیه خلافت، زمینهٔ خلافت بنی‌امیه فراهم نبود زیرا كه این قوم هنوز نومسلمان بودند و سابقهٔ مسلمانی لازم را نداشتند. علاوه بر اینكه در جاهلیت هم، با اسلام دشمنی فراوانی كرده بودند كه هنوز آن را مردم به یاد داشتند. رئیس امویان ابوسفیان، كسی بود كه تا آخرین لحظهٔ امكان در برابر اسلام ایستادگی كرد و تا ناچار نشد اسلام را نپذیرفت. بدین‌جهت خلافت اول و دوم به دو خاندان كوچك قریش یعنی «یتم» و «عدی» رسید. اینك در عهد عثمان امویان خلافت یافته به مردم تكبّر می‌فروختند، چیزی كه عمر از بیم آن، بنی‌هاشم را از خلافت دور كرده بود.
آن زمان كه علی(ع) خلافت مسلمین را پذیرفت بر تقسیم برابر و عادلانه اموال ـ به شیوه پیامبر(ص) ـ تأكید مؤكّد داشتند. در پاسخ به سخن یك زن عرب كه بر تساوی بین عرب و عجم توسط او اعتراض می‌كرد، فرمودند: «من به كتاب خدا عزّوجلّ نظر كردم و در آن هیچ اشاره‌ای نسبت به برتری فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق ندیدم.»[۲۹] بدون تردید چنین سیاستی كه تأكید بر ملاكهای «عقیده» بود پس از دو دهه از گردش دولت اسلامی بر پاشنه قبیله تقریباً ناممكن بود و چنین تلاشی از قبل در نظام قبیله‌ای محكوم به شكست بود.[۳۰]
سیاست مالی خلفای اموی (بویژه معاویه و پسرش یزید) تفاوتهای بنیادی با سیاست مالی خلفای نخستین داشت. سیستم حكومتی معاویه كاملاً سلطنتی و به تقلید از دربار حكومتی روم و ایران بود. اختصاص دادن املاك خالصه برای خاندان حكومتی كه به گفته منابع، معاویه تنها كسی بود كه در تمام دنیای آن روز خالصه‌هایی داشت، تمركز بخشیدن به سازمان خراج و تخصیص درآمد حاصله از آن فقط برای خلیفه، مالیات بستن به مقرری كارمندان و مصادره نصف اموال مأموران عالیرتبهٔ دولت پس از مرگ یا استعفای آنان كه در منابع اسلامی با عنوان «استخراج» از آن یاد می‌شود، از مواردی بود كه برای اولین بار در تاریخ اسلام توسط معاویه با هدف بازسازی نظام مالی دولت اسلامی به اجرا درآمد، امّا پرواضح است كه در این بازسازی بیشترین سود عاید دستگاه خاندانی خلیفه شد نه دولت اسلامی. یعقوبی می‌نویسد: «معاویه، عبدالله بن دراج، غلام خود را بر خراج عراق گماشت و به او نوشت: از مال عراق آنچه بدان كمك جویم به سوی من حمل كن. پس ابن دراج بدو نوشت و خاطرنشان ساخت كه دهقانان به او خبر داده‌اند كه كسری و خاندان كسری را «خالصه‌هایی» بوده است كه درآمد آنها را برای خودشان جمع‌آوری می‌كرده‌اند و حكم خراج بر آن بار نمی‌شود. پس [معاویه] به او نوشت كه آن خالصه‌ها را بشمار و خالصه‌اش قرار ده و سدّها برای آنها بساز. پس دهقانان را فراهم ساخت و از ایشان پریش كرد و گفتند كه دفتر در حلوان است، پس فرستاد تا آن را آوردند و هرچه را برای كسری و خاندان كسری بود از آن استخراج نمود و سدّها بر آن بست و آن را خالصهٔ معاویه قرار داد... [معاویه] به عبدالرحمن ابن ابی كبره درباره سرزمین بصره نیز چنین نوشت و آنها را دستور داد كه هدیه‌های نوروز و مهرگان را نزد وی فرستند...»[۳۱] یزید میراث‌خوار این نظام سلطنتی مبتنی بر مال‌اندوزی بود.
«در صدر اسلام پس از رحلت پیغمبر ختمی پایه‌گذار عدالت و آزادی، می‌رفت كه با كجرویهای بنی‌امیّه، اسلام در حلقوم ستمكاران فرورود و عدالت در زیر پای تبهكاران نابود شود كه سیدالشهداء علیه‌السلام نهضت عظیم عاشورا را بر پا نمود.»[صحیفه امام، ج ۵، ص ۲۸۳]
«خطای یزید قضیه این نبود كه سیدالشهدا را كشت، این یكی از خطاهای كوچكش بود، خطای بزرگ این بود كه اسلام را وارونه‌اش كرده بودند...»[صحیفه امام، ج ۸، ص ۵۲۶]
امام خمینی مهمترین علّت قیام امام حسین(ع) را كجرویهای امویان بویژه در دوران معاویه می‌دانند. بدون تردید بدعتگزاریهای نادرست امویان می‌رفت تا برای همیشه چهرهٔ واقعی اسلام را محو نموده و اسلام مبتنی بر گفتمان «عشیره‌طلبی و سیاست‌طلبی محض» را جایگزین آن نماید و به گفته امام «سیدالشهداء چون دید اینها دارند مكتب اسلام را آلوده می‌كنند و به اسم خلافت اسلام، خلافكاری می‌كنند و ظلم می‌كنند و این منعكس می‌شود در دنیا كه خلیفه رسول‌الله است دارد این كارها را می‌كند، حضرت سیدالشهداء تكلیف برای خودشان دانستند كه بروند و كشته هم بشوند و محو كنند آثار معاویه و پسرش را.»[۳۲] در این مجال به چند حركت انحرافی مهمّی كه از طرف معاویه و همفكرانش در تاریخ اسلام صورت گرفته است اشاره می‌شود:
الف ـ جعل حدیث: معاویه افرادی را صرفاً برای این كار استخدام كرده بود كه از معروفترین آنها می‌توان به سمرهٔ بن جندب، ابوهریره، عمروبن العاص، مغیرهٔ‌ بن شعبه و عروهٔ بن زبیر و دیگران اشاره كرد كه كارشان فقط جعل حدیث در فضایل معاویه و تیره اموی قریش و در مذمّت بنی‌هاشم بویژه علی(ع) و خاندانش بوده است.
مكتب تاریخنگاری شام كه بدرستی باید مؤسس آن را «معاویه» دانست اساساً با هدف مذكور تأسیس شده و در میراث مكتوب آن چه تهمتهای ناروایی كه بر خاندان عصمت و طهارت وارد نشده است، تا آنجا كه حسین(ع) برای احیاء سنّت نبوی قیام نموده بود به عنوان یك شورشی كه نظم عمومی جامعه اسلامی را بر هم زده و موجب اغتشاش شده است معرفی می‌شود و نه تنها یزید را بخاطر آنهمه اعمال ضدّ دینی‌اش محكوم نمی‌كنند بلكه رفتار او را با این توجیه كه عمل به «اجتهاد» خویش نموده است تصدیق و تأیید می‌كنند.[۳۳] معاویه برای مخدوش نمودن چهره علی(ع) چهارصد هزار درهم به سمرهٔ بن جُندب داد تا بگوید آیهٔ «و من الناس من قولَهُ فی الحیاهٔ الدنیا... و هو الدُّ الخصام» درباره علی نازل شده است.[۳۴] بواسطه همین تبلیغات مسموم بود كه برای شامیان پذیرش شهادت(ع) در محراب عبادت بسیار مشكل می‌نمود چرا كه ابوتراب ساختگی آنها با نماز و مسجد سخت بیگانه بود.[۳۵]
ب ـ احیاء عروبت: معاویه مبنای حكومت خود را بر عصبیت قومی و قبیله‌ای استوار كرده بود و همچون اسلاف خود در عصر جاهلی بر نسب و عشیره خود می‌بالید. احیاء ملی‌گرایی و عروبت بطور عامّتر شعار بنی‌امیه در حاكمیت خود بر جامعه‌ای بود كه بخش قابل‌توجهّی از آن را «موالی»، و مسلمانان غیرعرب تشكیل می‌دادند. معاویه برای اجرای سیاست «عرب‌گرایی» خود در بخشنامه‌ای به زیاد بن ابیه، حاكم بصره و سپس كوفه، دستور می‌دهد كه «عطاء» و سهمیه موالی (عجم) از بیت‌المال را كم كند و در جنگها عجم را سپر اعراب سازد و آنان را به هموار ساختن راهها و كندن درختان و... وادارد. هیچ یك از عجمها را مناصب دولتی نداده و اجازه ندهد كه آنان با دختران عرب ازدواج كنند و از عرب ارث ببرند. به زیاد دستور داد كه تا آنجا كه می‌تواند از عجم دوری گزیند و آنان را تحقیر نماید...[۳۶]
قیام مختار ثقفی در خونخواهی امام حسین(ع) نوعی واكنش اعتراض‌آمیز به سیاست «عرب‌گرایی» امویان هم بود. دینوری صاحب اخبارالطوّال گفتهٔ یكی از بزرگان شام و رئیس قبیله قیس به نام «عمیر بن حبّاب» را در این‌باره چنین بیان داشته است: «... عُمیر [به مختار] گفت از هنگامی كه وارد اردوگاه تو شده‌ام اندوهم شدّت یافته است و این به آن جهت است كه تا هنگامی كه پیش تو رسیدم هیچ سخن عربی نشنیدم و همراه تو همین گروه ایرانیان هستند و حال آنكه بزرگان و سران مردم شام كه حدود چهل هزار مردند به جنگ تو آمده‌اند.»[۳۷]
پ ـ احیاء جریانهای اعتقادی انحرافی همانند مرجئه: در دوره‌ای كه آزادی اندیشه و عقیده شدیداً سركوب می‌شد تفكر انحرافی «مرجئی» مورد استقبال و حمایت شدید امویان قرار داشت. صاحبان این عقیده باور داشتند كه ایمان به خداوند كافی است و گناهان باعث ورود انسان در جهنم نمی‌شود. شهرستانی در الملل والنّحل همین نكته را وجه شاخص مرجئه تلقی كرده و معتقد است در حوزه مسائلی كه به امامت مربوط می‌شود با خوارج موافقت ندارند.[۳۸] با رواج این تفكر معاویه موفق به مشروعیت بخشیدن به تمامی اعمال و گفتار دستگاه حكومتی خود می‌شد. دیگر انتقاد از صاحبان قدرت در این اندیشه‌ كار ناصوابی بود و باید قضاوت درباره آنها را به خداوند و روز قیامت واگذاشت. «نقد قدرت» جای خود را به «تجلیل حاكمان» داد چرا كه معاویه و كارگزاران او صحنه را به گونه‌ای طراحی كرده بودند كه مردم باور داشتند هر كاری كه آنان با عنوان خلیفه مسلمانان انجام دهند درست است و رواست و هر كس با آنان به مخالفت برخیزد، فارغ از اینكه چه كسی است و چه می‌گوید برخطاست و ریختن خون او نیز رواست. این تلقی بدون تدارك زمینه‌ چنین اعتقادی میسّر نبوده است. احمد امین وجه نامگذاری مرجئه را چنین بیان كرده است: مرجئه گرفته شده از ارجاء است، به مفهوم به تأخیر انداختن. زیرا آنان امر گروههایی را كه با هم اختلاف داشتند و خون یكدیگر را می‌ریختند به روز قیامت واگذار می‌كردند و در مورد هیچ طرف، خودشان داوری نمی‌نمودند. عده‌ای نیز مرجئه را مشتق از ارجاء می‌دانند، زیرا آنان می‌گفتند با داشتن ایمان گناه آسیبی و ضرری نمی‌رساند، چنانكه با بودن كفر نیز اطاعت سودی نخواهد داشت.»[۳۹] نشاندن خلیفه مسلمین در جایگاهی كه هاله‌ای از تقدس دور آن را پوشانده باشد و تقدیس موقع آن میراث شوم تفكر مرجئی بود و نتیجه روشن و محتوم آن تأیید
بلاقید بنی‌امیه. آنچه رخداد دلخراش و اسف‌بار عاشورای ۶۱ را به آسانی برای جامعه اسلامی قابل پذیرش نمود بدون آنكه جان و روح آن را بگزد حاصل تغلّب همین باور بود. حسین هر كسی باشد ـ حتی اگر نوه پیامبر ـ چون به اذن خلیفه اسلامی كشته شده است، مرگ او بر حق بوده و مورد تأیید است. توجیه «ابن‌ العربی» صاحب كتاب «العواصم من القواصم» درباره شهادت حجر بن عدی را بخوانید: «در مودر قتل حجر دو سخن وجود دارد. عده‌ای معتقدند كه او به ناحق كشته شده و عده‌ای باور دارند كه به حق كشته شده است. ما می‌گوئیم اصل این است كه هر كه را امام برحق بكشد به حق كشته شده است و هر كه معتقد است حجر به ستم كشته شده است باید دلیل بیاورد.»[۴۰]
ت ـ انتخاب عنوان خلیفهٔ‌الله بجای خلیفهٔ‌الرسول: ابوبكر بعد از كسب منصب خلافت
خاطرنشان كرد كه یكی از مردم بوده و تابع است نه مُبدع. او عنوان «خلیفهٔ‌الرسول» را بر خود انتخاب می‌كند و همیشه یادآور می‌شود كه اطاعت مردم از او تا زمانی رواست كه به راه راست باشد و همیشه باید او را نصیحت كنند. عمر جانشین ابوبكر كه نه مثل او همیشه تابع نبوده و در بعضی موارد بدعت‌گذاری هم نموده است عنوان «خلیفه خلیفهٔ‌الرسول» را كه از طرف مسلمانان برای او بكار می‌رفت ـ بدلیل طولانی بودن آن و اینكه برای خلفای بعدی ایجاد مشكل می‌كند ـ نپسندیده و عنوان «امیرالمؤمنین» را برای خود برگزید. برای عثمان هم «امیرالمؤمنین» و «خلیفهٔ‌الرسول» استعمال می‌شد. امّا برای اولین بار در سالهای آخرین خلافت او، از طرف امویان عنوان «خلیفهٔ‌الله» برای او به كار رفت. با روی كار آمدن معاویه به عمد لقب «خلیفهٔ‌الله» جای «خلیفهٔ‌الرسول» را گرفت. چرا؟ مشكل عمده برای امویان این بود كه همیشه اعمال و رفتارشان با سیره و سنت نبوی قیاس می‌شد و از این جهت به ناچار ـ حتی حداقل بظاهر ـ باید رعایت برخی امور را می‌نمودند. امّا با انتخاب عنوان خلیفهٔ‌الله خود را از سایهٔ سنگین این قیاس خارج كردند و چنین تبلیغ نمودند كه مقام خلافت بالاتر از مقام نبوّت است و خلیفه به خدا نزدیكتر و فقط در مقابل او پاسخگو است. امویان تا آنجا پیش رفتند كه بر منابر این سخن را مطرح می‌كردند كه آیا خلیفه مقام و موقعیتی برتر دارد یا پیامبر؟ و استنتاج می‌كردند كه خلیفه اعتبار و ارزش بیشتری دارد. انتخاب عنوان خیلفهٔ‌اللهی مناسب‌ترین شیوه برای دور زدن پیامبر بود. تخفیف مقام پیامبر مقابله خشونت‌آمیز با خاندان و اهل بیت او را بسیار تسهیل نمود.
بواسطهٔ همین انحرافات بنیادینی كه امویان در تاریخ اسلام بوجود آورده‌اند، امام خمینی آن را مثل اعلای «حكومت جور» معرفی كرده و قیام امام حسین(ع) را تنها راه مقابله با نهادینه شدن این بدعتهای ناروا در جامعه اسلامی دانسته‌اند. ایشان در جایی می‌فرمایند: «... قیامش، انگیزه‌اش نهی از منكر بود كه هر منكری باید از بین برود. من جمله قضیهٔ حكومت جور، حكومت جور باید از بین برود.»[۴۱]
«سلطنت و ولایتعهدی طرز حكومت شوم و باطلی است كه حضرت سیدالشهداء برای جلوگیری از برقراری آن قیام فرمود و شهید شد. برای این كه زیر بار ولایتعهدی یزید نرود و سلطنت او را به رسمیّت نشناسد قیام فرمود و همه مسلمانان را به قیام دعوت كرد. اینها از اسلام نیست. اسلام سلطنت و ولایتعهدی ندارد.»[ولایت‌ فقیه، ص ۱۱]
خلافت معاویه و امویان دو ویژگی عمده داشت كه آن را از خلافت مدینه متمایز می‌كرد و به الگوی سلطنت ایرانی نزدیك می‌نمود. نخست آنكه، خلافت بنی‌امیه به نیروی غلبه نظامی و عصبیّت قبیله پدید آمد، لیكن خلافت مدینه هرچند بر عصبیّت و روابط قبیله استوار بود، امّا متكِّی بر غلبه نظامی نبود. ثانیاً بنی‌امیه نظامی از جانشینی و ولایت عهدی را تأسیس كردند كه همه از نسب و خاندان واحد هستند ولی خلفای راشدین از نسبهای مختلف قریش بودند. به همین لحاظ معاویه را مؤسس نظام مُلك و پادشاهی در اسلام دانسته‌اند. پیش‌بنی این تحول و استقرار پادشاهی معاویه در منابع اسلامی بسیار آمده است. در حدیث نبوی مشهور بین اهل سنت كه عمدتاً از امام احمد، رئیس مذهب حنبلی نقل شده آمده است «خلافت سی سال و پس از آن پادشاهی خواهد بود.» مفسرین اهل سنت این سی سال را به دوران خلفای راشدین و ایام حسن بن علی تفسیر كرده‌اند.[۴۲]
ابوالاعلی مودودی در كتاب ارزشمند خود بنام «خلافت و ملوكیت در اسلام» چند ویژگی برای تفاوت نظام ملوكی معاویه با خلافت پیش از وی بر شمرده است، یكی آنكه روش تعیین خلیفه دگرگون شده، خلفای پیشین خود برای كسب خلافت قیام نمی‌كردند امّا معاویه به هر صورت در پی آن بود تا خود را خلیفه كند. وقتی بر كرسی خلافت تكیه زد كسی را یارای مخالفت با او نبوده و باید بیعت می‌كرد. این سخنی بود كه خود معاویه نیز بدان اعتراف كرده گفت: از نارضایتی مردم از خلافت خود آگاه است امّا به زور شمشیر آن را به دست آورده است. این مسأله در ادامه به موروثی شدن خلافت توسط معاویه انجامید. ویژگی دوّم دگرگونی در روش زندگی خلفاست. استفاده از روش پادشاهی روم و ایران از عهد معاویه آغاز شد. ویژگی سوّم مربوط به چگونگی ادارهٔ بیت‌المال بود. در این دوره خزانه بیت‌المال به صورت ثروت شخصی شاه و دودمان شاهی درآمد، كسی نیز نمی‌توانست درباره حساب و كتاب بیت‌المال از حكومت بازخواست كند. ویژگی چهارم پایان آزادی ابراز عقیده بود. در این دوره دیگر كسی را یارای امر به معروف و نهی از منكر نبود. شروع این روش جدید از عهد معاویه و با كشتن حجر بن عدی آغاز شد. ویژگی پنجم، پایان آزادی قوه قضائیه بود. خاتمه حكومت شورایی، ششمین ویژگی حكومت ملوكی جدید به شمار می‌آمد. هفتمین ویژگی ظهور تعصبات نژادی و قومی بود. نابودی برتری قانون، هشتمین ویژگی دوره ملوكی به شمار می‌آید.[۴۳]
در قالب رهیافتی ریشه‌شناسانه شاید بتوان به پرسش چگونگی تبدیل خلافت به ملوكیت پاسخی در خور شأن یافت. با نظری به شیوهٔ انتخاب «خلفای نخستین» درمی‌یابیم كه هیچ كدام از آنها در اندیشه موروثی كردن خلافت در خاندان خود نبودند، امّا زمینه‌های آن را ـ بطور ناخواسته ـ فراهم نمودند. در اندیشه سیاسی اهل سنت توجیه‌گر اقدام معاویه در انتخاب پسر خود به ولایتعهدی «نظریه استخلاف» می‌باشد. شیوه‌ای از انتخاب خلیفه، كه عمر (خلیفه دوم) نیز بر آن‌گونه به خلافت رسیده بود. در این نظریه انتخاب خلیفه بعدی در حیطه وظایف خلیفه وقت شمرده می‌شود.[۴۴] امّا از آنجا كه خلفای نخستین كاملاً از تقوا و پرهیزكاری به دور نبودند هیچ‌وقت از این فرصت برای انتخاب فرزندان و یا شخصی از خاندان خود استفاده نكردند. امّا معاویه با تصحیح اصل استخلاف به فرزندان راه را برای انتقال از دوران خلافت راشدین به حكومت ارثی فراهم ساخت. بعدها نظریه استخلاف از سوی فقها و نظریه‌پردازان اهل سنّت شرح و بسط یافت و در این شرح و بسط سعی شد كه استخلاف منطبق با حوادث پیش‌آمدهٔ روز، فرزندان را دربرگیرد. ماوردی نظریات گوناگون را در سه دسته جمع‌بندی نموده است.[۴۵] نظر اول حاكی از آن است كه بیعت با فرزند و یا پدر مجاز نیست مگر اینكه اهل اختیار در باب او مشورت كنند و وی را شایسته و صالح بدانند. نظریهٔ دوم به بیعت خلیفه با فرزند و یا پدر به دیده رضا می‌نگرد و دلیلی كه برای این امر اقامه شده آن است كه خلیفه از آن جهت كه حاكم است، حكم وی ناقد است. نظریه سوم بیعت خلیفه با پدر را مجاز شمرده است ولی با فرزند خیر. عدم جواز بیعت با خلیفه بر اساس یك نظریهٔ انسان‌شناختی است.
بسط نظریهٔ استخلاف به راحتی اقدام معاویه را در موروثی كردن خلافت می‌توانست مقبول جلوه دهد. ابن خلدون در این‌باره می‌گوید: «درست است كه یزید فاضل نبود و مفضول بود ولی آنچه كه می‌بایست در ترجیح مفضول به فاضل كارساز شود علاقه معاویه به اتحاد تمایلات مردم و وحدت كلمه بود... حقیقت امامت برای این است كه امام در مصالح دین و دنیای مردم درنگرد، چه او ولی و امین آنان است.»[۴۶]
حكومت پادشاهی معاویه بدون آنكه یادی از سنّت و سیره نبوی و تلاشی در پای‌بندی به آن داشته باشد مبتنی بر گفتمان «سیاست محض» بود. اولین سخنرانی رسمی او را در مدینه بر بالای منبر پیامبر بخوانید: «... امّا بعد، من به خدا قسم، خلافت را به وسیله محبّتی كه از شما سراغ داشته باشم، یا به رضایت شما بدست نیاورده‌ام، بلكه با همین شمشیرم با شما مبارزه و مجادله كرده‌ام. كوشیدم نفس خود را بر سیره پسر ابی قحافه [ابوبكر] و عمر رضایت دهم امّا به شدّت متنفّر و گریزان شد. خواستم به شیوه و مرام عثمان رود، از آن نیز امتنان نمود. پس مسلك و طریق دیگری پیمودم كه نفع من و شما در آن است، «نیكو بخوریم و زیبا بیاشامیم» (مواكلهٔ حسنهٔ و مشاربهٔ جمیله). اگر مرا بهترین خود بیابید حكومتم را سودمندترین برای خودتان خواهید یافت. والله بر احدی كه شمشیر ندارد شمشیر نخواهم كشید و سخن هیچ یك از شما را كه برای تسكین خود سخن گفته‌اید پاسخ نداده و اعتنا نخواهم كرد و اگر مرا كسی نیافتید كه به همه حقوق شما قیام نماید، بعض آن را از من بپذیرید و اگر از من خیری به شما رسید آن را قبول كنید، زیرا سیل هرگاه افزون شود ویران كند و آنگاه اندك باشد بی‌نیاز و غنی سازد. هرگز مباد كه در اندیشهٔ فتنه باشید زیرا كه فتنه معیشت را تباه می‌كند و نعمت را كدر می‌نماید.»[۴۷]

پی‌نوشتها
[۱] . «آلوسی» در «بلوغ الارب»، از هیچ نظریه، اندیشه و یا میراثی مدنی برای عرب خبری نمی‌دهد، در سه جلد این كتاب كه برای نشان دادن اوج عقل و درایت عرب نوشته شده حتی یك نكته برجسته فكری و مدنی برای عرب عصر جاهلی ثبت نشده است. نگ به: زرگری‌نژاد، غلامحسین: تاریخ صدر اسلام (انتشارات سمت، تهران ۱۳۷۸، چاپ اول)، ص ۵۳۹.
[۲] . ترجمه سیدجعفر شهیدی، (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۷۰) ص ۲۶.
[۳] . تفسیر الطبری، ج ۴، ص ۲۵؛ به نقل از زرگری‌نژاد، همان منبع، ص ۱۷۲.
[۴] . پرتو اسلام، ترجمه عباس خلیلی، (انتشارات اقبال، تهران، ۱۳۵۸) ج ۱، ص ۷۲.
[۵] . زرگری‌نژاد، همان منبع، ص ۱۶۱.
[۶] . همانجا.
[۷] . ابن‌سعد، الطبقات الكبری (بیروت، داربیروت للطباعهٔ النشر، ۱۴۰۵ هـ) ج ۳، ص ۲۲۶.
[۸] . همانجا.
[۹] . دمع السجوم فی ترجمه نفس المهموم، علامه عشرانی، ص ۲۵۲.
[۱۰] . صحیفه امام، ج ۲، ص ۳۶۰.
[۱۱] . محمدرضا المظفر، السقیفه (بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۹۹۳)، ص ۶ ـ ۵.
[۱۲] . محمدیوسف الكاند هلوی، حیاهٔ الصحابه، تقدیم احمد اُسامهٔ (بیروت، دارالفكر، ۱۹۹۲) ج ۲، صص ۶۹ ـ ۵۷
[۱۳] . ابن قتیبه دینوری، الامامهٔ والسیاسهٔ (تحقیق: علی شیری، قم، ۱۴۱۳ هـ . ق) ج ۱، ص ۷ ـ شهرستانی، الملل والنحل، تحقیق محمد فتح‌الله بن بدران (قاهره، افست قم ۱۴۶۴ ش) ج ۱، ص ۳۸
[۱۴] . صحیفه امام، ج ۱۷، ص ۵۸.
[۱۵] . محمدبن جریر طبری، تاریخ طبری (بیروت، مؤسسهٔ الاعلمی، ۱۹۸۳ م.) ج ۱، ص ۲۹۱۶.
[۱۶] . تقی‌الدین احمد بن علی المقریزی: النزاع و التخاصم فی ما بین بنی‌امیه و بنی هاشم، (لیدن: ۱۸۸۸)، ص ۴۱.
[۱۷] . محمد عابد الجابری، العقل السیاسی العربی، ص ۱۵۰ نقل از: داود فیرحی: قدرت، دانش و مشروعیت سیاسی (پایان‌نامه دكتری، دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران) ص ۱۶۰.
[۱۸] . همانجا.
[۱۹] . همانجا.
[۲۰] . الكاند هلوی، همان منبع، ص ۲۲۳.
[۲۱] . ابن سعد، همان منبع، ج ۳، ص ۲۲۶
[۲۲] . الكاند هلوی، همان منبع، صص ۳۰ ـ ۲۲۶.
[۲۳] . طبری، همان‌ منبع، ج ۶، ص ۲۲۹۰.
[۲۴] . عابد الجابری، همان منبع، ص ۱۸۲
[۲۵] . ابن سعد، همان مبنع، ج ۳، ص ۴۱.
[۲۶] . همانجا.
[۲۷] . همانجا.
[۲۸] . ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی (انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵، چاپ هشتم) ج ۱، ص ۳۹۲.
[۲۹] . الكاند هلوی، همان منبع، ج ۲، صص ۲۲۵ و ۱۳۶.
[۳۰] . فیرحی، همان منبع، ص ۱۶۶.
[۳۱] . یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۴۵، نقل از فیرحی، همان، ص ۱۶۷.
[۳۲] . صحیفه امام، ج ۴، ص ۱۵.
[۳۳] . رك: ابن كثیر دمشقی: البدایهٔ و النهایه كه عملكرد یزید را كاملاً توجیه نموده است.
[۳۴] . ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، (تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، مصر، دارالاحیاء الكتب العربیه، ۱۳۸۷ ق)، ج ۱، ص ۳۶۱.
[۳۵] . ابی الحدید، بابی تحت عنوان «احادیثی كه معاویه با تحریك عده‌ای از صحابه و تابعین در ذمّ علی جعل كرد» در كتابش آورده است. ج ۴، ص ۶۳.
[۳۶] . فیرحی، همان، ص ۱۸۰.
[۳۷] . ابوحنیفه دینوری، اخبارالطّوال (تحقیق: عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۶۰ م.)، ص ۳۳۸.
[۳۸] . شهرستانی، ج ۱، ص ۱۱۴.
[۳۹] . فجرالاسلام (بیروت، دارالكتب العربی، ۱۹۷۵) ص ۲۷۹.
[۴۰] . (قاهره، ۱۴۰۵ هـ . ق)، ص ۲۹
[۴۱] . صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۱.
[۴۲] . مسعودی، مروج الذهب و معاون الجوهر (بیروت، دارالاندلس، الطبعهٔ الاولی، ۱۳۵۸ ق) ج ۱، صص ۳۲۰ و ۷۷۷.
[۴۳] . خلافت و ملوكیت در اسلام، صص ۲۰۷ و ۱۸۸، به نقل از : رسول جعفریان، تاریخ خلفا، (انتشارات وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۴، تهران) ص ۴۰۷.
[۴۴] . ابن فراء، احكام السلطانیه (تحقیق محمد حامد الفقهی، افست قم، ۱۴۰۶ ق)، ص ۲۵.
[۴۵] . ماوردی، احكام السلطانیه (افست قم، ۱۴۰۶ ق)، ص ۱۰.
[۴۶] . ابن خلدون، مقدمه، ج ۱، ص ۴۰۴.
[۴۷] . ابن عبد ربه، القعد الفرید (قاهره، ۱۹۵۳) ج ۴، ص ۱۴۷.

منبع : مجله حضور